罗尔斯的出现，使得政治哲学史由此分成两个阶段：前罗尔斯时代与罗尔斯时代。作为大陆儒家代表性的学者，陈来没有专门写文章讨论罗尔斯，但他对李泽厚伦理思想的评论中涉及罗尔斯，尤其是其《政治自由主义》一书；另一方面，陈来对罗尔斯的重要批评者桑德尔的评论则可以视为是对罗尔斯的间接表态。所有这些(当然不止这些)，构成陈来作为儒家学者对罗尔斯政治哲学的一种回应。这种回应足以表明，在罗尔斯之后的政治哲学舞台，儒家并未失声。

陈来；政治哲学；儒家；罗尔斯

不夸张地说，罗尔斯(John Rawls，1921-2002)的出现，使得政治哲学史由此分成两个阶段：前罗尔斯时代与罗尔斯时代。所谓罗尔斯时代，意思是：在罗尔斯之后，一个人从事政治哲学，如果他不打算同意罗尔斯，就必须说明为什么不。

“罗尔斯时代”这样的说法，听上去很容易被误解为罗尔斯的观点一统天下，实际则是：罗尔斯作为擂主轮番接受各路英雄的挑战。挑战者包括：诺齐克、泰勒、麦金太尔、桑德尔、德沃金、森、科恩、哈贝马斯等等。

中国大陆学界对罗尔斯的译介，由于众所周知的原因，直到1990年代才走上正轨，《正义论》初版(1971)20年后才有第一个中译，1《政治自由主义》(1993)的情况就好很多：中译完成于1997年，出版于2000年。2 而汉语思想对罗尔斯消化进而做出有力的回应，自然需要假以时日。

作为大陆儒家代表性的学者，陈来没有专门写文章讨论罗尔斯，但在他对李泽厚伦理思想的评论中涉及罗尔斯，尤其是《政治自由主义》一书，而他对罗尔斯的重要批评者桑德尔的评论则可以视为是对罗尔斯的间接表态。所有这些(当然不止这些)，构成陈来作为儒家学者对罗尔斯政治哲学的一种回应。这种回应足以表明，在罗尔斯之后的政治哲学舞台，儒家并未失声。然而，多少有些遗憾的是，这种儒家之声似乎没有受到应有的关注。

本文的任务是收检条贯陈来的政治哲学思想，依据的文本主要是《儒学美德论》一书。3 该书出版于2019年，收录了他不同时期撰写的17篇论文，最早的一篇写于2002年，可以说，是陈来20年来政治哲学思考的结晶。

文章分三部分，第一部分介绍陈来对李泽厚(1930—2021)“两德论”的评述，从中可以看出陈来对李泽厚认同的自由主义政治原则的不以为然；第二部分介绍陈来对“和谐高于正义”的讨论，“和谐高于正义”是李泽厚对照自由主义“权利高于善”的讲法提出来的，陈来一方面对之表示欣赏，另一方面也为它的不彻底而感惋惜；第三部分介绍陈来对桑德尔共和主义的讨论，在对自由主义中立性立场的批评以及对共同体的维护上，陈来对共和主义皆表赞成，但陈来认为共和主义的德行与儒家相比还不够厚，从而，陈来坚守了一种独立于西方政治思想的儒家美德政治论立场。

如果说李泽厚是1980年代中国思想界的第一人，恐怕没有多少人会反对。1990年代初，李泽厚出走海外，影响力相对减弱，但李泽厚并没有停止思考，著述不断，新见迭出，尤其是在伦理学上，“两德论”就是其一。4

陈来对“两德论”有两个基本判断：第一，在后期李泽厚哲学中，他有关伦理道德方面的理论，是以“两德论”为中心的。5 第二，李泽厚的“两德论”是有一个变化过程的，早期是顺着康德，主要处理绝对伦理和相对伦理的问题，后期则受罗尔斯影响，越来越指向政治哲学的讨论。正是在对李泽厚蜕变为政治哲学论述的两德论的分析中，陈来表达了与李泽厚认同的自由主义不同的立场。

本来，李泽厚1994年在《哲学探寻录》中第一次提出“宗教性道德”与“社会性道德”两个概念，是顺着康德的伦理绝对主义而做的引申。6 可是，李泽厚2003年在其《哲学自传》中回忆说：

90年代新一代的教授们鼓吹自由主义的政治哲学，强调资本主义经济—政治秩序的普遍适用性，轻视不同国家的文化、传统和现实的特殊背景。我注意自汉代以来，体现着“实用理性”精神的“儒法互用”，即儒家重人情重实质的世界观，融入重形式重理智的法家体制，获得长期的社会稳定和人际和谐的历史经验……为此，在伦理学，我提出对错与善恶应予分开的“两种道德”的理论，一是与政治哲学相关的社会性道德，它是建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活。另一是与宗教、信仰、文化传统相关的宗教性道德，它有终极关怀，人生寄托，是个体追求的生存价值，生活意义的情感，信仰、意愿的对象。前者是公德，是公共理性，应该普遍遵循；后者是私德，是个人意识，可以人自选择。7

按照这个讲法，他之所以提出“两德论”，是有感于1990年代自由主义政治哲学强调现代性普遍价值而轻视不同国家的文化传统与现实背景的论调而发。然而，这并非事实。陈来看到了李泽厚的这个失误(bug)。他更指出，李泽厚1996年以后有关“两德论”的理解，非但不是如他这里所说的为了反自由主义之道而行，反而是应和自由主义批评中国传统文化、批评儒家伦理的。8

实际上，以对错与善恶区分两种道德的思路，李泽厚自己也承认，是借自罗尔斯的《政治自由主义》：

今天区分“宗教、政治、伦理三合一”，不仅必要，而且艰难。即使在理论上也如此。这里，我非常愿意引用J.Rawls： 《政治自由主义》一书中的“重叠共识”(overlap consensus)理论作为支援，将“对错”与“善恶”、将政治哲学与伦理学分别开来。9

具体说来，政治哲学以及社会性道德处理的是对错问题，而伦理学以及宗教性道德处理的是善恶问题。

例如不必将现代社会所要求的自由、人权、民主一定退溯或归功于基督教或希腊文化之类，而明确认为它们只是现代人际关系中共同遵行的政治、法律原则(政治哲学)。它们要 解决的是“对错”问题，权利、义务诸问题，实际乃是现代经济生活(西体)的产物，所以才有世界性的客观社会性。其普遍性“必然性”来自我所谓的工具本体，而并非来自“天赋人权”或基督教义。至于各民族各地区各文化所讲求的传统伦理学，实乃宗教性道德。宗教性道德要求普世性，却恰恰没有普世性，因为它涉及“善恶”问题，各宗教各文化对善、恶有不同的教义和观念……自由主义和“现代社会性道德”所要求的只是个人履行现代生活的最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则，如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服义务兵役、不侵犯他人等等。违反它们，可以涉及也可以不涉及法律，但由于破坏共同生活秩序，有损他人权益，从而是“不道德的”。这里基本上是个“对错”问题，不是“善恶”问题。10

陈来首先质疑的是李泽厚将“对错”问题纳入道德范畴。既然是对错问题，既然是政治哲学处理的问题，为何又称为道德?难道政治哲学与伦理学不是应该有所区分吗?

按照李泽厚前面所说，“宗教性道德”有“终极关怀、人生寄托”，是“信仰、意愿的对象”；“与政治哲学相关的社会性道德”是“建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主”。

对此，陈来犀利地指出：

其实，终极关怀是信仰，而不是道德；自由、平等、人权、民主是政治价值，也不是道德。讨论这两个领域的关系是有意义的，但把这两种东西称作两种道德，在概念上就是混淆不清。11

他把人权、民主、社会正义都叫作社会性道德，表现出他在使用伦理道德概念上的随意。12

李泽厚在概念上的混淆还不止于此。陈来针对李泽厚联系汉代“儒法互用”来讲“两种道德”分析说：

李泽厚提出“两德论”的问题意识包含着“道德和体制”的关系，他所说的社会性道德首先是指体制而言。但社会政治体制并不是道德。借鉴儒法互用这一说法，表明李泽厚一开始在概念的使用上就有混淆之处。13

针对李泽厚提出的要将“伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感(宗教性私德)”与“作为社会的外在行为、准则和制度(社会性公德)”区分开来的要求，14陈来评论说：

从这一段亦可见李泽厚所使用的概念颇为混乱，他讲的私德包括信仰、修养和情感，其实道德和信仰有所不同，道德与道德修养也不是一回事；特别是他讲的公德包括行为和制度，制度显然不能列属于道德。可见，从一开始，李泽厚使用的私德、公德的概念就是有问题的。15

李泽厚在《论语今读》中还以“宗教性道德”与“社会性道德”比附“内圣”与“外王”：

宗教性道德(“内圣”)可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德(“外王”)可以经由转化性创造，而成为现代政法体系的中国形式。16

陈来批评说：

可见，他所说的私德和公德的分别，是内圣之事与外王之事的分别，并不是两种道德的分别。而中国传统的内圣之学也不宜用“宗教性道德”来概括，因为这就混淆了宗教传统与人文传统的人生价值与道德修身。他所说的公德是现代政法体系与现代政法体系的建构，这与他回忆说“两德论”从“儒法互用”得到启发是一致的。然而，政法体系无论是古代的还是现代的，都不是道德，不是“公德”。这些说法都和他自己本来对道德的定义“自己给自己立法”不相符合。17

陈来所说的李泽厚本来对道德的定义，是指李泽厚最初提出“两德论”时说“宗教性道德”与“社会性道德”两者“都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定。”18

以陈来之见，内圣与外王之分与公德与私德之分并不相同，因为“不能说一切属于‘内’的都是私德，一切属于‘外’的都是公德。如果‘内’是指内心，则同属内心的道德和信仰是不同的；如果‘外’包括行为、政体，则行为不是道德，政体更不是道德”。19

李泽厚还有把“公德”以及“社会性道德”理解为“法规”或“法规体系”的倾向。20对此，陈来也一一指出其不当。21

陈来对概念所做的这些辨析，显示了他作为一个哲学家的严谨、精细。但陈来对李泽厚也不缺乏同情的理解。经过如上的澄清，他没有因为李泽厚在概念使用上的这些混淆就宣布其思考毫无价值，而是善做解人地指出：李泽厚“两德论”的问题意识是针对“中国古代政教合一的结构”，22是针对“两德不分而混融的政治社会结构”；23李泽厚“两德论”针对的“不是伦理学问题”；24李泽厚的理论实际上强调的是政治“价值”，而不是个人“道德”；25李泽厚所要解决的，其实已经离开了道德问题，而是“关注现代社会的价值和制度安排的问题”；26李泽厚所力图解决的不是道德问题，而是政治哲学问题，李泽厚的关注点不在内圣，而在外王，李泽厚要解决的问题实际上不是两种道德的问题，不是私德和公德区分的问题，而是内圣与外王的关系问题；27“两德论”要解决的不再是伦理学和个人道德问题，而是政治哲学和政治价值的问题；28因为李泽厚讲的现代社会性道德主要包含的是政治社会价值，所以，“两德论”的趋向最后指向的是政治哲学的讨论。29

通过细致的文本梳理，陈来令人信服地得出李泽厚“两德论”分前后两个阶段的结论：

1994年至1998年，李泽厚提出“两德论”的最初阶段是为了解决伦理绝对主义和伦理相对主义的问题，其问题意识还是延续其上世纪80年代研究康德和《中国古代思想史论》的思路。在第二阶段，李泽厚开始把“两德论”作为解构中国古代政教合一、仁礼合一的社会政治结构的工具，其基本思想是接受了罗尔斯《政治自由主义》的观点而用于中国历史文化的改造。30

所谓接受了罗尔斯《政治自由主义》的观点，主要是指李泽厚明确主张要将现代社会性道德与宗教性道德(文化传统)脱钩。

李泽厚说：

我颇为赞同John Rawls的《政治自由主义》所提倡的重叠理论，我以为，这实际乃将现代法治—道德原理与任何一种文化传统脱钩，而建立在现代生活之上。自由、民主、社会正义均可来自平民百姓的现代生活肌体之上，而不必溯根源于自由主义、基督教等等。这正与“西体中用”论相通：“体”乃现代生活，文化传统只起次要作用。本读重视社会性公德与宗教性私德的分离化，认为后者最多只起范导性(regulative)而非建构性(constitutive)作用，亦此之谓。31

这里的思想的确是《政治自由主义》的，李泽厚只是把罗尔斯的“完备性学说”(comprehensive doctrines)换成了“文化传统”、把罗尔斯的“公共生活”换成了“现代生活”而已。

对于“两德论”最后的归趣，陈来似乎不无遗憾，他给予的总体评价是消极的：

李泽厚的“两种道德论”越到后来越显示出并没有真正的针对性和目标，成为罗尔斯政治自由主义的一种回响。而李泽厚对罗尔斯的超越，他所真正涉及的有关伦理学的问题，并不在其“两德论”，而是在他论述绝对伦理和相对伦理，以及其晚期著述的其他地方。32

看得出来，这样一种罗尔斯自由主义的回响的“两德论”，显然不如“对罗尔斯的超越”令陈来更感兴趣。而所谓“其晚期著述的其他地方”则是指“理性高于感性，和谐高于正义”这些内容。

作为“两德区分”论的一个延伸，李泽厚还提出“社会性道德优先”，亦即“权利优先”：

在现代社会，我主张由现代经济生活所决定的权利优先，也就是社会性道德优先。正因为此，我主张政教分离，反对由各种宗教和传统文化来构建现代政治和现代伦理道德。但同时清醒意识到，各种宗教和文化传统仍将以各种方式作用于社会性道德，这不可避免而且可以予以适当认同。33

众所周知，“权利优先于善”是自由主义饱受诟病的一个命题。既然李泽厚如此旗帜鲜明地主张权利优先，这就清楚不过地表明，李泽厚在根本立场上是自由主义的而非儒家的，尽管李泽厚另一方面也表示，对于宗教和文化传统可以“予以适当认同”。陈来知道谁是自己的同路人，他要言不烦地评论道：

作为启蒙主义者，李泽厚的立场算是对传统有同情的了解，但这终归不是我们从儒家的角度看待道德传统的立场，“善优先于权利”不仅是当代社群主义哲学家的反思结果，也是儒家的一贯立场。34

陈来没有对“善优先于权利”展开正面论证，他只是从理论自身所要求的融贯性对主张“权利优先”的李泽厚做了质疑。

自由主义反对社会对以善恶为焦点的道德有所要求，认为这完全是个人的选择，社会所能要求的只是“最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则”。如果李泽厚赞成这种自由主义，那么，他所给予肯定的根源于人类整体生存延续的普遍伦理和理性凝聚，社会要不要提出要求呢?从这个角度看，自由主义在伦理道德方面的主张难道不是片面的吗? 35

这里提到的李泽厚所给予肯定的“根源于人类整体生存延续的普遍伦理和理性凝聚”，是指李泽厚关于绝对伦理是“理性凝聚”以及根源于人类总体的生存延续的说法。36

对于陈来的这个质疑，也许李泽厚会回答说：社会可以对普遍伦理和理性凝聚提出要求，但那应当是现代社会性道德基本实现以后。37 可是，这样的答复说服不了陈来，陈来直言，自由主义在伦理学上的局限并不是后现代社会才有或才体现出来，只不过人们没有及时认识而已。38

总之，对于李泽厚在伦理学上颇为看重的“两德论”，陈来做了严格的概念辨析，除了指出李泽厚的语词混淆，他更点破“两德论”与罗尔斯政治自由主义的关联。陈来不仅从语义上质疑了“两德论”是否成立，对它实际表达的思想也不以为然。归根结底，政治自由主义对陈来没有吸引力。

与对“两德论”的多方设难不同，陈来对“和谐高于正义”是惜誉参半。一方面，他盛赞这个命题意义重大。

“和谐高于正义”应该是李泽厚对照“权利高于善”提出的，这是李泽厚后期伦理学提出的最重要、最有价值的命题和口号，具有重大的意义。39

另一方面，他又为它在李泽厚那里没有坚实基础感到惋惜：“可惜的是，李泽厚的伦理学体系并没有真正支持这一口号。”40

何以陈来要盛赞这个命题?又何以为之感到惋惜?要回答这些问题，就不能不回到李泽厚的具体论述中去。

首先，李泽厚所说的“和谐”包括三个方面的和谐，即：人的身心和谐、人际关系的和谐(己群和谐)、人与自然的和谐(天人和谐)。“和谐高于正义”是说“和谐”高于以理性裁决为特征的“正义”。

我以为，从上述庆生、厚生、乐生和天地人共存的珍惜、爱恋的情本体出发，以维护血缘家庭并扩而充之为基础，它所产生的己群和谐以及身心和谐、天人和谐，将高于主要以理性裁决为特征的“正义”。这就是上面讲的中国传统宗教性道德(天、地、国、亲、师)对现代社会性道德(自由、平等、人权、民主)的“范导和适当构建”。41

其次，李泽厚把“和谐”奉为最高准则，他说：

“和谐”(人际关系的和谐、人与自然关系的和谐、人的身心和谐)则成为最高准则。我以为，这可以为中国现代社会性道德、为中国的现代性创造出某种既具民族资源也有人类普遍性的新东西。这是我所讲的中国传统的宗教性道德对现代社会性道德的某种范导和适当建构，这也就是“西体中用”和“转换性创造”。42

再次，“和谐”属于李泽厚所说的“善本身”或“最高的善”。43

然而，“和谐”在李泽厚的体系当中却是一个尴尬的存在。虽然被树为“最高准则”，属于“最高的善”，但是，李泽厚却又给它做了限制，认为它只是一个远景，当前要重视的仍然是“权利优先于善”。

但所谓“和谐高于正义”，是就人类未来远景、是就中国对未来世界的贡献来说的。作为它的哲学基础的“情本体”是我上世纪就提出的。但从当时至今，我一直认为，目前首先要重视的，还是公共理性、正义、现代社会性道德在中国政治和社会生活中的严重缺位，所以仍然要强调“权利优先于善”(指优先于各宗教、文化、哲学所宣讲的善恶观念)，尤其要警惕各种“性善论”、“和谐论”来掩盖、贬低和阻挠以“正义”为基本准则的现代社会性道德，特别是其制度的真正建立。44

也就是说，“和谐高于正义”在现实或当下不能不让位于“权利优先于善”、让位于“正义”。这与陈来的期望相去甚远。陈来自己是无条件地支持“和谐高于正义”的，虽然在陈来的价值排序当中，“和谐”(和)要排在“仁爱”(仁)后面，但“正义”(义)却是排在最末的。45

陈来赞赏“和谐高于正义”，从更深的意义来说，是对西方政治哲学主导的权利话语的一种自觉抵制，因为“正义”处理的主要是“权利”问题，无论是密尔、洛克、康德的古典自由主义，还是罗尔斯、诺齐克等人的现代自由主义，莫不以肯定人的权利为旨归，尽管自由主义内部对自由与平等原则的侧重不同。早在1990年代中期，陈来就形成了自己有别于权利话语的儒家立场，他铿锵有力地宣示：

如果西方政治思想的中心原则是个人权利优先和个人自由优先，如果认为用一种共同的善的观念要求所有的公民，将违背基本的个人自由，那么，儒家永远不可能认可此种权利优先的态度。46

这段话也许会被误解为陈来在拒斥权利，实际上，陈来并不反对有关权利的盟约，他只是强调，儒家在责任与权利的关系上，其安排会与西方文化不同，其立场是非权利优先、非个人优先的。同样，在人权问题上，陈来表示，儒家愿意接受人权的价值和理想，但同时强调，认同人权思想不会超越儒家固有的忧国忧民的社会意识和责任观念优先的伦理态度，从而，人权观念不会无条件地成为自己的第一原则，而始终会与其对传统文化价值的取向产生复杂的互动。47

如果说西方现代政治思想的主轴是权利论，那么，陈来政治思想的基调就是美德论。这种美德政治哲学源自儒家传统，它的一个主要观点是：政治事务不能脱离美德。从这个基本立场出发，他无法接受政治中立性原则，而这是自由主义的一个底线，也是受罗尔斯政治自由主义影响的李泽厚的一个诉求。在这一点上，陈来与李泽厚分道扬镳几乎是必然的。政治自由主义主张，政治的正义是独立的，意思是，它应当而且可以独立于宗教的、哲学的、伦理的完备性学说。重要的是，政府不应当主张任何一种宗教或伦理原则。陈来对这种政治哲学抱有很深的疑虑，他说：

政治的去道德化，在现实上是很危险的，它会把政治只变成一人一票的选举游戏，使政治对社会、秩序、伦理、道德都无所承诺，导致社会政治生活的道德缺席，若再没有传统道德力量作为砥柱，政治便可能把社会引向道德混乱。一个政府也许不必同特定的某一学派、流派、教派捆绑在一起，但对社会生活基本规范和做人美德，对传统的基本价值必须明确加以认同和发扬，离开了这些，不仅谈不上政治的正当，就连政治本身都会成为问题。48

陈来要求政府对道德必须有所承诺，而不是像自由主义主张的那样，政府在道德建设方面无为而治。就主张国家在倡导其成员的德行方面负有责任这一点而言，儒家与社群主义者或称共和主义者是盟友，但以陈来之见，共和主义主张的德行与儒家相比，还显得单薄。

作为当代炙手可热的学术明星，哈佛哲学家桑德尔(Michael Sandel， 1953-)最为人知的著作是《公正：该如何做是好》(Justice:  Whatʼs the Right Thing to Do?)，排在其后的是《金钱不能买什么： 金钱与公正的正面交锋》(What Money Canʼt Buy:  The Moral Limits of Markets)和《反对完美： 科技与人性的正义之战》(The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering)。但是，陈来放过了这些著作，却选择《民主的不满: 美国在寻求一种公共哲学》(Democracyʼs Discontent: America in Search of a Public Philosophy)细加绎读，可谓别有会心。吸引陈来的，应该是桑德尔在书中对共和主义理想的描述。在那里，桑德尔以其一贯的无碍辩才批评了自由主义的中立性立场，论证了政府应当培养其公民的品质，这些，都让陈来深以为同。

与西方政治思想家对权利或自由念念在兹不同，桑德尔，非常难得地，谈到了个人的责任问题。这种责任包括团结的责任、忠诚的责任、宗教的责任。须知，对罗尔斯而言：“除了不要行不义这一普遍的自然义务之外，普通公民对其公民同胞没有任何特殊的义务。”49不仅对其同胞，对其共同体亦然。桑德尔则认为，作为家庭的一分子，作为城市、国家的一分子，我们对生活于其中的共同体负有团结的责任。基于成员身份而来的道德责任要远远超过所谓“自然义务”。桑德尔因此批评自由主义关于“人”的观念太稀薄，连福利国家对其公民所要求的责任都无法承担。自由主义对于公民责任的这种宽纵，也不符合美国政治的历史。桑德尔梳理了美国自18世纪以来的政治话语，指出重视公民德行(civic virtue)一直是美国政治家们的思考习惯，如亚当斯即说：“造就人民的品质，正是伟大政治家的分内之事。”50

陈来注意到，共和主义者关注的公民德行主要有四种，即：勤奋、节俭、忠诚、团结。由此，可说有两个特点。其一，像“忠诚”“团结”这些德行，似乎都是以“自治”为核心，属于自治共同体或社群主义的德行。陈来认为，自治似乎是一种政治的概念，而不纯粹是道德的，而且，自治的传统应是以美国乡村农业或郊外社区的共同体为模式的，因为看起来，古典共和主义的德行是19世纪美国自耕农的德行。这两点似乎都对共和主义的德行造成了一定的限制。陈来见机，而有如下之问：自治的传统对大城市生活是否适用?可否有一种不以自治为核心的共和主义?其二，像“勤奋”“节俭”这些德行似乎都是以新教伦理或清教德行为主的，属于新教的工作伦理。即此，陈来追问：二百年来美国共和主义主张的德行是否有这种宗教背景?如果美国共和主义的德行主要是新教的德行或属于“资本主义精神”的德行，而不能涵盖天主教、犹太教即整个基督宗教的善人德行传统，那这样的共和主义德行有没有局限?51

这些追问都直抵共和主义的软肋，陈来随后做出的论评让人无法不点头称是：共和主义的这四项德行，应该说都是适合现代社会的德行，但从德行伦理(virtue ethics)来看还是有局限的，即未能广泛涉及个人完善的德行。根据他对儒家德行的研究，52陈来提出，儒家的德行论是更深厚的德行论。换言之，从儒家的角度看，共和主义的德行还不够厚。53 从桑德尔在会上的回应来看，他接受了陈来的这个判断。54

陈来还进一步对公民德行这个概念加以考量。从他熟悉的公德私德之分的角度，他发现，桑德尔书中对于公民德行究竟属于公德还是私德抑或二者兼包，没有做出明确的说明。而按照亚里士多德，公民的品德有别于善人的品德，前者是人作为政治团体的公民身份所应有的道德，而后者则是人作为人的道德要求，它超出前者的范围。显然，桑德尔所说的公民德行，更接近亚里士多德的公民的品德。那么，政府是否应该也倡导亚里士多德所说的善人的品德呢?一般而言，公民的德行似乎主要指公德。共和主义者，如汉密尔顿(Alexander Hamilton， 1755-1804)，就比较强调公民对国家的忠诚，而忽略“一般无私的德行”的意义。有的共和主义者也承认我们可以为一些义务所约束，但这些义务只适用于私人生活，而与政治无关。这就带来一个问题：如果共和主义要求的德行主要是公德，那么，如何看待私德，以及现代社会的政府是否应该推进私德的培养呢?可是，这些问题，桑德尔书中都没有讨论。

桑德尔曾经向自由主义者提出这样的问题：为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢?“以其人之道还治其人之身”，陈来向桑德尔提出了这样的问题：为什么要把公民德行和人的德行分开，只关注培养公民德行呢?55 对此，桑德尔在会上的回应，显得坦诚与大度——他说，是不应该把公民德行与人的德行分开。56

陈来对桑德尔共和主义德行所做的这些讨论，对后者来说是一种补充与提醒，这显示，陈来是把共和主义作为论友而不是作为老师来看待的。尤其是，陈来自觉地站在儒家政治哲学的立场思考，凸显了儒家政治哲学对于共和主义的“和而不同”的一面。

这种不同还表现在，陈来指出，在世界多数国家，对公民品质的培养，多由各个宗教根据其经典确定，一般政府不参与其中。而在中国，儒家的价值观是传统中国社会文化的主流价值观，是中国文明自身的传统，儒家士大夫在历史上充当了传承中国文明、从事道德教化的主体。但儒学不是宗教。这是中国不同于其他国家的一个特点。此外，由于儒家学者在古代大量进入政府，而成为政府的代表，从而他们对民众的道德教化又带上了官方色彩。也就是说，他们是以政府的名义教化风俗。这一点还影响到当代中国政府对政治的理解。57 在引进西方政治思想时，对中国的这个国情也不能不有所考虑。

众所周知，陈来的主要工作是在中国哲学史研究以及以儒家美德为中心的本体论、伦理学建构，在这些方面，他都取得了有目共睹的卓越成就。从儒家美德论出发，他对西方政治思想主流的自由主义似乎天然具备了某种免疫力，对于政治中立性原则，对于人权主张，他都保持了一种分析的态度，既不盲从，也不逆反，充分扎根中国文化自身传统，以历史主义为原则，以多元主义为主张，在罗尔斯之后风起云涌的政治哲学世界，独树一帜，岿然不动，默默地守护着儒家火种。他对李泽厚的锐评，他与桑德尔的“过招”，在在向人显示，这种儒家之声不是那种自说自话的独白蚊吟，而是中流击水浪遏飞舟的狮子吼、海潮音。