新书|干春松著《儒学与中国社会十五讲》

干春松 著

2023年10月

本书的基础是干春松教授在北大讲授多年的“儒学与中国社会”课程的讲义，共十五讲。作者致力于儒家思想和近现代思想文化研究，书稿涉及“儒学的基本内容与演变”“儒学与传统政治”“儒学与中国地方秩序”乃至“儒学与中国人的审美情趣”等主题。其中许多论题体现出作者对儒学与社会之间的互动的独特认识，比如“儒家与经济”“儒家与宗教”等议题，能拓展读者对儒家思想的丰富性和复杂性的了解。

在近百年来中国社会已发生巨大变革的背景下，重新理解儒学对于当下社会与个体生活的作用，理解儒家思想与西方各种思潮之间的关系，既是社会关注的热点，也是关心中国文化复兴的社会大众所普遍关注的。本书通过探讨儒学的重要问题，可以帮助我们了解传统中国，进而加深对当下中国问题的理解。

名家作品

作者为北京大学哲学系、儒学研究院知名教授，兼任中华孔子学会常务副会长，作品广受好评。

富有新意

书中“儒家与经济”“儒家与宗教”等议题的讨论，会大大拓展读者对儒家思想的丰富性和复杂性的了解。

深入浅出

书稿由北大课堂讲义经多年打磨而成，语言简洁流畅通俗易懂而不失深刻。

古今融通

通过阅读本书，可以增进对传统中国的了解，进而加深对当下中国问题的理解。

干春松，浙江绍兴人，北京大学哲学系、儒学研究院教授，兼任中华孔子学会常务副会长、绍兴文理学院鉴湖学者。主要从事儒家思想、近现代哲学、中国政治哲学研究。著有：《制度化儒家及其解体》《制度儒学》《重回王道》《儒学的近代转型》《理想的国度》等。

说不清是什么原因，在公元前600年到公元前300年期间，世界不同的地区相继出现了奠定人类文明基本特色的伟大思想家。比如南亚的释迦牟尼、古希腊的伟大的哲学家群体等。在中国早期思想发展史上，孔子、老子和墨子这样一群人的出现则有迹可循。最主要的原因就是西周所确立的封建制的崩溃产生了没有人身依附关系的“士人”群体，面对礼崩乐坏的社会，他们各自提出了重建社会秩序和安顿自己身体、精神的方案。因此在春秋战国时期形成了中国思想的突破期，一下子涌现出许多思想学派，被后世称为诸子百家，他们之间的反复争论形成了中国思想的繁荣局面。

在诸子百家中，儒家对于中华文明的形塑影响最大，原因在于他对于文明的传统继承最多。从商代的巫史文化、祭祀文化发展到西周的礼乐文化，从原始宗教、自然宗教又发展为伦理化的信仰形态，这些都被孔子所吸收和发展。由此，儒家的价值追求和社会理想成为诸子百家争论的基础和母题。

中国早期的思想家们大多不喜欢做抽象的思考，甚至具有逻辑色彩的名学也被人视为扰乱人们思考的无用之学。诸子百家所关注的是社会治理的不同可能性，以及如何在危机四伏的世界安顿自己的身心。他们不仅提出新的思想，也结成遵奉某种信条和理念的行动团体，比如墨家就是一个很有纪律性的组织化的学派。当然也有松散的，比如道家，他们可能始终是以个体化方式活动的。

到春秋时代，周公所构造的以血缘为基础的道德共同体已经难以维持，周天子的权威也不复存在，各封侯国之间不断发生战争，而诸侯国逐渐成为政治主体，封建制日益虚无化。孔子把这称为礼崩乐坏、天下无道。那么该如何应对这种变化呢？不同学派提出的方案各不相同。他们提出各自的理想社会形态，从宏观的角度就是要干预现实的政治，从个体的角度就是想得到施展自己才华的机会，实现人生目标。早期的学派中，儒墨并为显学，在社会上很有影响。墨家学派提倡非攻和兼爱，认为儒家的血缘化社会秩序是导致人们互相争斗的原因，主张选拔有才干的人，而不是让孩子继承父母的爵位。这些思想比儒家还要更具理想主义色彩。他们有比较严密的组织，为了和平不惜牺牲自己的生命，后世的侠客其实大多有墨家的色彩。道家学派是另一个极端，他们中的一部分人认为最好是过一种与世无争的生活，遁迹山林，过一种隐居的生活。但还有一些道家人士则以退为进，这是另一种参与政治的方式。后来的黄老道学就是把无为而治的政治理想和休养生息的治理方略结合起来的典范。

儒家提倡礼乐文明，即试图建立一种伦理化的社会秩序来规范人们的生活，从而实现社会安定的目标。孔子的思想有复古的一面，他主张恢复周礼，同时也有进步的一面，比如他也主张贤者居位，提倡均平，反对爵位的继承。孔子有理想也照顾现实，继承先王之道也与时偕进，因而吸引了世人的目光。儒家思想的全面性和孔子“有教无类”的开放态度、“因材施教”的持续性教育活动，吸引了一大批信奉者。一个经常被人提到的说法是孔门“弟子三千，贤人七十二”，说的就是孔子的学生数量巨大，这也决定了儒家一直是诸子百家中社会影响力最大的群体。

诸子百家的说法是后人总结出来的。在春秋战国时期，有许多人并不一定有严格的学派归属，他们为了生计在不同的学说中间转换角色。比如商鞅一开始游说秦孝公用的就是儒家改变人心然后稳定秩序的那一套主张，但被秦孝公讥为见效慢而没有采纳。商鞅再去游说的时候改为鼓励耕战的方案，得到秦孝公的肯定，并使秦国迅速崛起，商鞅也被视为法家的奠基者。

儒家学派的发展还得益于其不断地强化学派的核心诉求，通过对孔子言行的记录和不断解释，儒家一直在建立某种意义的“边界”，即儒家与其他学派的区别。孟子说过一句话很典型，他特别担心相近观念的混淆，所以反复强调仁爱和兼爱的差别，通过这样的辨析来确定学派的边界意识。对于儒家而言，孔子以及孔子以后的儒家代表人物不断对“儒”进行重新的界定，逐步形成了我们现在所了解的儒家的一些基本特征。

我们目前所能见到的最早使用“儒”字的是《论语·雍也》中孔子所说的“女为君子儒，无为小人儒”， 分辨“君子儒”和“小人儒”可以理解为孔子试图将他所希望的“儒”和一般所谓的儒区别开来，正是这样的区分构成了“儒”的自我要求。一直有这样一种说法，在殷商时代，人们比较相信神的力量，所以有一批人专门从事通神事鬼的工作。在春秋混乱的社会环境中，这些巫、祝、卜、史等人逐渐流入民间，给人算命看风水。也有一部分人则传承了以前的礼制，这些人也是原始的“儒”。孔子告诫当时从事相礼之事的儒者，不要满足于这些事项，而是要从礼制中找到人类秩序的精神和个人人格的尊严，即要从“小人儒”脱胎成为“君子儒”。

从巫史传统来解释儒家的起源，为李泽厚等人所倡导。但如果要说到儒的起源，还有一类人更值得重视，即“士”。按照《说文解字》和《白虎通义》等典籍的解释，从词源学上看，“士”有办事能力，能通古知今，判别事物的准确与否。这个说法主要侧重于士的能力。那么这个“士”的群体是怎么成为一个新的共同体的呢？有学者说，春秋末年，社会流动加剧，诸侯国之间的兼并导致许多小国的贵族失去其封地和社会地位，成为有学识的游散人士。而一些底层的社会成员通过军功和其他的途径上升为士，逐渐在社会上形成了一个很大的群体。在这个急需各类人才的时代，士可以通过自己的学识或能力去获得某个位置，成为新的权力阶层。

子夏说，“学而优则仕”。孟子也说，士之出仕，就好比是农夫去种地，是天经地义的。不过，在孔子和先秦儒家的代表人物看来，儒家接受别人的任用要有一定的前提，即统治者是否愿意接受儒家所主张的社会理想和社会管理方式。如果这个国家的统治者昏庸无道，就要“卷而怀之”，甚至“乘桴浮于海”。士之出仕要看所服务的对象是否符合天道民心，否则，儒士就和那些鸡鸣狗盗之徒没什么区别了。孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）这就表明统治者是否能接受儒家治理之道是士是否出仕的前提之一。

从孔子开始，儒家一直强调士和“道”之间的关联。跟其他的概念一样，在孔孟的作品中，我们能看到各种对于“道”的说法，但并无一个明确的范围。其方向则是统治者要有仁心，政策要符合民意、让百姓丰衣足食，最起码也要养生丧死无所担心。重要的是让人们知道孝敬尊长，而最高的境界则是“天下为公”的“大道”。 

基于士与道之间的紧密关联，一个人要能在是非善恶面前做出正确的选择，首先是要培养自己的君子人格，让自己无论是在顺达还是困境中，都能将守持道作为自己的行为准则。“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）在顺境逆境下都不能违背立身处世的基本原则。

达到这个境界的士就可以称之为“君子”。前文所说的君子儒和小人儒，就是要用君子的标准来要求自己。的确，成为君子，是儒家对自身的要求。

君子的含义有一个逐渐变化的过程，最早的时候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子开始，试图改变德和位之间的联系，也就是当德与位不能兼得之时，要优先立足于“德”。从道德品行的角度来界定君子，是儒家自我定位和社会角色的重要标志。在《论语》中，有很多关于君子和小人对举的说法，比如君子成人之美、君子坦荡荡、君子和而不同等，而小人的德性就是君子的对立面。能否成为君子取决于人的自我选择，是一个人不断自我完善的过程，但并不满足于此，进而要让德行传播开来，成为别人的榜样。

“君子”代表着比较高的境界，他与一般的士和老百姓不同的是，他不会因为有世俗的好处就放弃对道的坚持。因此，“谋道不谋食”“忧道不忧贫”，身居陋巷，而不改其乐。

在孟子那里，君子是舍生取义、见义忘利之人。有时候孟子也用“大人”和“小人”来加以区分。到战国时期的荀子那里，“君子”是比“士”更高的层次。在荀子的描述中，士是那些具备做事能力的人，而君子则是掌控价值观和行为规范的人。所以统治的关键就是要依靠这些君子。“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·致士》）

正如社会上有好人，也必定会有坏人一样，儒家在肯定君子人格的时候，也设定了其对立面——“小人”。这或许是出自这两个词的原意，因为君子本来是统治阶层的人，而“小人”则是普通的老百姓，但后来儒家基本上把原本的这个对立转换为一个道德上的对立。

“君子”与“小人”在所指上的这一转变意义巨大，有德有位的说法有将道德和地位绑定的倾向，这样，本来是说有道德的人才可以有权力，但有时候会转变为一个人有权力，他就一定有道德。而儒家用君子和小人来说明一个人道德品行的高低，就使一个人的社会地位不必然成为道德价值之标准。

集中讨论儒家的行为准则和品格的作品是《礼记·儒行》。《礼记》一般认为是孔子的那些弟子为记载和阐发孔子的思想而作的。《礼记》中很多篇章标明是孔子所作，或未必真是孔子所作。在儒学史上也有很多儒者并不喜欢《儒行》篇，我觉得这种态度过于激进，《儒行》所描述的“行为规范”与儒家总体的价值取向是一致的。

《儒行》记录了孔子和鲁哀公之间的一段对话，可以视为当时对于儒家品行做出最完整表述的一个重要文本。其与《论语》和《孟子》中儒家的自我要求是一脉相承的，而且还有一些诸如儒生的穿戴等更为具体的描述，也是了解儒生外在形象的重要素材。

《儒行》开篇说：“鲁哀公问于孔子曰：‘夫子之服，其儒服与？’孔子对曰：‘丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。’”

《儒行》的开篇对话设计是颇耐人寻味的，哀公对于孔子所穿的服装是否是“儒服”的疑问，可以使人联想其“内在特性”和“外在形象”之间的关系。有一种说法，说孔子弟子对孔子“仰之弥高”，也模仿孔子的衣着，因此也有人将之视为儒家学派的专门服饰。而孔子的否认也十分有针对性，在孔子看来，儒之为儒主要在于内在的精神而非外在的冠服。

按照孔颖达的说法，《儒行》所列的十七个条目，前十五条为对“贤人之儒”的概括，而第十六条为对“圣人之儒”的描述，第十七条是孔子的自谓。

在对“贤人之儒”的概括中，《儒行》明确地表达了儒家一方面要加强自我修养以等待有德之君的召唤，另一方面则指出，儒者之出仕与否要看君主的政治抱负和理想。

比如，第一条说：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”（《礼记·儒行》）这段话的核心在于强调儒者应该通过“强学”“怀忠信”和“力行”来“自立其本”，如果能做到这些，人就好比美玉，自会吸引欣赏者。如果我们能记得姜太公钓鱼而等待周文王来礼贤的故事，就会知道这包含着士人的自尊和无奈。

早期儒家特别强调面对权力体系的独立精神，这与汉代大一统国家建立之后的君臣格局不同。先秦儒家一直寻找改变社会的机会，而不希望被社会所改变。因此我们能看到第十五条说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”（《礼记·儒行》）这些话都可以让我们联想到孟子“富贵不能淫，贫贱不能移”的独立人格。

《儒行》中强调的儒家的基本品格有：诚信、中正、忠信、特立、见利不亏其义、刚毅、仁义、博学、笃行、宽裕、推贤、利国等，普通人可能具备其中之一条或几条品格，而圣人则是兼而有之。

第十七条可以看作孔子的自况，听上去有一些不符合孔子自信但谦虚的本性，孔子说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，犹且不敢言‘仁’也。其尊让有如此者。”

儒家在先秦时期只是诸子百家之一，因过于理想主义而不被当权者接受，孔子的一生也没有获得施展抱负的机会。甚至有一些人因为儒生的服装和行为方式来讽刺戏弄儒生。孔子的这一席话起码先改变了哀公对于儒生的不尊重态度，《儒行》的结尾引述哀公的话说“终没吾世，不敢以儒为戏”。这是否可以理解为在听孔子的话之前，他是经常以儒为“戏”的呢？

拿儒生的着装来轻蔑儒生的现象到汉初还存在，比如刘邦这位市井无赖出身的强人，一开始就专门拿儒生的服装开玩笑，甚至对着儒生戴的帽子撒尿。可见在汉初，统治者依然没有充分认识到儒生对他们治理天下的作用，尤其是刘邦这样缺乏系统教育的底层人士，对儒生多少存在一种知识上的自卑心理。

先秦时期的儒家代表人物中，对于儒家的特性有明确描述的还有荀子。荀子所处的时代正是法家思想逐渐走红的时期，因此，荀子一方面要强调儒家与法家的不同，同时也要强调儒家解决实际问题的能力。他撰写的《儒效》篇中说“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，就是从儒家对政治秩序的效能的角度来说的。

荀子多次在稷下学宫做祭酒，对各种不同的学派多有接触，这让他有能力通过对不同学派做综合性的评价来突显儒学的意义。他认为许多学派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整体。在《非十二子》中，他甚至对同属于儒家的“思孟学派”和子张、子夏、子游等人进行了激烈的批评。

他在《非十二子》中批评子思和孟子打着孔子的旗号来兜售自己的观点，说子思和孟子因为采用了“五行”的观点而使儒家令人费解。对子张等人，荀子直接就呼之为“贱儒”，这可以视为儒家最严厉的“自我批评”了。他说：“弟陀其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言：是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力：是子游氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）这些孔子门下的重要弟子，在荀子看来都背离了孔子的主张，尤其是背离了儒家注重实践能力的传统。他批评思孟学派只注重理论阐发和做表面文章，缺乏治国安邦的行动能力，并认为只有孔子和子贡才堪称儒家的表率。

荀子为了强调理想的儒家形象，在《儒效》篇中把儒生分成不同的层次，即“俗儒”“雅儒”和“大儒”。

“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委积足以掩其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。”（《荀子·儒效》）儒墨有大致相同的社会理想，但是儒重礼义而墨主平等，荀子认为俗儒因不知其“别”而与墨子“无异”。这些人是拿儒家做标榜而将之作为谋生的手段，因此，荀子称他们为“俗儒”。

中间的层级是“雅儒”。荀子说：“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。”（《荀子·儒效》）

最高的层次是“大儒”。荀子说：“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍；张法而度之，则暗然若合符节：是大儒者也。”（《荀子·儒效》）

诸侯们任用不同层级的儒则会产生不同的社会效能：“故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”（《荀子·儒效》）

对儒家进行分层，既体现了荀子思想驳杂的一面，也反映了荀子希望儒家更为接近现实社会政治的期许。

汉代以后，儒家的独立性虽然遭到皇权的压制，不过以德抗位的精神并没有消退。以修身为本，不断扩展到齐家治国平天下的理想也并没有被人忘记。这种精神特质在宋儒张载那里得到了最为饱满的表述，他在《西铭》中所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的民胞物与的理想成为对中国传统儒生理想人格的写照，激励着一代一代的儒生，并成为所有中国人对于自己的期许。

（节选自第一讲“当为君子儒：儒家的自我定位和社会角色”当中的第一小节“孔子及其弟子的自我定位”）