目录
导言
第一章、“欲多而物寡”则争
——荀子政治哲学的逻辑前提和出发点
一、引言
二、“好利而欲得”
三、“欲多而物寡”则争
四、去乱止争
五、“性恶”与第一个圣人的产生
六、简单的结语
第二章、“非圣人莫之能王”
——权威与秩序的实现（一）
一、引言
二、“圣王”概念之梳理
三、由“争”到“让”：权威的诉求
四、圣王与秩序的实现
五、简短的结语
第三章、“有治人，无治法”
——权威与秩序的实现（二）
一、引言
二、脉络与线索
三、“有法者以法行”
四、“无法者以类举”
五、未曾“结束”的结束语
第四章、“人服而势从之”
——荀子的政治正当性理论
一、引言
二、权力的来源
三、权力的转移
四、权力的制约
五、简短的结语
第五章、“维齐非齐”
——荀子的差等分配原则
一、引言
二、“一物失称，乱之端也”
三、“有分者，天下之本利也”
四、“足够原则”与“社会救助原则”
五、“德能——禄用”原则
六、“差等”分配如何得到辩护？
七、简短的结语
第六章、“度其功劳，论其庆赏”
——荀子的“应得”主张
一、引言
二、“应得”与“子发立功辞赏”
三、子发凭什么“受赏”？
四、“子发辞赏”的理由
五、作为分配原则的“应得”
六、“应得”、平等与公正
七、简短的结语
第七章、“立君为民”
——“民本思想”抑或“责任伦理”？
一、引言
二、“民本思想”之背景及其解释
三、“天之立君，以为民也”
四、“君者，舟也；庶民者，水也”
五、“从道不从君”
六、简短的结语
第八章、“义立而王，信立而霸”
——荀子的“王霸之辩”：由外王而“内圣”？
一、引言
二、研究方法的反省
三、政治与道德的两种理解方式
四、“义立而王”
五、“义以分则和”
六、“信立而霸”
七、简短的结语
第九章、“国无礼则不正”
——“国家理由”与荀子伦理学的理论特色
一、引言
二、“国家”与“礼”
三、“公共善”的建立
四、作为“权力”与“道德”的“礼”
五、“礼”：“说明”抑或“证成”？
六、简短的结语
第十章、“化性而起伪”
——荀子的性恶论与道德动机
一、荀子的性、情、欲诸概念
二、“人之欲为善者，为性恶也”
三、“心之所可”
四、荀子与“审慎之道”
五、“欲望自身能激发行动吗”？
六、道德动机：“现成”还是“渐成”？
七、“化性”与“起伪”
八、由“就范”、“认同”到“规范植入”
附录一：“应之于治则吉”
——荀子的《天论》篇与政治哲学
一、引言
二、“论天”与《天论》
三、“自然”抑或“治道”？
四、“国之命在礼”
五、余论
附录二：性恶、情恶抑或心恶？
——荀子论“质具”与“心性”问题
一、引言
二、“质”、“具”的内涵
三、“质具”归属于“性”
四、“质具”与性恶说的矛盾？
五、“质具”与“心性”
六、简短的结语
概念索引
人名索引
后记
后记
据说尼采曾把诗人的歌唱比喻为母鸡下蛋后的啼叫，认为都是痛苦使然。不得不说这是一个绝妙的比喻。母鸡下蛋是否痛苦我们不得而知，但“愤怒出诗人”却是我们常有的说法。在古代中国，不论是楚臣去境，汉妾辞宫，还是骨横朔野，魂逐飞蓬，皆是诗人反复咀嚼的素材，非长歌不能谴其怒，不能宣其情，故韩愈云“大凡物不得其平则鸣……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀”。大抵一个好的诗人的愤怒不仅在表达其内心的郁结，毋宁说他其实是以歌唱的形式诉说着时代和他自己最深情最忧伤的思想。
不过，诗人通常被认为与哲人不同，哲人向来被看作是理性的化身，似乎那些做哲学的人除了一身的“冷慧”、“寡淡”之外，便没有也似乎不该有多余的愁绪和伤感。
其实，诗人的“牢骚”与哲学家的“冷慧”都可以被理解为痛苦的一种形式，否则穆勒就不会说“情愿做一个痛苦的哲学家，也不愿做一头快乐的猪”。人之所以会痛苦，大概就根源于他有意识。意识会使人分辨，让人跟随意识自身并给出肯否，不然便会生出不快，甚至产生罪恶感。当年康德便对柏拉图对现象的理解存在不满，并抱怨道，“如果我本应把当作现象的东西，硬要当作幻象，那便是我的罪过”。“罪过”是意识的产物，人有了意识，就会产生许多“精神性”的疾病，所以西班牙哲学家乌南慕诺认为，“人具备意识一旦成为事实，则相比于骡子或螃蟹而言，人可以说是一病态的动物，因为意识就是一种疾病。”
将哲学家看作是一种病态的动物，与当年歌德把思索之人比喻为“在绿色的原野上吃枯草的动物”，在意味上并不相远，反倒相映成趣。不过，我并不认为这是对哲学家的不敬，反倒认为是某种赞赏，因为虽然我们生活在一个人头攒动的世界，但真正有“意识”的人并不多，而瞽、聋者为众。或许正有见于此，庄子会说“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”
由此看来，人虽有意识，但人似乎又恰恰是唯一不需要缰绳就可以牵着走的动物。
可是，也正是因为人有意识，他又会问出一些“精神病人”所问的问题：一个在黑暗中醒着的我，如何面对一个在光明中睡着的我？或者用鲁迅的话说，假如有一间万难破毁的铁屋子，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，“现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”
我想说的是，“大嚷”，不仅需要智慧，更需要勇气。于是，便有范仲淹“宁鸣而死，不默而生”的稀声。不过，更多的是，假寐，成了我们的意识在“意识”时唯一的自由。所以又有人说，你永远无法叫醒一个装睡的人，除非是那个装睡的人自己决定醒来。
忽然想起萨孟武先生的一种说法，中国传统几千年的政治不过就是兄弟政治、娘舅政治（外戚政治）和宦官政治（马弁政治）的交替轮回，萨氏的这种说法令人不由自主地忆起当年黑格尔把中国历史看作是往复循环的“非历史的历史”的记忆，他们之间是否隔江对唱而异曲同工，也许还需要严格的论证，不过，史华兹的疑问却总是在我的耳边执拗地回响：在“中国政治思想的深层结构”中，古往今来的儒者似乎比谁都清楚，人君的“内圣”和三代以下的“政教合一”不过是一种乌托邦的想象，可儒者们为何“仍旧依附盘旋于其中？”“为什么千百年来受苦于这个权力毫无限制的结构的儒生，不曾好好思考过向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品？”
这是“意识”生出的“问题”，是“意识”生出的“病”。我更想说的是，这也是我们必须面对的“课题”（task）。