文丨唐文明

在沃格林的思想历程中，发生过两次重要的突破性转变。第一次是1951年他在芝加哥所做的沃尔格林讲座，成果即是让他在美国政治学界声名鹊起的《新政治科学》。《新政治科学》确定了沃格林成熟时期的思想内核—尤其表现为他以“灵知主义的增长”来论断现代性的本质这一点，也为他其后写作《秩序与历史》打下了重要的理论基础。《秩序与历史》第四卷《天下时代》的出版与前三卷的出版相隔了17年之久，沃格林的第二次突破性转变就发生在这一时段。《天下时代》没有满足之前已经开始关注沃格林的很多人的预期，甚至引起了不少人的强烈失望，尤其是那些因高度肯定基督教的天下主义从而持有明确的西方文明中心论信念的学者，原因正在于在《天下时代》中沃格林放弃了原来的西方文明中心论，反而承认在人类历史的发展和变迁过程中有多个天下的存在。而中国，正是作为不同于西方天下的另一个天下的典型代表，出现在《天下时代》的理论分析脉络中。从这一事实我们多少能够窥见沃格林对中国文明的研究在其思想发展过程中的位置与意义。

《天下时代：秩序与历史 卷四》 [美] 埃里克·沃格林著

沃格林如是描述他投身于中国文明研究的过程：

第二次世界大战期间，我的视野变得更宽了，因为中国已经变成时髦的话题。考虑到我的语言能力， 系里决定让我来教中国政治。这就让我投身于中国历史的研究。由于不理解中国的经典就很难谈论当代中国的观念，我开始学习中文，学到足以理解经典的字义，尤其是孔子和老子的经典。

沃格林将他开始着手中国文明研究的那段时间（1940—1945）称为自己思想发展的“彷徨期”乃至“瘫痪期”，也表明其时他对中国文明的认识还缺乏后来写作《秩序与历史》前三卷时的理论支撑，更不用说他在《天下时代》中更为成熟的理论拓展了。不过，从现有文献看，沃格林对中国文明的认识与分析在不同时期仍呈现出一定的连续性，而雅斯贝尔斯、韦伯等人关于中国文明的看法对他的影响始终可见。

在《秩序与历史》前三卷中，中国文明作为理解西方文明的一个并不那么重要的参照物不时出场，主要是为了说明人类历史上两种不同秩序之间的差异。在1974年出版的《天下时代》中，中国文明则是作为理解西方文明的一个至关重要的参照物而出场的。值得一提的是，在1958年返回慕尼黑大学并创建政治科学研究所之后，沃格林曾指导了两项关于中国文明的研究，即彼得·韦伯-谢弗（Peter Weber-Schaefer）的《天下与皇权：中华帝国政治神学研究》（Oikumene und Imperium: Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreichs，Munich: List， 1968）与彼得-约阿希姆·奥皮茨（Peter-Joachim Opitz）的《老子：〈道德经〉中的秩序思辨》（Lao-tzu: Die Ordnungsspekulation im Tao-te-ching，Munich: List， 1967）。根据沃格林的自述，这两项研究构成他关于中国天下的分析背景。

关于沃格林的中国文明研究，学术界的关注非常少。韩国学者权徐善喜（Seon-Hee Suh Kwon）的博士论文《沃格林与老子：求索秩序》从“朝向超越的开放性”“人性”“知识”与“政治社会”四个方面展开对沃格林与老子的秩序思想的跨文化比较研究，对于我们从沃格林的视角理解老子的思想有一定的参考价值。根据导言部分的陈述，她是有感于老子思想之于中国文明的重要性以及沃格林在《秩序与历史》中虽论及老子但对老子的分析相比于对孔子的分析太过简略才选择这一题目的。她大概并未注意到沃格林1969年再次返回美国前就已出版的奥皮茨的德文著作《老子：〈道德经〉中的秩序思辨》，在参考文献中只列出了奥皮茨和塞巴联合主编的一部为沃格林庆祝八十寿辰的纪念性论文集。2020 年出版的英文著作《沃格林的亚洲政治思想》，第一部分聚焦于中国，一共有四篇文章，只是稍微涉及了沃格林对中国古典文明的基本看法，重点则是基于沃格林的理论洞见而对中国现代以来的政治思想和政治现象进行批判性分析。刘沐恩的博士论文《解释与体验：沃格林的秩序理论作为一个经验诠释的范式》第四章，以“关于沃格林的中国研究的一些重要问题”“沃格林中国叙述的范式转换”“《天下时代》三元结构中的中国秩序”“对沃格林中国叙述的进一步反思”四小节，对沃格林的中国文明研究进行了提纲挈领的论述，尤其是对沃格林的中国文明研究过程的考证部分非常翔实。

本书的切入点和聚焦点都是沃格林对中国文明的秩序哲学分析，从而也必然扩展到对沃格林秩序哲学的全面探讨。如果对沃格林秩序哲学的全貌缺乏清晰的把握，那么，即使是读过《天下时代》的学者，也往往难以充分认识到沃格林的第二次突破性转变在他的中国文明研究中的重要意义，更不用说只读过《秩序与历史》前三卷的学者了。在《秩序与历史》前三卷中，沃格林判定中国文明为宇宙论秩序的文明，这当然意味着其时沃格林对中国文明的评价不怎么高。在《天下时代》中，沃格林则承认“中国天下”与“西方天下”是平行存在的历史现象，意味着他对中国文明的看法发生了一个质的变化，不过，因文献不足而导致的理解上的谨慎使他维持了“发生在中国的精神突破是不完全、不彻底的突破”这一看起来与《秩序与历史》前三卷非常接近的判断。对于未能窥见《天下时代》之堂奥的读者来说，过分留意这一判断很容易造成一个误解，即误认为沃格林在《秩序与历史》前三卷与第四卷对中国文明的看法差别不大。实际上，本书的研究正是在“沃格林不同时期究竟如何看待中国文明”和“我们应当如何评价沃格林的中国文明研究” 这两个连带性问题的吸引下展开的。

本书聚焦于《秩序与历史》，尤其是《天下时代》，补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析。“补正”这一组合词， 恰当地表达了本书的基本倾向和主要旨趣。概而言之，本书高度认同沃格林的秩序哲学理路，在梳理沃格林秩序哲学全貌的基础上，就沃格林对中国文明的秩序哲学分析进行必要的补充和重要的修正，并由此引申出关于中国文明的一系列看法。顾名思义，“补充”针对的是原有分析的不充分性， 比如沃格林在分析中国天下时对三代秩序的语焉不详；“修正”针对的则是原有分析的不正确性，如沃格林关于中国的精神突破不完全、不彻底的断言。

第一章论述沃格林如何用以柏拉图、亚里士多德为代表的西方古典哲学为范本提出秩序哲学的概念，关联于他如何将之用于对不同文明的阐释与分析。通过提出“原初存在共同体”这一符号化表达，沃格林指出，神、人、世界与社会是构成人类秩序的四大实在，这四大实在在人的体验中以结构性存在的方式呈现出来。这意味着沃格林对人类社会的政治秩序的沉思从未脱离过哲学的视野。实际上，他是将柏拉图、亚里士多德等人的整个哲学—用我们一般的分类来说，至少包括形而上学与政治哲学—概括为秩序哲学。在后来的沉思中，沃格林将秩序哲学区分为两部分，即意识哲学与历史哲学。一言以蔽之，意识哲学是秩序哲学的核心，历史哲学是秩序哲学的主干。在意识哲学中，沃格林以作为存在之根基的神为宇宙的整饬原理，强调人朝向神性根基的参与体验，并基于人的参与体验发展出一种非常独特的实在论—我将之概括为“体验实在论”，从而为其历史哲学奠定理论基础。

第二章论述沃格林的历史哲学，关联于奥古斯丁对他的影响。沃格林区分了人类历史上的两种社会秩序体验，一种是宇宙论秩序，其特点是将作为存在之根基的神体验为宇宙内的神，另一种是对宇宙论秩序的突破，其特点则是将作为存在之根基的神体验为超越的神。沃格林所谓的历史，首先就是指人类社会从前一种秩序到后一种秩序的进展过程。对于后一种秩序，沃格林并未给出一个统一的术语，而是分别将作为这种秩序之典范的以色列文明和希腊文明概括为救赎论秩序和人类学秩序。我提出用“心性论秩序”来概括后一种对应于超越的突破的秩序，因为这种秩序正是通过心灵这个“超越的感枢”建立起来的。这一章的主要观点是，如果说作为秩序哲学之核心的意识哲学主要来自沃格林对柏拉图、亚里士多德等古典哲人思想的阐发，那么，作为秩序哲学之主干的历史哲学则几乎完全笼罩在奥古斯丁对沃格林的深刻影响之下。沃格林将奥古斯丁的历史哲学概括为“双重天下主义”，而他自己在《秩序与历史》中的工作几乎完全可以看作在新的处境下重构奥古斯丁式历史哲学的努力。不过，需要注意的是，沃格林并不是以一个基督教神学家的身份或立场来肯定奥古斯丁的，他对奥古斯丁的理解和解释正是以他的秩序哲学为理论基础。

第三章论述了沃格林在《秩序与历史》前三卷中对中国文明的看法。从《秩序与历史》前三卷的分析来看，沃格林一方面承认在中国发生了精神突破，另一方面又将中国文明的秩序判定为宇宙论秩序，对于这两方面的不一致所构成的可能的疑问，我称之为“《秩序与历史》前三卷中的中国文明问题”。通过梳理和分析《秩序与历史》前三卷（其实主要是第一、二卷）中涉及中国文明的全部细节性讨论，我在第三章结尾给出了一个“文明进展次序图”，读者从中可以非常直观地看出其时沃格林究竟如何看待中国文明的秩序阶次。顺此，我也对《秩序与历史》前三卷中的中国文明问题给出了一个在我看来较为合理的回答。

第四章论述沃格林思想历程中的第二次突破性转变。我从两个方面展开对沃格林这次突破性转变的分析：首先是历史溯源论的发现，使沃格林对单线历史观有了更为彻底的批判；其次是关于历史中的体验和符号化的等价物理论的提出，这是与历史溯源论的发现密切相关的一个重大理论突破，沃格林由此意识到必须对他原来的理论—尤其是历史哲学部分—做出重要的修正。

第五章论述沃格林在《天下时代》中提出的天下时代说，关联于他对雅斯贝尔斯提出的轴心时代说的彻底解构。沃格林认为，雅斯贝尔斯的轴心时代说仍属于现代建构，仍未摆脱单线历史观。在对轴心时代说彻底解构的基础上，沃格林提出了他的天下时代说。沃格林分别阐述了精神突破、帝国建构和历史编纂在人类历史进程中的重要意义，从而将由这三者构成的三元组合作为“使意义呈现于历史之场域中的可理解性模式”，即所谓“历史的构型”。关联于帝国建构现象，沃格林区分了现实层面的天下与精神层面的天下，并指出了精神突破与帝国建构之间的复杂关系。关联于历史编纂现象，沃格林刻画了历史意识何以成为一种社会内部构造、维持召唤性秩序的精神力量。至于天下时代说的理论归宿，正是经过沃格林独特解释的奥古斯丁式的双重天下主义，正如前面已经提及的。值得强调的是，天下时代说中最为重要的理论内涵是对作为历史主体的普遍人类的捍卫以及与此相关的对构成了普遍人性的超越之爱的凸显。

第六章基于天下时代说重新处理沃格林特别关注的灵知主义问题。“超越”与“开端”是沃格林后来发展出的针对灵知主义的一对分析性概念，由此，超越意识与开端意识的平衡就成为朝向超越的召唤性秩序的一项内在要求，而灵知主义也就被刻画为超越意识与开端意识的失衡。沃格林指出，西方文明的平衡设准是由柏拉图确立的，相比之下，基督教正典也深受灵知主义的影响。沃格林简明扼要地分析了保罗书信与《约翰福音》中的灵知主义因素，这与其在《新政治科学》中的“现代性的本质是灵知主义的增长”这一论断直接呼应。在这一章中，通过对沃格林不同时期有关灵知主义论述的全面分析，我指出，沃格林对保罗书信与《约翰福音》中的灵知主义因素的揭示与其将现代灵知主义思潮区分为进步主义与乌托邦主义—还有作为二者之结合的行动神秘主义—存在着明显的对应。顺此，我们对灵知主义议题在《天下时代》中的意义将会有更为清晰、深入的认识。

第七章论述《天下时代》中沃格林对中国天下的专门分析。沃格林非常敏锐地从《白虎通》关于帝、王之别的表述中提炼出了一个观点，即认为三代以前的秩序是宇宙论秩序，三代已降的秩序则是心性论秩序；又从孟子关于王、霸之别的言说中概括出天下与国的不同原则：天下以王道为原则，尚文、尚德；国以霸道为原则，尚武、尚力。更进一步，沃格林指出，儒教经典中的循环史观在原则上与维柯的循环史观并无多少不同。鉴于他对维柯历史哲学的高度评价，这一类比意味着他对儒教历史哲学的高度评价。在这一章中，我特别指出孔子对三代循环的建构是理解儒教文明之独特性的关键，而我所做的最重要的补充工作，正是对孔子的三代循环建构的重新解释，尤其是对三代质文问题的重新梳理，以及对儒教经典中关于三王之道的言说的重新理解。至于沃格林基于奥古斯丁的双重天下主义而对中国秦汉帝国的政教关联方式的批判性认识，在认可其包含着深刻洞见的同时，我也指出了另一个面向上的可能理解。

第八章论述由多个天下的存在而引发的历史哲学问题。沃格林历史哲学的最后定论可以简要概括为：历史的根源是人的体验性意识，历史的结构是终末论的，历史的主体是普遍人类。在《天下时代》题名为“普遍人性”的最后一章，沃格林首先总结了从西方天下时代中得出的关于人类历史的诸多洞见，然后分析由多个天下的存在而引发的历史哲学问题，特别是关于人类历史的绝对纪元和对历史奥秘的疑问等问题。不同文明中的人对人类历史有着不同的体验，因而对人类历史的绝对纪元也有着不同的体验。既要捍卫普遍的人类历史，又要直面多元的人类体验，难免会在人类历史的绝对纪元问题上产生看起来无法化解的争执。不过我们应当想到，有了关于体验与符号化的等价物的理论，此类争执就不难化解。概而言之，既然对人类历史的不同体验都指向普遍人类，那么，这些不同体验以及相应的对人类历史的绝对纪元的不同体验在关于实在的真理层级上就是等价的。也就是说，既然关于人类历史的绝对纪元的不同体验都指向普遍人类，那么，这些不同体验对所有人类都是同等有效的。事实上，在《天下时代》的最后一章中，沃格林也是相当轻松地回答了这个问题。由多个天下的存在也不可避免地引发了一系列对历史的奥秘的疑问—关联于存在的神性根基，沃格林将之概括为单数的、大写的疑问（the Question）。在沃格林看来，对于此类疑问，重要的并不在于如何回答，恰恰在于基于其不可回答性而明确承认历史的奥秘。在具体分析时，沃格林依其分析框架列举了巴比伦、印度和犹太教的三个不同例子，而没有论及中国。我则尝试将屈原的长诗《天问》作为中国文明中对历史的奥秘产生疑问的一个范例，对其进行了一番沃格林式的秩序哲学分析。另外，对于保持疑问的反面—即禁止疑问—在现代灵知主义思潮中的呈现，是沃格林写作《天下时代》之前就已经处理过的一个主题。我在这一章中对这一批判性主题也进行了较为详细的对照性论述，以期凸显大写的疑问的重要意义。

第九章就沃格林对中国文明的分析所遗留下的三个重要问题展开进一步论述。可以说，沃格林对中国文明的分析是他提出天下时代说的一个重要组成部分，但他至少遗留下三个重要问题：首先，沃格林将中国文明厘定为一种没有彻底摆脱宇宙论秩序的人类学秩序，这一点尚需更深入的探讨；其次，沃格林的天下时代说将人类社会从宇宙论秩序到心性论秩序的变迁理解为一个历史性的进展过程，而从中国文明内部的参与者视角来看，由皇、帝、王、霸所代表的历史变迁则可能被刻画为一个历史性的倒退过程，这至少从表面上看起来对沃格林关于中国文明的论述乃至于其核心洞见提出了严重的挑战；最后，沃格林虽然承认中国文明中强烈的历史意识，但他并未对中国文明中的历史意识的来源问题进行深入探讨。我对这三个问题的回答都聚焦于中国文明中执着的宇宙论关切。具体来说，我将中国文明的秩序厘定为一种以宇宙论风格表达出来的心性论秩序，并从由皇、帝、王、霸构成的历史哲学中分析出了沃格林意义上的历史性进展，将中国文明史上的超越的突破断自皇的时代，最终将中国文明的精神内核刻画为一种“回返的形而上学”，相对于犹太-基督教文明的“逃离的形而上学”和希腊文明的“完善的形而上学”。从神显的符号来说，相对于以色列文明的灵性神显和希腊文明的智性神显，呈现于中国文明中的是更为具象化的感性神显。我也明确指出，这三种类型的神显恰恰与沃格林所谓原初存在共同体的四个结构成员中的前三个分别对应：当神、人和宇宙分别成为表达秩序真理的特殊区域，我们就得到了三种类型的神显。根据分析的结果，我还在这一章的最后做了一个“历史性文明类型表”，有助于读者非常直观地看到本书最为宏观的一个结论：就其原初形态而言，中国文明是艺术性文明的典范，相对于以色列文明作为宗教性文明的典范和希腊文明作为哲学性文明的典范。

第十章基于对“三才之道”这个中国文明内部的秩序符号的分析，扼要地探讨了中国文明中的平衡艺术。鉴于平衡问题与宇宙体验之间的密切关联，探讨中国文明中的平衡艺术也意味着试图对中国文明中执着的宇宙论关切给出一个更为深入的解释。我首先将沃格林的“意识的平衡”这一议题扩展为“教化的平衡”，然后仔细分析了《中庸》中赞美圣人之道的一段经文，从而得出结论，中国文明中的平衡艺术是全方位的，且正是这种全方位的平衡追求决定了中国文明的宇宙论风格，既表现在宇宙论风格的体验和符号化表达上，也表现在宇宙论风格的教化模式上。关于平衡的艺术最凝练的一个表达“极高明而道中庸”正出现在我所分析的那一段经文中。

需要说明的是，我将本书的标题定为“极高明与道中庸”，设想的英文意译正是“Leap in Being and the Art of Balance”。也就是说，在我的理解中，“极高明”就相当于沃格林所说的“存在的飞跃”，“道中庸”至少其中一个含义相当于沃格林所说的“平衡设准”。中间之所以用一个“与” 来联结，正是为了凸显如下这一点：在发生了存在的飞跃的各大文明中，对应于飞跃路径的多样性和复杂性，求得平衡的方式与机制也是多样的、复杂的。至于在中西文明的灵知主义之缘中，中国文明将如何通过持续不断地向西方文明进行深度学习从而获得自身的更新，这就是一个更为宏大的历史性课题了，本书的研究当然也从属于这个宏大的历史性课题。