萧萐父(1924—2008)是中国当代著名的哲学史家和人文主义思想家，是船山学研究的权威专家，是珞珈中国哲学学派的创始人和学术中坚。他一生虽然命运多舛，但是学术追求却矢志不渝，成就巨大，“明清坎坷启蒙说”和通观—涵化说是他留给世人的两项重大精神遗产。
目前，研究和论述萧萐父学术思想的文章、著作较多，专著见于张志强《通观与涵化：萧萐父思想研究》(2015)、王炯华《萧萐父评传》(2017)、柴文华《中国哲学史学史》(2018)和郭齐勇《萧萐父与早期启蒙说》(2023)，论文集见于《萧萐父教授八十寿辰纪念文集》(2004)、《多元范式下的明清思想研究》(2009)和《存古尊经，观澜明变》(2012)，其他散见于书籍和报刊的文章不少，不下于40篇。通观这些文章和著作，人们的研究兴趣集中于萧萐父的船山哲学研究、明清启蒙说、文化学术史观、哲学史研究方法论五个方面，其中论述其明清启蒙说的文章最多，几近半数。我们认为，萧萐父的学术思想经历了三个重要生长时期，一是其学术早年的船山哲学研究，二是其学术中年的明清坎坷启蒙说，三是其学术晚年的哲学文化观。在这三个时期，他都有惊人之作和惊人之论，影响巨大。除此之外，萧萐父在易学领域也取得了不小成绩，也有惊人之论。这在当今重视经学的年代，是值得充分注意的。不仅如此，他还是珞珈易学学派的创始人，在推动当代《周易》经学的复兴上作出过一定贡献。
目前，人们对于萧萐父的易学研究及其易学思想的论述不多，发表的文章很少。我们仅见他的“人文易”说受到了一定程度的重视，这主要见于王炯华《萧萐父评传》第七章和吴根友、姜含琪的一篇文章。王书第七章第二节以“人文易”为题，简要概述了萧萐父的“人文易”说。吴、姜二氏的文章除了简述其“人文易”说外，主要是接着讲，标题中的“再论”即是“接着讲”之意。吴、姜的“接着讲”包括两个方面：一是对“人文易”多重意蕴的再探索，二是设想将“人文易”说发展为“人文易学”。除此之外，我们没有见到其他相关研究文献。
与萧萐父的易学成绩比较起来，目前学界的关注度和研究是很不够的。除了成果数量很少之外，人们的论述不够全面，讨论也不够深入。萧萐父的易学研究主要表现在哪些方面？这是一方面的问题。萧萐父的易学思想除了“人文易”说外，还有其他内容吗？若有，它们又具体表现在哪些方面？这是另一方面的问题。应该说，这些问题目前基本没有得到回答。综合起来看，全面梳理和揭示萧萐父的易学研究及其易学思想，是当前有关学者亟待展开的一项研究任务。
我们认为，萧萐父的易学研究主要表现在两个方面：一是他的船山哲学研究，二是对于《周易》与早期阴阳家言之关系的探讨。而他的易学思想主要表现在三个方面：一是其“人文易”说，二是对于《易》《庸》之学所包含的多元开放的文化学术史观的揭示和阐发，三是他的“意象美”说。此外，萧萐父与珞珈易学学派的关系，也是值得讨论的问题。本文将主要探讨萧萐父的易哲学思想，兼及珞珈易学学派的形成问题。
萧萐父的易学思想主要包括三个方面：一是“人文易”说，二是多元开放的文化学术史观，三是“意象美”说。除了“人文易”说，其他两个方面都被人们忽略了。萧萐父借《易》《庸》之学阐发的多元开放的文化学术史观以及他晚年提出的意象美说，都是其易学思想的重要组成部分，应当被抉发出来，予以发扬。
1984年，萧萐父在“中国《周易》学术研讨会”上提交的论文《〈周易〉与早期阴阳家言》不仅没有领时代之风骚，而且在一定意义上说它实际上落后于当时易学界的思潮，而局限在中国辩证法思想的梳理和探索的学术构想中。不过，与此同时，他通过这次会议已经敏锐地捕捉到了20世纪80年代中国易学的新动向，这具体表现在他的《中国〈周易〉学术研讨会开幕词》（1984年5月30日）一文中。这篇开幕词虽然回顾了20世纪的易学史，但重点却在面向现实，特别是当代考古易和科学易的发展情况。考古易涉及《周易》卦爻画的性质和来源问题，意义重大，是当时及此后一段时期相关学界的热门话题。而科学易的兴起，则与1978年“科学的春天”号角的吹响及科学主义在中国的长期泛滥具有密切关系。易学与科学的融合并形成科学易，是1979年以来的一个重要动向。科学易以假借和依仗科学之名将《周易》从迷信的窠臼中拯救出来，于是大家可以放心大胆地谈论这部经典及其学术。从《周易纵横录》看，张政萐的考古论文以及潘雨廷名为“科学易”的论文都被收入其中，并作为重点，各自领衔一组论文。需要指出，萧萐父《〈周易〉与早期阴阳家言》一文被编入考古易一组，这未必是恰当的，因为萧文在本质上是围绕阴阳辩证法而提出问题和展开研究的。
萧萐父在骨子里是一个价值论的人文主义思想家，这在他那篇探讨明清启蒙思想的著名论文中已经暴露无遗。面对考古易和科学易的“风乍起”，他内心不可能波澜不惊。他一定会问，人文价值如何通过当代易学被构造和表现出来呢？进一步，《周易》经传及传统易学是不是也有丰富的人文价值思想呢？因此，我们认为，1984—1989年是萧萐父“人文易”说的酝酿期。而对于这两个问题，萧萐父其实在1990年庐山会议的开幕词中直接作了回答，并正式提出了“人文易”的概念。
面对考古易、科学易和民间占卜易的兴起，萧萐父不可能不提出“人文易”的概念，宣扬易学中人文主义的思想传统。人文主义价值观是贯穿于萧萐父学术思想和生命性格中的一条根本红线。“人文易”的概念首次出现于1990年庐山《周易》会议的开幕词中，后来在《易蕴管窥》(1992)中，萧萐父还特别指出了这一点，云：“1990年庐山论《易》之会中，我提出‘人文易’的概念，用以突出与‘科学易’相对应、相并列的易学研究中另一学术分支，即发展着的易学中所固有的人文价值理想。”从这篇开幕词的主标题——“易学研究的现代意义”来看，这篇文章显然不是一时心血来潮之作，而是一篇精心准备的战斗檄文。在此文中，他列数了当代易学的新动向，如象数易的复苏、科学易的勃兴和考古易的突起。在此基础上，他将批评的矛头主要对准了科学易，如说：“首先，‘科学易’一词能否成立？如何界说？值得慎重思考和深入讨论。其次，如果能够成立，能够界定，又如何使其得到正常、健康地发展，而不致陷入迷途和歧途。”很显然，这是怀疑和质疑“科学易”存在的合法性，火药味很浓。与“科学易”相对，萧萐父提出了他的“人文易”概念，并强调它的重要性。他说：“就易学研究领域而言，似乎探讨‘科学易’之余更应着力于探讨‘人文易’。我们提出‘人文易’问题，并强调‘人文易’是易学和易学史研究的主干和灵魂。”又认为：“‘人文易’并非对传统的‘义理易’的简单继续，而是对‘象数易’和‘义理易’的双重超越。”所谓“超越”，不是舍弃象数易和义理易，而是在现代语境和人的存在价值中肯定“人文易”，并认为“人文易”可以给现代易学的发展指点迷津和指明方向：“人文易”是现代易学研究及其思想发展的宿命和正命；舍此皆非正途，而是迷途和歧途。应当说，萧萐父在这篇文章中的批评口气是相当重的。不过，我们看到，很快在《人文易与民族魂》一文中，他的批评语气大为缓和，没有再使用像“迷途”和“歧途”这类犀利词汇。
写于1991年的《人文易与民族魂》，显然是一篇精心结撰的重要论文。这篇文章的写作背景正如上文所说，是20世纪80年代的《周易》研究热潮——象数易的复苏、科学易的崛起、考古易的开拓和占卜易的流行，以及本位主义易学史研究观的风行。面对此一形势，在自己学术思想性格的鼓动下，萧萐父举起了“人文易”的大旗。不过，与1984年的武汉《周易》会议开幕词和1990年的庐山《周易》会议开幕词相较，这篇文章的语气大为缓和，心态相当宽容，能够基于易学本原及其历史传统，以更平等的眼光看待易学内涵、传承派系和当代易学问题。1990年至1991年，他实现了这一转变。
《人文易与民族魂》分为三节，即“《易》之为书与易学分派”“‘科学易’与‘人文易’”“‘人文易’内蕴之民族魂”三节。其中，第二、三节是重点。概括起来看，这篇文章的主旨包括四点：第一，将“科学易”和“人文易”作为一对当代易学主要流派来看待，认为它们必须相辅而行，是互补的关系。第二，肯定了“科学易”的合理性，同时对于什么是“科学易”的问题作了简明扼要的界定。他说：“（科学易）也可以更具体地表述为对于《易》象、数、图中的数理、物理等给以现代科学的透视和诠释，从而使一些曾被神秘化了的图式、数列及原理，得到一定的科学化的说明。这样，被现代科学眼光照亮和说明了的易学中的象数模式和推理方法，还可以反过来应用于现代科学研究的某些领域，并得到一定的验证。”这个界定提高了人们对于“科学易”的认识。同时，萧萐父认为，现代形态的“科学易”，一是必须将《易》中固有的科学与迷信的结合加以剥离，将传统易学中某些固有的神秘性（各种拜物教意识、神物迷信等）加以扬弃；二是应当避免“西学中源”“中体西用”“西方中心”“华夏优越”这些认识误区和“肤浅认同”“笼统立异”“拉杂比附”这些方法误区。第三，认为“人文易”既属于现代易学的新流派，又有其深远的历史渊源，“观乎人文，以化成天下”是易道的主旨，它构成了“人文易”的主要内容，“人文易”既是对于传统易学中“象数”与“义理”的双向扬弃和新整合，又是对于王夫之以来“明有、尊生、主动”之大易精神的继承和弘扬。第四，阐明了“人文易”所蕴涵的核心精神因素，即民族魂的具体内涵。萧萐父认为，“时代忧患意识”“社会改革意识”“德业日新意识”和“文化包容意识”是“人文易”的四大内蕴，是中华民族文化之魂。
这里，顺便讨论一下“民族魂”概念。“民族魂”是一个基于民族主义立场而提出来的概念，指一个民族赖以生存和存在的精神本原。很显然，这个概念具有强烈的意识形态色彩。民初，这一概念在中华大地兴起，至今仍然盛行。在《人文易与民族魂》一文中，萧萐父使用“民族魂”这一概念指称“民族文化之魂”，即作为民族文化的关键精神因素。他说：“如果就‘人文易’中的价值理想内蕴于民族文化深层中、长期塑造而成的精神因素而言，可称作民族文化之魂。”就中国而言，“民族魂”即指中华优秀传统文化中的关键精神因素。不过，这种用法与此一术语的通常用法有别，“民族魂”的通常用法指一个民族的根本精神，这是需要予以特别指出的。
我们还注意到，在萧萐父的所有易学论著中，第一次使用“民族魂”概念的也是这篇文章。这显示出，他对于民族精神的认识在加强，还是对于“人文易”之重要性的肯定在提高？我们认为是后者。在庐山《周易》会议的开幕词中，萧萐父已使用了“灵魂”一词，他说：“我们提出‘人文易’问题，并强调‘人文易’是易学和易学史研究的主干和灵魂。”这是认为“人文易”比其他任何易学派系更重要，像人的灵魂一样。但是，由于局限在易学内部作比较，故其对于“人文易”的肯定仍然有限。《人文易与民族魂》则从中华民族之文化精神的角度起论，局面较大。因此，“民族魂”一词的使用无疑大大增强了“人文易”的重要性。
《易蕴管窥》一文作于1992年2月。这篇文章对于萧萐父的“人文易”说作了系统而简明的论述，并在多个方面作了提升，颇具新意。大体说来，其新意体现在如下三个方面：
第一，提出了“易道三分”的观念，认为：“易道又似可三分：既有‘明于天之道’‘观乎天文，以察时变’的工具理性所掌握的科学知识；更有‘察于民之故’‘观乎人文，以化成天下’的价值理性所追求的人文理想；还有‘神以知来’‘是兴神物以前民用’的非理性、超经验的神道意识。易道乃是科学智慧、人文价值理想与神物崇拜意识三者的奇妙结合，三者既相区别，又相联系，且互为消长。”所谓“三分”，具体指易道所包含的科学知识、人文价值理想和神道意识三者。这种划分，与《周易·系辞上》所载子曰“易有圣人之道四焉”（辞、变、象、占）的说法不同，是基于现代观念而反观易道、再作概括的结果。萧萐父的“易道三分”说，就内容看，实际上已见于《人文易与民族魂》第一节，只是当时他还没有使用此一说法罢了。在“易道三分”说的基础上，萧萐父进一步提出了“科学易”“人文易”和“神道易”的概念。这三个概念分别与易道所内含的科学智慧、人文价值理想和神物崇拜意识相对应，由此萧萐父建立了所谓“易道三分”的现代易学知识系统。
第二，肯定了“神道易”，特别是“神道意识”。“神道易”是对“占筮易”的升华，从巫术到宗教，从迷信到信仰，萧萐父对于易道此一内涵的认识发生了质的转化。这个转变开始于《人文易与民族魂》一文，而完成于此篇（《易蕴管窥》）。《人文易与民族魂》曰：“合《经》《传》为一体的‘易学’，摆脱了原始巫术形态，容纳和体现了古先民的科学智慧、人文理想与神道意识。”可以看出，这段话对于神道意识的肯定已现端倪。《意蕴管窥》进而曰：“至于‘神道易’（含‘占卜易’），曾在易学中占了不小的分量。经过汉、晋、南北朝，易学中象数与义理的科学内容与哲学思辨均有大的发展，而邵雍、朱熹仍特别重视占易，王夫之在坚持‘易为君子谋’的前提下也主张不废占易，但作为筮龟拜物教的占卜迷信，到近现代文化代谢中毕竟逐步衰落，往往只能依附于‘科学易’或假科学之名才得以流行一时。而超越占卜迷信之外的神道意识，对宇宙人生终极意义的追求，‘阴阳不测之谓神’‘神无方而易无体’‘穷理尽性’‘原始反终’，圣人以此‘斋戒’‘洗心’‘退藏于密’的精神家园，在易学中是固有的，就其深度说，在古文献中也是仅有的，往往涵蕴于‘人文易’的深层义理之中，诸如宇宙既济与未济，大化生生而不息，‘乾道变化，各正性命’……等等，莫不言简意深，值得珍视。”可见，萧萐父在此将“神道易”，特别是“神道意识”当作人类的“精神家园”来看待，并认为它蕴涵于“人文易”的深层义理之中，这就在极大程度上肯定了“神道易”，特别是“神道意识”的合理性。由此，我们甚至可以设想，萧萐父可以凭此说建立起他的人文宗教来，以安顿人的灵魂，以作为人类的精神家园。
第三，在四大人文意识和价值理想中，强调和突出了“忧患意识”的重要性。萧萐父在《易蕴管窥》中说：“这种既具有深沉历史感、又具有强烈现实感的时代忧患意识，区别于印度佛教的悲愿情怀，也不同于西方美学的悲剧意识，而是中华传统文化深层所特有的人文精神，是‘人文易’中跳动着的最值得珍视的民族魂。”数年后，他仍然是这么认为的。其实，“人文易”中所蕴涵的“吉凶与民同患”的忧患意识，就是所谓传统士大夫精神，就是萧萐父所谓“历史情结”的精神核心。
应当说，《易蕴管窥》是萧萐父一篇很重要的学术论文，颇具新意，然而我们却发现，荟萃其学术精华的《萧萐父选集》（武汉大学出版社2013年版）一书未收录此文，甚为可惜！归纳起来，我们认为，萧萐父所倡导的“人文易”说很有价值，很有发展前途，值得大力推演和弘扬。
《儒门〈易〉〈庸〉之学片论》这篇文章写于1990年1月，收入《吹沙二集》。20世纪80年代，学界风气变化迅遽，学人分化剧烈。至1990年前后，局势丕变。与此同时，萧萐父本人的学术思想也在大变的同时得到了充分展开。
与一般爱好从形上学或工夫论角度阐发《易》《庸》之学不同，萧萐父在这篇文章中虽然不否认《易》《庸》的形上学意义，但却借“片论”之名阐发其所蕴涵的多元开放的文化学术史观。应当说，这是一个新见和洞见，常常为人所忽略。新见可分为两点：第一，《易》《庸》之学所蕴涵的文化学术史观以“中和”为原理，一方面，客观自然界是一个充满杂多、差异、矛盾，却又并育而不相害、并行而不相悖的和谐整体。这为多元开放的文化学术史观提供了客观依据。另一方面，人道效法天道，人们应当克服自身的偏私、狭隘、愚昧而遵从同归殊途、一致百虑的思想运动的历史辩证法，培养多元开放的文化学术史观。第二，《易》《庸》所蕴涵的多元开放的文化学术史观是中华文化中的珍贵精神遗产，周秦之际和明清之际是体现多元开放的文化学术史观的两个重要历史时期。黄宗羲尊重“一偏之见”、承认“相反之论”和提倡“殊途百虑之学”，以及王夫之“杂以成纯”“异以贞同”“乐观其反”的主张，都是多元开放的文化学术史观的优秀传统，都是在文化学术史观上向《易》《庸》之学的复归。
我们认为，萧萐父对于《易》《庸》所蕴涵的多元开放的文化学术史观的阐发，一方面是合理而允当的，即他的创新性阐释没有超越《易》《庸》之学的边界，但是另一方面他的阐释毕竟是在一个特定的强势的主观语境下发生的，即萧萐父其时已持多元开放的文化学术史观。20世纪80年代中后期，中国大陆学界发生了大规模的文化论争，参加学者众多，持续时间较长，萧萐父即是其中的重要一员。在这一过程中，他的文化观从启蒙哲学的学术文化观发展成为多元开放的文化学术史观。1993年，他站在世界文化发展之未来的立场又提出了通观—涵化说，不但超越了他自己，而且超越了众多论者，将中国当代的文化学术观推向了一个新的高度。正是带着这样的“有色眼镜”，《易》《庸》之学在萧萐父笔下别开生面，老干再发新枝。当然，也可以说，这篇文章实际上是萧萐父借对《易》《庸》之学的阐发来表达他自己的学术思想。
萧萐父借《儒门〈易〉〈庸〉之学片论》所阐发的思想，实际上即是他在《人文易与民族魂》一文中所说“民族魂”的第四条——“文化包容意识”。“文化包容意识”是萧萐父的一贯思想，从早年研究王夫之哲学就已经开始了，并且也是从对王夫之哲学的深化认识扩展开来的。关于“文化包容意识”，《人文易与民族魂》一曰：“‘《易》之为书，广大悉备’，就在兼三才之道，把‘天道’与‘人道’、‘天文’与‘人文’贯通起来考察，依据‘天道’来阐述‘人道’，参照‘天文’来观察‘人文’，因而形成‘人文易’中的文化包容意识。其主要思想特征是：尚杂、兼两和主和。”二曰：“以尚杂、兼两、主和的文化观及文化史观，明确认定‘天下同归而殊途，一致而百虑’是人文发展的客观自然进程，只能‘学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之’，才有可能察异观同，求其会通。这是人文化成的必由之路。司马谈衡论六家要旨，黄宗羲提倡‘殊途百虑之学’，王夫之作出‘杂以成纯’‘异以贞同’的哲学概括，都是‘人文易’中文化包容意识的继承和发挥，‘含弘光大’，至今具有生命力。”这两段引文完全证实了我们在上文所作出的判断。就其实质来说，“文化包容意识”与所谓“多元开放的文化学术史观”几乎是相同的。我们还注意到，“文化包容意识”或“多元开放的文化学术史观”是萧萐父1993年夏提出通观—涵化说之“二句诗”（“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”）的基础和前提，而后者是对前者的跃进和提升。世纪之交，萧萐父对于“二句诗”又有所反省，试图将前者所说的文化包容意识及王夫之“杂以成纯”“异以贞同”的思想直接带入其中。2005年秋，他终于以“四句联”（“积杂成纯，漫汗通观儒释道；多维互动，从容涵化印中西”）的形式完成了通观—涵化说的提升。从更深层面来说，1993年萧萐父完成了从颇具民族主义色彩的“民族魂”说，向具备更多“世界精神”色彩的通观—涵化说的大转变。应该说，这一文化哲学理念远远超出了他所处的时代。空谷足音，世所稀闻。
此外，我们还注意到，写于1984年的《〈周易〉与早期阴阳家言》是从阴阳数度之学来考察《周易》阴阳观念之来源的，但是《儒门〈易〉〈庸〉之学片论》一文多次流露出道家是《易传》阴阳形上学之思想来源的看法。这体现出此时，在此一问题上萧萐父的看法发生了重大变化。变化的原因之一，可能是他晚年遭受变难之后更欣赏道家，更具道家情怀，更关注自己内在生命的自然和谐，因此道家在他心目中的地位无形中就提高了。一个很有趣的现象是，那一年陈鼓应开始主张“中国文化道家主干”说或“中国哲学道家主干”说。
从童年时起，萧萐父即生活在吟诗作诗的美感世界中，诗是他日用的一种生活方式，诗意随时生起，随时飞扬。也可以说，他的生命即是一首意蕴深厚、意境悠长的诗。对于什么是美，这是其诗化生活所包含的一个必然之问。萧萐父对于“美”的理性认识和追问，经历了数个阶段。青年时期，他认为“美”是和谐，是充实，是和谐的理想在人生全部历程中的实现。无疑，这时期他所说的美主要指“人生美”。这种观点最早见于1948年8月他的《原美》一文。在该文中，萧萐父还将“人生美”分为形体美（人体美）、智慧美、情操美和人格美（道德美）四个阶段。第一阶段是“静的和谐”，后三个阶段属于“动的和谐”。他说：“由‘静的和谐’到‘动的和谐’，形成人生美的发展阶段：那便是由‘形体美’而‘智慧美’而‘情操美’到‘人格美’的转化与递升。这在发展的历程上，‘美’底意义获得不断的提高与充实。但这四阶段所表现的四种美，并不是互相排斥而是层层涵摄的，因为生命本身是创化的历程，是自我不断扩延的历程。”这些关于美的看法，对于年青的萧萐父来说，大多属于哲学的玄思和玄想，并没有实际经验和人生历程的支撑。不过，这些观点对于他后来的美学观和人生观产生了一定影响。萧萐父的诗，大多是其情感美和人格美的直接表达与反映。他的情感与理性的张力，乃至他常说的“历史情结”，在他的意识流和思想世界中都具有美的特性。这些审美经验成为他的感性生活与理性生活的动力和意义来源。他最欣赏的人格美典型是王夫之，1992年10月，他专门写了《船山人格美颂——为纪念王船山逝世三百周年作》一文。需要指出，萧萐父晚年使用的“人格美”一词已经大大超越了他青年时期所使用的此一同名术语，不再局限于所谓道德美，而着重指人的精神美或风骨美，是人的生命经过其人生历程的磨洗和淬炼后所呈现出来的精神形态之美。作为证明，1992年10月，萧萐父还撰写了《道家风骨略论》一文。该文提要说：“本文阐述道家有其独特的思想风骨，即其思想和学风中涵有的某种内在精神气质，并分析道家风骨的形成。”萧先生挪用了传统美学中的“风骨”一词来表达他晚年所说的“人格美”内涵。这种美就是指人全幅生命的精神气质之美，也称精神风骨之美。那时，形相之美，对于萧萐父来说已经无足挂齿了。
萧萐父的易学思想和美学思想还包括“意象美”说。他的“意象美”说以《周易·系辞上》言、象、意之辩一段文字为基础，具体见于他的《易道与书法——序屠新时先生〈墨韵易经〉》一文。这篇序文写于1999年元旦。屠新时是一位旅美书法家，他的《墨韵易经》一书于2004年由中国人民大学出版社出版。屠书将《周易》六十四卦卦辞和《大象传》抄出，以书法艺术的形式加以表现和诠释。他信奉的书法美学观念是“书为心画”，而这与萧萐父所说的“意象美”是高度吻合的。在序言中，萧萐父对于《周易》的认识聚焦于“意象”概念，提出了“意象美”说，由此推进了其易学思想和美学思想的发展。
首先，他认为“意象”是《周易》特有的思维和表达方式。他说：“《周易》用以表达和论证这些核心思想的致思方式非常平实，既不故作神秘化的夸张，也不单靠概念化的推理，而是用富有真情实感的意象来表白作《易》者在特定的艰危处境下的忧惧心态。”很明显，萧萐父认为“意象”是《周易》的致思方式。不仅如此，他还认为《周易》经传文本中的“意象”带有情感内容，饱含人文意识；“象”是富含“意”之“象”，与单纯的卦爻符号有别。
其次，他认为《周易》是一部体现“圣人立象以尽意”的特殊“意象”符号系统，形成了“意象”思维。将“易象”转进为“意象”，这是萧萐父的新见。他说：“一部《周易》，可说是‘圣人立象以尽意’的一个特殊的符号系统……通过‘观物取象’‘象器物宜’，琢磨出一套‘薭静精微’的易象，以之作为媒介，则可以‘类万物之情，通神明之德’。通过易象，就能够把握、洞察或表达有关宇宙、人生的多层意义、意蕴或意境……这样的‘象’，‘其称名也小，其取类也大’，并非反映感觉中的个别物象，而是通过‘观物取象’的择取、一定程度的类化和‘钩深致远’的综合而形成的意象系统。”在他看来，“意象”无疑是建立在“易象”基础上的，而“易象”通过“观物取象”的择取、一定程度的类化和“钩深致远”的综合而形成了“意象”。通过这种方式，“意”被收束、蕴积于“易象”之中，因此《周易》中的“易象”都是有所意指的“意象”，包涵了宇宙、人生的诸种意义、意蕴和意境。
最后，他认为《周易》的“意象”思维对中国传统哲学、宗教、艺术、人生修养等产生了巨大影响。他说：“《周易》这一超越名言、特重‘意象’的致思思路，对中国传统哲学、宗教、美学、人生修养和艺术创作等方面都产生了巨大的影响。《易传》作者超前两千年清醒地指出：‘书不尽言，言不尽意。’名言思辨有其固有的局限性，因而主张‘立象尽意’乃至‘得象忘言’，这是在名言思辨之外另辟的一条意象思维的途径。‘易道’与中国传统书法艺术，在这里找到了深相契合的融通之处。”不仅书法运用了《周易》的意象思维，而且传统诗歌也运用了意象思维。在序文中，他特别举出了陶渊明《饮酒》诗第五首来作说明，他说：“诗人采菊东篱、悠然心远的真实意蕴，已由所见南山、归鸟等意象全盘托出，用不着再加任何文字说明。”在他看来，中国传统书法艺术同这首《饮酒》诗一样，擅长运用意象思维来表达作者的审美旨趣、意蕴、意境和人生境界。实际上，中国传统诗、书、画的意蕴、意境在萧萐父看来都是通过“意象”表现出来的。
通过上文的梳理，我们可以看出，在萧萐父的诗、书、画美学中，意象是表现意蕴、意境的基础，而意蕴和意境都以意象为依托。正因为意蕴、意境以意象为依托，且直接包含在意象之中，故意象本身即存在美，而被“美”所照明。以“意象”为中心，萧萐父实际上提出了“意象美”说。“意象美”说对于中国传统诗、书、画的理解来说是非常有效的，它丰富和深化了中国当代美学理论。
“诗化哲学”和“意象美”两说都是萧萐父在其晚年提出的，从提出时间来看，后一说稍晚。由于这两说都是他的重要美学和哲学思想，故二者关系如何，难免会引起相关学者的追问和讨论。
萧萐父一生学术思想活动的动力，来源于他的“历史情结”和“情理张力”（或“双L张力”）。“情结(complex)”与“张力(tension)”是不同的。“历史情结”形成于他的童年时期，情与理的张力则形成于他的大学时期。情理张力结构的里层是情（情感）与理（理性）、论理与抒情、形象思维与逻辑思维的对立，表层是诗与哲学的对立。在此一张力的基础上，晚年萧萐父提出了他的“诗化哲学”说。“诗化哲学”说，最早见于《吹沙集·自序》（1990年10月），该文曰：“在诗与真的矛盾中求统一，在情与理的冲突中求和谐，在形象思维与逻辑思维的互斥中求互补，是中华哲人思想升华的优秀传统。庄周梦蝶，荀卿颂蚕，屈子问天，贾生哭萐，神思风骨，千古相承。高山仰止，心向往之。”1995年10月，在《序方任安〈诗评中国著名哲学家〉》一文中，萧萐父对此说作了重要推演。这篇序文收入《萧萐父选集》（武汉大学出版社2013年版）时，编者改题为《诗化哲学与哲学的诗化——原名“序方任安〈诗评中国著名哲学家〉”》，突出了其思想价值。“诗化哲学”说又见于《“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”——访萧萐父教授》一文。综合起来看，萧萐父“诗化哲学”说的重点是哲学的诗化，强调诗对于哲学的意义，“既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与求善、契真合而为一的境界。这实际上就是中国哲学的终极关怀……中国哲学最终归宿是诗化的哲学境界。”“诗化哲学”说就其终极目标来看，实际上是一种人生哲学，它以诗化的人生境界，即审美与求善、契真合而为一的境界为终极目标。不过，审观《序方任安〈诗评中国著名哲学家〉》一文，萧萐父对于“诗化哲学”说的论证主要是通过历史，特别是中国诗歌史的方式来完成的。尽管此说很有价值和意义，但是在当代中国社会它似乎不具备普遍性。
据上文可知，萧萐父的“意象美”说和“诗化哲学”说实际上是处理两个不同层面的问题，尽管它们都与“诗”有密切关系。在萧萐父看来，“意象”是中国诗、书、画之所以美，或之所以包含意蕴、意境的基本结构，它是“意”与“象”的高度混合。换言之，中国传统诗、书、画的美及其意蕴、意境，即体现在意象美上。从“诗化哲学”说来看，“意象美”说所针对的只是其中“诗”或“诗化”的层面。哲学如何诗化，这是一个问题。诗本身无疑可以直接表达哲学或哲理，哲学或哲理也可以通过诗、诗的语言或诗意来加以表达。目前，萧萐父的“诗化哲学”说只是基于哲学书写的逻辑化、理性化的方式而提出了一个相对的主张，即主张哲学应当诗化，这可能在一定程度触及“哲学如何诗化”的问题，但是严肃地看，它似乎没有作出正式回答。故如下问题是需要追问的：“诗化哲学”说中的“诗化”是应当以“意象美”为基本原则，还是应当另设置一些“诗化”的标准？
总之，“诗化哲学”说在学术层面是处理诗与哲学的关系，特别是哲学的诗化问题，在人生层面是处理情感与理性、论理与抒情、形象思维与逻辑思维的关系问题。而“意象美”说是从中国传统角度回答如何定义“诗”以及诗如何美的问题。从“诗化哲学”说来看，“意象美”说在一定程度上涉及哲学如何诗化的问题，但这不是“诗化哲学”说的全部，且“意象美”很难说是处理哲学应当如何诗化问题的核心原则。如果说“诗化哲学”说是一个很好、很有价值的主张和理念，在批判逻各斯中心主义或工具理性的专横暴虐上具有积极作用和价值，那么哲学如何诗化则是一个很复杂、很棘手的问题，需要谨慎处理和对待。
综上所论，萧萐父不但有易学研究，而且有其易学思想。他的易学研究主要表现在船山哲学研究及对《周易》与早期阴阳家言之关系问题的探讨上。他以马克思主义的立场和观点，梳理和阐释了船山哲学的本体论、认识论和辩证法。无疑，他由此构造了一套马克思主义的船山哲学。从经学的角度来看，他用以阐述和建构船山哲学的资料主要是船山易学著作，故他所梳理和建构的船山哲学也即是船山易学哲学。当然，我们今天应当区分作者的切入视角。萧萐父对于船山思想的研究无疑首先是从“哲学”而不是从“易学”切入的。这与朱伯萐《易学哲学史》所论船山易学哲学及萧汉明《船山易学研究》所论船山易学都不同。学术大视角的改变，往往代表了时代风气和学术观念的大转变。
萧萐父的易学思想，根源于他的人文主义价值观念和立场，同时根源于他的“历史情结”。他的人文主义价值观念的形成和发展，与整个20世纪在世界历史场景下中国现当代命运具有密切关系。其易学思想的提出，一与对当代易学思潮（如“科学易”）的反省和批判有关，二与其生活世界的关系密切。前者见于其“人文易”说，后者见于其“意象美”说。“人文易”说是在1990—1992年间提出和形成的：一开始，它针对“科学易”的批判意味很强，后来它容纳了“科学易”，只不过同时强化了“人文易”的重要性，并用“民族魂”来作肯定；它包括“时代忧患意识”“社会改革意识”“德业日新意识”和“文化包容意识”这四大“民族魂”；再后来它肯定了“神道易”中的“神道意识”，试图从信仰上解决人的终极存在和归属（“精神家园”）问题。1993年伊始，萧萐父突破了“民族魂”的藩篱，站在基本人性和基本人文价值理想的角度来看待人自身的存在意义及世界文化发展之未来，提出了他的文化哲学，即通观—涵化说。反过来看，他的“人文易”说是通往其文化哲学——通观—涵化说的一个必要且重要的阶段。
1999年，他在一篇序文中提出了“意象美”说。“意象美”说的提出，与其长期的诗化生活具有密切关系。他擅长作诗、书法、篆刻，其夫人卢文筠先生擅长画梅。从美学看，诗、书、画、篆刻都可以归结为诗学，进一步可以归结为“意象”美学。“意象美”说根源于《周易》的言、象、意之辩。在此基础上，萧萐父以“意象”为关键词提出了他的美学新说，不但成功作序，而且为解释其诗化生活提供了理论根据。我们认为，“意象美”说和“人格美”说（“精神风骨论”）是萧萐父晚年的定见和实见，从两个方面超越了他早年在《原美》一文中所构想的那套“美是和谐”“美是充实”的“人生美”理论。
萧萐父与珞珈易学学派是什么关系？这在以前一直是一个不确定而难以回答的问题。通过上文的论述，我们认为，萧萐父是珞珈易学学派的开创者，王船山是其远源，熊十力是其近源。在萧萐父的指导下，萧汉明从事船山易学的研究，于1982年通过了其硕士学位论文的答辩，1987年出版了《船山易学研究》一书，于是珞珈易学学派经历了一次从船山哲学研究到船山易学研究的转变。同样，在萧萐父的指导下，郭齐勇先后完成了关于熊十力研究的硕士学位论文(1985)和博士学位论文（1990），而十力易学是其中的重要组成部分。十力易学也由此被正式纳入珞珈易学学派的来源之中。
在珞珈易学学派的生成过程中，唐明邦先生无疑是一位应当着重纳入考察的对象。我们认为，他是珞珈易学学派的重要成员，也可以说是其创始人之一。他出版了数部易学研究著作及众多相关文章，也曾经担任过中国周易研究会会长，但是从珞珈易学学派的生成脉络来看，他的重要性还是不及萧萐父先生。20世纪80年代至90年代初，是珞珈易学学派生成的关键时期，萧萐父一直指引着该学派的前进方向。我们注意到，虽然部分当代易学论者的著作中没有提及萧萐父的易学研究及其易学思想，但这不妨碍我们对萧萐父的易学研究和易学思想作出专门的梳理和讨论，也不影响我们将其确定为珞珈易学学派的开创者。