韩振华，北京外国语大学中国语言文学学院教授；蔡家和，台湾东海大学哲学系教授
摘要：中国台湾地区船山学研究大致可分为三个脉络：其一是唐君毅、牟宗三、钱穆的弟子及再传弟子序列，如曾昭旭、戴景贤、林安梧、陈祺助、陈章锡、蔡家和等学人；他们在致思侧重和为学疏密方面虽然不尽相同，但大致采守正船山而精研义理之立场。其二是劳思光先生，对船山持较为苛严的态度，指摘较多。其三是杨儒宾、何乏笔、赖锡三、刘沧龙、钟振宇等学人，重视“接着说”,倡导跨文化哲学理念，其研究旨趣表现出对牟宗三心性儒学较强的反思意味。海峡两岸两位船山学者围绕中国台湾地区船山学的这次对谈，对以上三个脉络皆有涉及和较深入评骘，借此可以回顾与展望中国台湾地区船山学近几十年的发展态势，亦可见出两岸船山学乃至中西人文学术间的深层共振。
关键词：船山学；气论；脉络研究法
一、
二十一世纪以来中国台湾地区船山学研究之发展
韩振华:蔡老师，您好!感谢您接受这次对话。今天的讨论，主要是想通过您的视角，以及我们的对谈，从纵横两个维度，来了解、分析、讨论中国台湾地区船山学研究的开展情况。根据我的了解，您在大学本科学的是数学，后来经过几年的调整才开始跟随杨祖汉教授学习中国哲学。我注意到您硕士论文研究的是王龙溪，博士论文研究罗整庵，升副教授时写的是黄梨洲，升教授时您研究的是王船山。学术焦点大概是从明代中后期一直到清初，即通常说的“明清之际”这一范围。您之前曾经把大著《罗整菴哲学思想研究》1发给过我，我是拜读过的。您重点讨论整庵《困知记》,阐发整庵以理气一致论修正朱子的理气论，同时主张不能把整庵的尊天思想简化为唯气论。大概是在2010年以后，您的研究重点转到了王船山，我读得比较多的是您研究船山《读四书大全说》(特别是其中的《读孟子大全说》)的论著《王船山〈读孟子大全说〉研究》(台湾学生书局，2013),受益很多。
我本人在攻读博士期间(2004—2007年)读船山著作比较多，我的博士论文《王船山美学基础：以身体观和诠释学为视角的考察》(巴蜀书社，2008)关注两个问题：一是船山的经典诠释学，二是船山思想中由气论而展现出的身体观因素。这两个视角也是从船山晚年湘西草堂自题画像联“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”延伸出来的。我在中文系读文艺理论和美学专业，所以重点是从这两个视角阐发王船山的美学基础，即船山的美学、文学、诗学思想是如何从船山的生命和学术实践中生发出来的。这跟您从道学史角度关注船山《读四书大全说》很不一样。
我的第一个问题是请您来谈一谈，如果说王龙溪是阳明后学，罗整庵则属于明代中后期王阳明的同代人，受朱子影响，同时又修正朱子，黄宗羲大致也可看成是阳明后学范畴，那么，您的学思路线好像是从偏重阳明学慢慢转向王船山。您选择研读船山论著的契机是什么?在今天来看，除了哲学史或道学史本身的学术脉络考虑，有没有中国台湾地区当代思想史，即2010年前后中国台湾地区当代思想史、哲学史研究一些潜在因素激发?
蔡家和:谢谢您的邀请。您注意到我硕论写的王龙溪，那时候其实自己本身想要走儒家的路线，但又有点想写罗近溪、王龙溪。我们不可能每天都精神振奋，就是说要有一个自然的因素，所以我就把这种道德立志和要有平常心的思想主张自然结合到一起，就想到了王龙溪。到写博论的时候，我觉得王龙溪的讲法要求太高了。牟宗三说这是“人的病”,不是“法的病”;但我觉得这个“法”是要人能够遵守，像这种“思悟”“顿悟”,我觉得在实践中不容易做到，所以后来就往朱子学走。朱子学我念了四年半毕业，在台湾四年半博士毕业算是快的。那时候我想写朱熹，但是从朱熹这里找不到好的切入点，也没法通盘地大部头地读，而整庵《困知记》一书内容比较薄，所以就选择读整庵。刚开始切入整庵的时候，我把他作为朱子后学。刚刚您说到我这种“理气一致”论的讲法，理是气之理，整庵在天道论方面修正了朱熹。大陆学者认为可以从气学方面来走，其实我不反对。我当时是要反对将它简化为“唯气论”,我讲的“气论”和“唯气论”的定义其实不一样：“唯气论”变成只有物质；而如果是“气论”,它是具有精神、具有价值的气，那么我倒是可以同意的。对整庵气论的这个讲法后来我仍然没有改变。吴震教授有一个重大课题，他要重写宋明理学，罗整庵这一部分他找我写，我在前两年已经交稿了，里面大概包括六篇文章，仍然坚持之前的看法。所谓“理气一致”,意思就是说，天道的“气”都是合“理”的，也就是说，“尊天”的意思是说人要法“天”,天的气，天的现实就是理想，它所表现出来的虽然偶尔也会稍微不合节气(愆阳伏阴),但“天道”大致都是好的。人道的现实不是理想，一般现实的人都不是圣人。后来刘蕺山和黄宗羲都批评整庵“天人不一”。其实从根源上看，天人本来也是“一”的，即人在还没有受到染污之前，“赤子之心”也可以是神圣的；但受到染污了，我们就要学以复其初，这个看法跟“天人合一”仍然是大致相近的。
黄宗羲和刘蕺山就倾向于往气论上来走，当然，刘蕺山往气论走是唐君毅的讲法，牟宗三则不这样讲。这样，我开始渐渐接上王船山，其中有几个原因：第一是气论的角度，从罗整庵到黄宗羲、刘蕺山，也可以说是明清之际的气论，到船山也是气论。第二，我想避开当时一些学者的讲法，他们常常用康德的“两层存有”论(从“现象”追溯到更根源的“物自身”)来讲中国哲学，所以在中国台湾地区研究“气”这一领域其实是比较缺少的，直到杨儒宾、刘又铭等人，才有一些重“气”的。牟先生分析宋明理学的“三系说”没有给“气”这一脉络相应地位。但就“气”这一范畴而言，从汉代就有重“元气”的讲法，张载、王船山的气论就在这一脉落中。唐先生讲张载，认为张载把“气”视为流行的存在或存在的流行；而牟先生看张载，则借用朱熹的理气二元论，只是朱熹的理气二元论中“理”是“存有不活动”、通贯不下来的，而张载是通贯下来的，这两种讲法是不一样的。不管怎样，至少牟先生并不把张载视为气论。
现在我所看到的中国台湾地区学界有一位研究者戴景贤，博论也是做王夫之的(《王船山之道器论》),在香港出版了他的论文《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》2。还有曾昭旭的博论，陈来教授觉得曾老师的博士论文做的王船山学问应该算是在中文学界最为全面的，我读了也觉得相当全面，等于把船山解经的著作都简略介绍到了。像我只能谈船山的《读四书大全说》那一面而已，曾老师能够把《礼记》的精华、《尚书引义》和《易经》都能点到，是蛮全面的。您后面问题提纲中提到的杨儒宾等，其实他们都只有一两篇文章讨论船山，只有刘沧龙有一本对船山做跨文化比较研究的专著。中国台湾地区学界做的比较多的有一位陈祺助3,也算曾老师的弟子之一。他做的船山研究，常常把牟宗三和康德的东西加到王船山身上；他想“接着讲”不想“照着讲”,但方法论要讲清楚，到底要创发船山还是要把船山原意讲清楚，这是不同的方法学。尤其是牟先生属于心学，船山其实不认同心学，就这一点而言把它们放在一起是有一点矛盾的。
韩振华:您刚刚围绕您的研究缘起谈到了许多问题，谈了您的老师一辈，也谈了牟先生、唐先生这一辈。您的大著《王船山〈读孟子大全说〉研究》里边也提到，您是直接读王船山的原著，之后再读到研究王船山的二手文献。您说您读王船山的思想文本有很多精要之处，这些精要之处近于程朱学派，处处是精华与重点，“如入宝山，不想空手而归”。这也是我的感觉。面对船山的渊博、博大，要去整理船山的思想，一方面会觉得非常有魅力，但同时也感觉一开始难度比较大。您从道学史、哲学史的角度，特别能看出船山学术对程朱学派有一些演进，我写作博论时主要就船山而谈船山，对其修正程朱的一面讨论不多，但我想我们对船山文本的认识是比较相似的。很多研究船山的学者一开始可能都是这样，甚至包括一些海外学者。比方说，我曾经比较多地阅读法国汉学家朱利安(François Jullien)的一系列论著，他的论著(特别是早期的《过程或创造：中国文人思想导论》《内在之象：〈易经〉的哲学解读》等)受王船山的影响很大，从他对船山的反复引用里其实也可以看出，他读船山的时候也是感受到精要之处太多，只不过他是把王夫之看作中国古典哲学的一个“标准样本”,即把他作为极有典型性的、甚至最具代表性的一位中国思想家来对待，并且把王夫之看作可以跟柏拉图以降的西方思想传统形成鲜明对照的中国思想家。总之，我们在初次接触船山文本的时候这种感受是非常强烈的。
您刚刚也讲到，您并没有听过曾昭旭老师的课。我写博士论文的时候和曾老师联系，他把那本很厚的书《王船山哲学》寄给我，并附了一段寄言，我读后非常感动，也在我的博士论文“后记”里感谢他。您的老师辈，比如杨祖汉先生、李瑞全老师，也就是牟先生的第一代弟子这一辈的学术研究中，船山研究处于什么样的位置?他们在理解船山的时候体现了什么样的总体特点?林安梧老师说自己也是牟先生的弟子，所以也可以将林老师算在内。在您老师辈当中，他们的船山研究体现了一个什么样的层次和位置?
蔡家和:我的硕论和博论指导老师都是杨祖汉老师，李瑞全老师当然也算我的老师辈，我修过他一两门或两三门课。其实这两位老师大致是没有研究船山的，虽然他们的学生有研究船山的，但这两位老师大致是顺着牟先生的。牟先生不怎么研究船山，只有在《历史哲学》里会谈一点船山的《读通鉴论》《宋论》,他还有一本《生命的学问》(并没有收录进《牟宗三先生全集》),里头谈船山和黑格尔有相近的地方，说船山是好的历史哲学家，不能算是好的哲学家，这些看法我其实不能完全接受。牟先生只读船山的历史思想这一方面，没读他的哲学思想这一方面，所以这个判断我并不太认同。
至于2000年后中国台湾地区学术研究的整体状况，研究船山的学者往往需要老师带，船山学方面的老师以曾昭旭老师、林安梧老师为代表。我当时主要跟着杨祖汉老师，他教我的都是牟宗三先生的学问。我真正想做船山的时候其实已经是副教授，当学生的时候没有去修曾、林两位老师的船山学课，后来曾老师也不太做船山研究了。林安梧老师喜欢说他是牟老师的学生，这固然也是，当然他还有批判式的继承。做学问见仁见智，想要接受或批判老师，这是研究学问的自由。我当学生的时候对船山的认识不够，当时也没有打算做船山。两位老师后来带的学生很多，那个时候做船山学的大致应该是他们两位以及他们的学生。我是先读原文再读一些二手书，陈来教授在北京大学出版社出的《诠释与重建：王船山的哲学精神》我也读过。这大概就是我研究船山的一些机缘吧，我了解的2000年以后中国台湾地区研究船山学的一些氛围大致是这样。
韩振华:前段时间我在“台湾博硕士论文系统”里面搜集大学研究所的硕士博士学位论文，撰成时间大概从1990年一直到2022年，收集了大概50篇硕博学位论文。比较早的，比如1990年汪中老师指导郭鹤鸣撰写的博论《王船山文学研究》,2000年林朝成老师指导翁慧宏撰写的硕论《王船山诗学理论新探》,2001年曾昭旭老师指导陈章锡撰写的博论《王船山礼学研究：以两端一致论为进路》,2005年岑溢成老师指导吴龙川撰写的博论《王船山乾坤并建理论研究》,林安梧老师2006年指导陈启文撰写的博论《王船山“两端而一致”之思维的辩证性及其开展》,2007年鲍国顺老师指导施辉煌撰写的博论《王船山四书学之研究》,2008年王义良老师指导贺幼玲撰写的博论《王夫之诗学情景论研究》,曾昭旭老师指导郑富春撰写的博论《王船山生死观与其义理体系研究》,郑毓瑜老师指导曾守仁撰写的博论《王夫之诗学理论重构：思文/幽明/天人之际的儒门诗教观》,张元老师指导许松源撰写的博论《经义与史论：王夫之〈春秋〉学研究》,还有贾承恩、简合庆、傅咨铭、刘毅鸣、苏星宇、覃明德等人的博论……这些硕博论文的撰成时间大致跟您研究王船山同期，当然您已在东海大学任教要升正教授，而刚才所说的这些都是在读的硕博研究生。不过，他们共同构成了一个研究船山的场域，只不过有些偏重文学、诗学，有些偏重易学思想，不管是船山易学思想中的两端一致思想、乾坤并建思想，还是王夫之、李光地对朱子易学的继承(2008年李威熊、陈金木指导高志成撰写博论《王夫之、李光地对朱子〈易〉学的继承，批判与发展》)。也有跟您一样关注《读四书大全说》的。根据我的观察，这些学位论文大部分是在2000年以后比较集中出现的。
下面一个问题聚焦到您的著作《王船山〈读孟子大全说〉研究》,您的这本书倡导进行重视微观的“脉络研究法”,我觉得很多问题辩论非常精微。读这本书让我时时感到船山本人在《俟解》中所说“壁立万仞，止争一线”的论学精神，在很多问题上给出论断非常讲究分寸。确实，船山对孟子的讨论非常丰富，您抓住“孟子学”这一“把手”,的确可以细致充分地揭示儒学史从朱子到戴震的递嬗变迁。您的这本书出版至今也近十年了，站在今天的角度回顾您这本书，可否请您举这本书里最有心得的一两个学术话题，谈谈它对中国台湾地区船山学研究的推进?
蔡家和:您刚提到的一些船山研究学位论文，我没有做过细致查考。有的论文我曾读过，例如陈章锡，他也算我的学长，大我十岁，他也应该是曾昭旭老师的学生，做船山文学和礼学的研究。郭鹤鸣教授后来去研究老子；陈启文讨论船山“两端一致”的论文我拜读过。您提到林朝成有一个学生做船山研究，其实林朝成本身是研究佛学的。陈政扬曾指导学生研究船山，他曾找我去担任口试委员，他自己也做了一些船山研究。还有陈振崑和陈佳铭现在也开始做一些船山学研究。
回到第三个问题，就是谈我的那本书。虽然这本书主要聚焦《读四书大全说》中的《孟子》这一方面，但我并不只读船山这一本书，其他像比较重要的《张子正蒙注》《周易内外传》,以及《读论语大全说》《读大学大全说》等都有涉及；像《俟解》这种小篇文章也都有读，还有船山解老子、庄子的《老子衍》《庄子通》等都有涉猎。我在读的时候有一种感觉——船山常常是就着经书的诠释来建构自己的一套思想体系，建构他自己的学问。但他讲这些概念有脉络，比如“性”字，与张载的这个“性”以及别的经书，或者《庄子解》《庄子通》里的“性”是不一样的。有时讲船山本人的“性”,有时是顺着庄子去发挥，有时是顺着孟子或张载，也不能等同视为一致。就是说，“性”要归给孟子还是船山本人，在脉络上是不一样的。我再举一个例子，我审读的文章里，有人研究船山的历史观、时间观，又庄子“参万岁而一成纯”是一个时间观，船山对此有诠释，此时这个观念是归给庄子还是归给船山，就必须分清楚。有时候船山就庄子来讲他自己的东西，这时归给船山可以；有时他却顺着庄子的脉络把庄子的时间观归给庄子自己。我觉得“脉络研究法”的意思，就是在不同的经书间区分“性”“道”这几个概念的内涵，这是我的一个区分。
我那时候所写的现在来看有的不合时宜，就是重视船山和戴震的相似性，把他们放在一起，现在看来这是不合适的。当然，船山本身跟戴震都持气论。船山的学问是在汉、宋之间，他有宋学也有汉学，汉学的部分当然也可以和戴震有相似的地方。但是，后来我在多研究了唐君毅的东西后，发现戴震所讲的“性”是从血气心知，从理知义谈的。心知的定义就好像火光照物能够清楚不谬，如果这样，这个“心”就是一种认知心。戴震做《孟子字义疏证》,重点是在孟子，但孟子的“心”不是只有认知心，且是四端之心，是道德心，是恻隐之心。这一点我最近的看法跟之前不太一样。
至于这种脉络研究法有什么贡献，我觉得和唐君毅的贡献相比是很小的。劳思光就认为他那个时候研究船山最好的是唐君毅。如果说我的研究有什么贡献，就是“抛砖引玉”,把《读孟子大全说》里面的义理挖掘出来。要理解《读孟子大全说》会有困难，因为这牵涉到《四书大全》,而《四书大全》体现了朱子和朱子后学的思想，只是朱子后学越走越偏。船山指出朱子受到佛老影响的地方。程朱直至朱子后学受佛老影响是不需要避讳的，唐君毅就直接很大方地承认；清儒想回归汉儒，汉儒也同样受到道家、阴阳家的影响。牟宗三认为宋儒只受到佛老的刺激，并没有受到佛老的影响，我觉得帮宋明理学避讳其实并无必要。唐君毅的意思是说，先秦和宋明不一样的地方主要在于，先秦是从正面讲，荀子做《劝学篇》讲正面学习，孟子讲“心”,让它自己出来扩充，用大体来引领小体，这些都是从正面来讲。宋明受到佛老的影响，要先去掉那些束缚，那些执着。特别是朱熹，他之所以不喜欢陆象山，原因也是在这里：说“心”马上就可以是“理”,但大部分人的心都是杂然的。这些东西如果没有去掉，自己称自己是天理，只是痴人说梦。对这个问题我大致回答到这里。
二、
现代新儒家及劳思光之船山研究的范式
韩振华:刚刚您提到好几位在您之前研究船山特别重要的学者，从您的谈话中看出您对唐君毅先生特别推崇。杨祖汉老师在您的书的“序”当中也认为您的这本书对船山的理解近于唐君毅先生之说，或可说以唐先生的学说为宗。现代新儒家一些学人，除了比较早期的熊十力先生研究船山较多外，其他人如牟宗三讲船山主要是从历史哲学的角度来谈；唐君毅谈得比较全；钱穆在论述清代学术的时候论及船山，但可能不是太细致。根据我的了解，他们的论著在中国台湾地区中哲研究界影响深远，有很多学者顺着他们讲，也有很多学者接着他们讲，接着讲的人中又有不少反着他们来讲。但不管怎么说，就像柏拉图在西方思想哲学界的影响一样，你可以接着他说，也可以对着他说，但不能不顾及他。国内外的牟宗三研究也呈方兴未艾的局面。深圳大学的王兴国老师最近出版了一本书《哲学地建立中国哲学：牟宗三哲学论集》4,书名很能说明问题。牟先生的书我并没有全读，但每次读都觉得他的论述方法很契合自己的内心。我不知道牟先生的学问是否可以简单地说是“哲学地建立中国哲学”,或者说牟先生的做法是以“哲学”的方式来讲儒学，但不管怎么说，牟先生的影响确实深巨。刚刚提到的法国汉学家朱利安，他在香港时曾听过徐复观的课，也曾听过牟先生的几次讲座；朱利安在理解中国古典思想时，不怎么用“中国哲学”这个词，但他对中国哲学的认识确实跟牟先生密切相关。
讲到这一批研究者，在船山学研究领域当中，可能主要是牟先生和唐先生，他们有没有形成比较明晰的研究范式?尤其是跟更早一辈的熊十力先生和讨论清代学术的梁启超先生相比，牟、唐的船山研究，是否特别“照亮”了船山思想的某些方面，在这个意义上形成了一种研究范式?
蔡家和:刚才谈了几个问题，例如谈到王兴国教授，他做过一些逻辑学研究，博论就开始研究牟宗三。他送给我至少两本书。他当然也是热爱牟先生的一位学者，我们私底下是好朋友。
牟先生的东西，一个重点就是要拿康德来做中西比较的一个桥梁。他的“外王三书”里有讲“历史哲学”这一领域，《政道与治道》又谈“良知”要“坎陷”求知识，说穿了他的整个重点体现了五四运动的思维。再到晚年他翻译康德“三批判”,几乎到处都有眉批；甚至有的书(例如《圆善论》)检讨康德用上帝来保证德福一致的不足，牟先生由心学良知学说开出“自由无限心”,并由无限智心的“心转”来实现德福一致。还有美学，他80多岁翻译康德的《美学》上下册(《判断力批判》),书前面大概写了100页的“商榷”,指出康德的美学还是比较从知识论、概念来比配，任何东西都是合于“目的”的，而牟宗三认为这跟“美”之间的关系不大。所以说，他的学问是以康德作为一个中介来补中国哲学的不足，然后再回头用中国哲学来补康德的不足。最后就是一个文化的大建构，把一些优点集合起来，并排除掉一些缺点——这是牟先生的一个建构。至于唐先生，他是用人文精神，即孔子的道德仁心感通与人格世界去摄受中西哲学。相比而言，唐先生大概30多岁就已经很早熟了。他对于中西哲学都能讲一些。你只要给他一个概念，例如生死，他就可以把中国哲学大家怎么看生死、西洋哲学大家怎么看生死全部摆出来——他的功力相当深厚。这可能是您刚才所讲的研究典范。
对于牟先生，我觉得孔孟跟宋明儒学是不一样的，但牟先生却有点用宋明去解孔孟。还有，我觉得老庄跟魏晋玄学是不一样的，牟先生也常常用魏晋去解老庄。佛教哲学方面其实有各种小乘、部派，大乘里又开了好几宗，牟先生却常用天台的范式来解。但是，天台的范式只是比较圆融的诠释方式之一而已，不一定是唯一。这是牟先生个人的哲学，尽管如今在两岸这种解法已非常风靡，牟先生《全集》也卖得不错。
至于熊十力，因为牟先生大致只是研究船山的历史哲学，就这一点而言，熊十力应该研究得比牟先生还多得多。徐复观写《中国人性论史》,只写完先秦篇，汉、魏晋以及佛教的“性”,还有宋明理学都没有着重提及；宋明理学可能在讨论先秦时稍微提到一些，他真正主要顾及的是陆象山和朱熹，对船山可能研究得也不多。至于方东美，我不太清楚，我不太读他的东西。倒是钱穆在《中国近三百年学术史》里提到船山，就比较平铺，没有像唐先生这么推崇船山。钱穆先生比较尊敬孔子和朱熹，所以对船山大概就是中等地看待了。说唐、牟等影响港台，其实也不尽然；他们本来就是从山东、四川出来的，所以在大陆他们也有影响。当然现在可能牟先生受到的重视比较多，唐先生比较少一点。这是我所了解的部分。
韩振华:跟牟先生和唐先生差不多同期，劳思光先生的中国哲学史研究也形成了较大规模。他的研究是基于其在《中国哲学史》序文中提到的“基源问题研究法”而展开的，而“基源问题研究法”给人的印象，似乎偏重于一个比较讲究科学哲学或者类似讲分析的维度。而且，劳先生比较重视心性论，比较不重视宇宙论和您前面所说的“天道论”这些层面。在劳先生那里，他对船山取较为批评的立场，这一点是非常引人注目的。牟先生在历史哲学之外即便不怎么谈船山，但也不会像劳先生这样走向一个比较批评的立场。我有时候想，这是不是劳先生采取了比较现代的研究理念，从偏于科学哲学的维度来进入?但转念一想，这个想法可能也不对。比如说，在美国大学工作的刘纪璐老师是在中国台湾地区读完本科和硕士，再到美国去求学的。前些年，她在美国发表了一些船山研究论文，2017年出版了一部研究宋明理学的英文专著5,在这本书里，她其实非常推崇船山，认为宋明理学最后是汇聚在船山这里的，船山确实是一位集大成又有所提升的中国古代思想家。刘老师是从分析哲学的角度进入的，反倒非常推崇船山。所以，这绝对不是一个研究方法和理念的问题，我感觉还是有研究立场和研究体认方面的因素。请问您如何评价劳思光先生的船山研究?
蔡家和:刘纪璐老师我也很熟，她大概大我十岁，刘老师那两本比较新的书也有寄给我。她跟我讲，她高中的时候读了课文《船山记》后深受感动，后来就做船山研究。可以看出，她在高中时就种下了崇拜船山的种子。
接着我来谈一下劳先生。劳先生早年也是做康德学的，比刚刚所说唐、牟这一辈稍微晚一点点。牟先生早年开过一个读书会，每一两个礼拜讲一次，他有一本《人文讲习录》,里面有提到劳先生也是讲习学员，所以他们应该算是平辈，或也可以算稍晚一辈。劳先生有一本研究康德的书，晚年又常常用哈贝马斯的沟通理论。劳先生的《中国哲学史》总共有四本，第三册分上下，所以一共有四本。我觉得，可以拿唐君毅的《中国哲学原论》里的四本(《原道》三本加上《原教》一本)来做比较。比较的时候发现，唐先生第三册写完还只写到佛教，但是劳先生第二册写完佛教就已经写完了，这大概可以说明劳先生对魏晋、佛教这一块不是很熟悉，所以着墨不多。还有，劳先生整本书的重点还是在儒家。牟先生对宋明理学的分析有“三系”说，劳先生则是“一系”三个阶段，“一系”是心性论，说穿了就是讲中国哲学以孔孟为标准的话就只有心性论，不能有形上学，不能有天道论；如果有，都是因为受到汉代阴阳学家、道家等的影响，它们不是正统的纯孔孟的心性之学。劳先生用这一套标准去评判所有的人，所以像刘蕺山、戴震、王船山等讲天道的，都被劳先生贬低了。但是我觉得，劳先生这个判准如果拿掉会好一些，真正深入地去读这些人，他们其实都有很多贡献。所以老实说，劳先生的这本《中国哲学史》整个重点就是在儒家，而且儒家只有象山、阳明能够继承孔孟，其他只要杂有天道的，诸如周濂溪、张载、朱熹等，在劳先生看来，都是不纯的哲学。但我觉得这个判断标准是需要被超越和重新商榷讨论的。
三、
如何理解船山研究中的跨文化进路?
韩振华:下面的问题可能偏跨文化，也可能偏宏观一些。船山的思想里面有因应明末西方思想(特别是以利玛窦为代表的耶稣会传教士之“天学”)的面向。我在读《思问录》的时候，看到船山在讨论地方还是地圆的问题上反对利玛窦，认为利玛窦是以一个非常小的视野来看待大地，因而无法正确体认传统中国的天圆地方说。大陆的一些学者，除了从科学史角度涉入之外，也有从哲学、跨文化互动角度对船山的思想观点做挖掘和评述的。比如说，武汉大学萧萐父先生的弟子、后来在南京大学的许苏民老师，2014年出版《中西哲学比较研究史》两大册，书中对明末这个时期有比较多的关注，其中也讨论到了王船山思想。在许老师看来，某些我们一直以为比较贴近传统思想的船山思想观点，原来是船山对西学中类似观点进行涵摄之后重新形成的一种表述。我觉得，从学术研究的角度而言，这一关注跨文化互动的研究视角可以成为传统儒学研究(经学、史学)脉络的补充。当然，就许苏民老师而言，这一研究进路也是他跟萧萐父先生多年前所提“明清(早期)启蒙说”的一种延伸。您的“脉络研究法”无疑跟这种研究进路非常不一样。想问一下，您如何看待船山研究中的这一研究进路?当然这样的研究在大陆虽有学者涉及，但整体而言“明清(早期)启蒙说”现在是受到较多反思的一个说法。就我的涉猎而言，从跨文化互动的角度讨论明清之际中国思想家的大陆学者，可能最为典型的还就是许苏民老师；其他学者虽也有关注，但大部分聚焦在以耶稣会为代表的传教士，且是从“儒耶互动”的视角来讨论，倒没有那么多聚焦在船山研究这一领域当中。这个现象或许也说明从跨文化角度来讨论船山的思想的核心枢轴，可能是有限度的；如果过度推衍，有可能失去了船山学的真面目。想请您谈谈这个问题。
蔡家和:提到“明清启蒙说”,杨儒宾说阳明那个时候洋枪武器已经进来了，就已经有中西交流，这大概是没有问题的。如果说受影响比较多的，我觉得方以智是比较没有问题的。但如果说船山思想中因应明末西学(利玛窦、耶稣会的天学)的面向，我觉得应该没有那么多。在《思问录》(下),可能有涉及利玛窦《天主实义》的成分。我也想到另一位东亚思想家——韩国儒学学者丁茶山，他也想恢复古学，今天我们称他的思想为实学、朴学。如果认为丁茶山较多涉及天主教思想，我觉得是能够接受的。但是，船山就算有涉及也不多。主要原因在于，船山长期躲在衡阳山上，也许有一些西方作品在他手上，但是想要让西方作品源源不绝地传到他手上，不见得很容易。船山所谈的“天”,有点像耶稣会(我理解得并不深)、天主教所讲的上帝；天主教在福建沿海传教，他们结合在福建流行的朱子思想，有时也反朱子思想，形成“理神论”的讲法。船山将“天”视为“气”的看法，当然是从张载“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”(《正蒙》)而来，我们并不能说张载这一观点也是从耶稣会而来的。从明清之际来看，宋代张载的一些天文学观念已经有点不合时宜，那时伽利略、利玛窦的“比萨斜塔掉落物体速度相同”“地球绕太阳旋转”的说法，有的已被中国士人所知。但是，船山所说的“天”,基本还是来自《孟子》“尽心知性知天”,是从《中庸》“天命之谓性”、《易传》“一阴一阳之谓道”,从道、善、性上来谈，很难说这些都是受到西学刺激之后的结果。我觉得，真正受到西学刺激并要去回应的，大概已经到当代新儒家了。当代新儒家老一辈人物，熊十力的主轴还是在新唯识论和佛教，这仍然是宋明时期关注的范畴。真正回应当代西学的，要到严复翻译西学，或胡适、唐、牟读了大量西学作品，我觉得船山应该涉猎较少。
韩振华:后面我们要提到的问题仍然与跨文化有关。从20世纪90年代开始，在中国台湾地区学界，杨儒宾老师以及从德国到中国台湾地区的何乏笔(Fabian Heubel)老师，还有您提到的杨儒宾老师的弟子赖锡三等，在开展哲学研究时都不同程度地涉及船山气论。比方说，杨儒宾老师研究“儒家身体观”时提出“形气主体”建构，有点遗憾的是，杨老师在《儒家身体观》一书“序”里虽提到王船山很重要，但这本书着重阐发的还是孟子的脉络。杨老师说过王船山是他的圣人，他非常重视王船山，但在《儒家身体观》这本书中，却没有专门讨论船山。我以为在后续他会有更多讨论王船山气论和身体观的论著，但好像并没有那么集中的成果出现。何乏笔、赖锡三也提出跨文化“气化主体”的理论建构，尽管表面上他们用的可能是“第三波庄学运动”或“跨文化庄子学”“当庄子说法语”等有趣的提法。比如说杨儒宾老师几年前出版的庄学论著就叫《儒门内的庄子》。这几位老师都借重船山的气论思想，重视气论思想对当代主体哲学建构的启发或潜能，所以我也想对这个脉络做一些讨论。
我认为他们所提出的观点，一方面具有跨文化的特点，另一方面，他们同时也想回应当代哲学的一些问题，比如当代欧洲主体哲学是否需要重构的问题，表现出对法兰克福批判哲学的一种融摄。何乏笔老师与罗哲海(Heiner Roetz)、霍耐特(Axel Honneth)、孟柯(Christoph Menke)等德国当代学者有较多互动。甚至包括我们刚才提到的林安梧老师，他在前些年提出“后新儒学”的说法，也要把批判哲学这个维度融摄进来，以关切当下。杨儒宾、何乏笔老师关注儒学内部修养功夫论的复兴等议题，所以这些研究非常具有当代性和建构性。他们整体的研究表现出比较强的反思特点，一方面针对牟先生心性论的论学大旨；另一方面，这种建构对于欧洲哲学以及欧洲汉学的主流也有一些反思和互动，包括何乏笔老师请朱利安、毕来德(Jean François Billeter),还有何老师的硕士导师罗哲海到中国台湾地区进行学术交流互动。这种反思特征跟跨文化概念命题结合起来，往往一新时人耳目，很容易引起学界注意。不仅在中国台湾地区，还有大陆，一些年轻的对跨文化议题感兴趣的新生代学者，往往对杨儒宾、何乏笔的研究路向比较感兴趣。您和上述几位老师是中国台湾地区中国哲学研究的同路人，你们之间也有互动。比如，何乏笔2015年3月召开的“王船山哲学的当代诠释工作坊”,您和刘沧龙老师、杨儒宾老师都参加了；您提交的论文讨论了船山对《论语》“季路问事鬼神”章的诠释。但这几位老师的进路与您的研究路向非常不同。特别想听一下，您如何看待这一研究团体的学术和思想成绩，以及其发展潜力?
蔡家和:杨儒宾老师现在常常有一些好的想法和创发，我觉得相当好。至于刚刚说我也许在大路径上与他们相似，本来刘沧龙找一些老师和学生读船山，刚开始也找我，但后来我有一些因素没有一直参加。他们读船山的方式和我读的方式不同，我是逐字逐句地读，他们大概是要从船山著作里找几个概念和西方学者做比较。杨儒宾是中文博士，其实做跨文化研究比较少；赖锡三倒是做道家和海德格尔的；何乏笔本身就是德国人；刘沧龙在德国写的是戴震和尼采的比较之博论；林明照是做道家的，不过他会读一些西哲的东西。还有像钟振宇，您提到的那个工作坊挂名何乏笔，但实际上组织召集人是钟振宇，他留学德国做现象学研究。
他们这几个学者的研究有几个共同点，比如说他们都喜欢做庄子学。杨儒宾老师做的“儒门内的庄子”已经不新了，所谓“不新”,是说这个说法唐君毅早就提过了；《庄子·天下篇》谈六经，谈内圣外王，已经蕴含这层意思。明清之际的觉浪道盛、方以智有“孔门托孤”之说；王夫之的《庄子通》“通”到君子之道，认为庄子可以和儒家做会通。魏晋到宋明多多少少都有把儒家、道家做会通的，这是庄学传统本有的诠释。杨儒宾他们重“气”这一方面与我的大方向一致，由这一点说我们是“同路人”大概是没有问题的。
刚才说杨儒宾教授有“身体观”的说法，身体观之外有功夫论，有讲静坐的功夫，这本来就是中西哲学的不同，康德哲学里头开不出任何的“功夫”。其实在近代、当代用“功夫”去谈儒学的反而不多。杨儒宾曾来我们学校演讲，私底下我和他很熟，他自己本身会静坐，他觉得熊十力也会有(静坐)。像牟宗三是不做这种功夫的，他认为这种静坐没法增加他的道德意识。功夫可以是中西的不同特色，但我觉得功夫可以扩大到实践这个面向。如果专就哪一个功夫，就像佛教要诵经、静坐、参禅、膜拜等等，现在操作这种功夫的人也许在这个时代比较弱。功夫论扩展为知行合一的实践论，去为国家社会奔走，去做行政，这一点而言可以扩大功夫论。
这些学者还有一个共同的特色，就是都想要在中国哲学研究领域有一些新的看法。比如像牟先生不重视气论，但是他们就重视气论；牟先生比较会用理气二元、现象物自身的方式，透过“然”去追问“所以然”,这些人就讲气论、讲庄子的“自然”(不用再去追问为什么如此的“所以然”),这就比较像胡塞尔的纯现象学研究方式，比较像黑格尔的精神现象说；这个现象不用后返去求物自身，而就在现象的辩证里头自己看出“精神”。他们这一系可以视作在牟先生确立的传统之外，做一些新的诠释，提一些新的方法。
韩振华:我还是想要就刚刚的问题再多说一点。除了杨儒宾老师外，其他几位老师常常会提到王船山，但看不到他们对王船山系统的、全面的讨论，而是把船山思想中的几个点拿出来和福柯的养生理论、批判哲学的某某理论进行联接。这样的研究路数会有一些新的提法，但总感觉立论很难做到周全和深邃。但不管怎么说，像杨儒宾老师、何乏笔老师的学术努力，是想要转换传统的气论，或者是说要为传统气论别开生面的一种致思。在我看来，这种致思其实是在中国哲学研究领域里，直面气论如何看待、如何评价、如何发展的难题。就像您在罗钦顺研究当中已经指出过的，旧有的诠释思路是对气论的一种简化，在今天看来不太有阐发的潜力。而牟宗三先生、杜维明先生在阳明学之后“接着讲”,这种现代心性学的建构也没有办法有效地涵摄气论的思想内容，我们刚刚讨论的劳思光先生也是如此。我近来读到复旦大学丁耘老师发表在《中国社会科学》2022年第6期的论文《心物问题与气论》,丁老师从中西近代学术、近代哲学的发展脉络出发，提出要建构“道体学气论”,作为其“道体学”的支撑，想把气论维度涵摄在道体学之内。丁老师的这个提法也具有很强的反思性，同时也是因应气论现代诠释难题的一种突围策略。丁老师这篇文章有些内容我相对不熟悉，比如丁老师会大量提到明清之际和民国时的“(新)唯识学”的问题，认为在明末时，黄宗羲和王船山都借重“新唯识学”的批判，一方面深化了阳明心学，进而再从中转出气论。在丁耘老师看来，明末思想家运用“新唯识学”是一条很隐蔽的线索，认为这样既深化了阳明心学，又由此转出气论，这一点我不能很好地理解。现代新儒家第一代熊十力先生也讲唯识学，也许丁老师有接续熊十力的想法，要继续往前走，继续开发气论现代发展的潜能，而非像熊十力那样不谈气论，忽视气论。我觉得这样的研究很值得重视。另一方面，丁老师的研究同时也有跨文化的视野，比方说，他认为单纯从物质(material)角度谈“气”,很明显是有问题的；他进而要从西方哲学内部发掘“力量”学说，从力量角度来谈“气”,并以这个传统和中国古代进行对接。在我看来，这样的研究也有跨文化的特色。这当然跟丁老师最初关注现象学和海德格尔有关系。回到“气论”的当代评价以及开展这一话题，我想您谈一谈“气论”是否只属于传统中国哲学史研究要处理的史料?如何在中国哲学现代开展的论域当中勘定包括船山在内的气论思想的当代关联性?也许这个问题延展太多，不过还是想听听您的看法。
蔡家和:丁教授的论文我还没有看到，不过刚刚听到您对他的形容，我也蛮称赞的。西方思想中的“物”(material)是待推动的，不是自动的。真正自动的，从亚里士多德来看，“第一因”(不动的动者)才是最后的推动者；而物质是他动，待其他因推动。但是中国哲学所说的“气”有精神义、价值义，还有自动义。繁体字的“氣”还不是最初写法，把“米”拿掉，剩下的那个“气”更早，意思是云气，是上升下降的过程，用我前面提到的唐先生对张载的诠释，云气是“存在的流行，流行的存在”。熊先生的提法也当然有点像，他受到船山的影响，整个思想重点就是“体用不二”,就好像大海水和海沤的关系。这个“体用不二”,也继承了船山“体中有用，用中有体”的讲法。
刚才也提到杨儒宾那一系，他们读船山只是重“气”“功夫”“身体”这一方面，用来跟法兰克福学派或者其他做比较。较有系统一点的，刘沧龙有一本《气的跨文化思考：王船山气学与尼采哲学的对话》(五南图书，2016年),其中又有一半讲西方，也就是用王船山和西方做跨文化比较。
您这里所问的问题是，如果在当代要构建气论是否有难处?唐君毅有一本书叫作《哲学论集》,其实也有“三系”说，不过讲得比较委婉。他的“三系”是心学、理学、气学，这和大陆一般传统的讲法(如张岱年先生、陈来先生等)大致相近。这里已经有“气论”的讲法。唐君毅解周濂溪的《太极图说》(大陆有的学者把周濂溪和张载都视为气论代表),就是用纯现象学的方式。刚才说过，胡塞尔的现象学不同意康德式的“现象”背后还有一个“物自身”,亦即反对两层存有的说法。瑞士汉学家耿宁(Iso Kern)《人生第一等事：王阳明及其后学论良知》(倪梁康译，商务印书馆，2014年)用现象学的方式去解阳明，我觉得，阳明本来面对的就是朱熹二元性太强的思想，朱熹讲理气二分割截，理气、体用、未发与已发、性与情，等等，他觉得功夫也是车的两轮，鸟的双翼，如此的话，二元性太强。阳明就用“良知”来结合二元性的因素。那么，良知是理还是气?他讲“心即理”,“心”固然是“理”,但他也讲“即理即气”,所以良知即理即气，所以理、气本来就是一种比较相似于存在主义的、当下的、我们最能够接近的、整合性的方式；“整合性”亦即不是割截成只有精神不谈物质，或者只谈物质不谈精神。所以，如果耿宁的这种现象学方法可以用来研究阳明学，那么同样地，用现象学方法也可以来研究气学。这个“气”是有理的气，有精神涵于其中的物质。当然，也可以用黑格尔的现象学来研究气学；唐君毅是用“仁学(心)感通”来讲，“仁心”是一种情感，这种情感又是不离“理”,不离“气”的一种感通方式。我觉得，古人从汉代开始(甚至更早)就已经有“元气”的讲法，张载、船山，明清之际还有很多学者也是“气”学论者，甚至湛甘泉、高攀龙这些人都有一些气学的提法。我觉得，哪怕只从中国哲学本身固有的气论开展，现代的意义其实也够了。当然，如果要跟西方做跨文化比较，也没有问题。牟先生特别提倡的康德式的现象与物自身二元论，在西方也开始有人反省，比如海德格尔存在主义式的存有论(重视当下，不离日常生活的体证),大陆这边黄玉顺的生活儒学、生活哲学，大都是从胡塞尔现象学切入进来的。我认为这些在未来都是可以做的，我也期待。
韩振华:您提到现象学，张祥龙老师的论著或许您注意到过。张祥龙老师似乎没怎么讨论王船山，他讨论孔子、原始儒学多一些，而对宋明理学谈论得不是很多。但他也跟耿宁有过一些对话、互动，并提出不同看法。张祥龙老师的书我看过一些，感觉他的功力蛮深的。他把儒学(包括儒学在内的传统哲学)和现象学连接得很自如，没有那么多很故意因而显得很机械的方面，我还是蛮佩服张祥龙老师的。您刚刚提到了钟振宇老师，他也做现象学，我看到2015年“王船山哲学的当代诠释”工作坊他提交的论文《王船山之“气化的时间现象学”》也是从现象学角度来解读船山的时间观念，恰巧可与朱利安的《论“时间”:生活哲学的要素》6一书形成呼应。现象学在现代新儒家那里也有运用，徐复观在《中国艺术精神》一书中讨论庄子的时候曾用现象学的悬置法、直观法来讲庄子的认识论。所以，现象学跟包括船山哲学在内的中国古典哲学的研究，其实可能有比较大的开拓空间。当然，如何把“气论”融会其间，确实也是一个有待开展的问题，让我们拭目以待吧。关于这个话题，您是否还有补充?
蔡家和:我没有再补充的了。张祥龙的专著我还没有读过，心向往之。至于西方哲学方面，我本人是牟派这一系下来的，我主要研究的是康德，其他的研究都很浅。
韩振华:之前读到您给我的对话提纲的回答，今天在对谈中涉及更多细节，同时也有许多延伸，让我受益良多，由此对中国台湾地区的船山学研究和中国哲学研究有了更真切、更丰富的认识。再次感谢您!
蔡家和：谢谢。我也从这次对话中收获许多。
注释：
1.蔡家和:《罗整庵哲学思想研究》,台北:花木兰文化出版社,2010年。
2.戴景贤:《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》(上、下),香港:香港中文大学出版社,2013年。
3.陈祺助著有《文返朴而厚质:王船山“道德的形上学”系统之建构》(上、下),台北:元华文创股份有限公司,2018年;《王船山“阴阳理论”研究》,台北:花木兰文化事业有限公司,2019年。
4.王兴国:《哲学地建立中国哲学:牟宗三哲学论集》,北京:中国社会科学出版社,2022年。
5.JeeLoo,Liu:Neo-Confucianism:Metaphysics,Mind,and Morality.Hoboken:Wiley,2018年.中译本为刘纪璐:《宋明理学:形而上学、心灵与道德》,江求流译,西安:西北大学出版社,2021年。
6.朱利安:《论“时间”:生活哲学的要素》,张君懿译,北京:北京大学出版社,2016年。