貳、「思證兼用」：「本體認識論」的方法步驟

  熊十力開始肯定並重視理智思辨的重要作用：

極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執簡可以禦繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能使，是不可勝言的。並且思議之術日益求精。稽證驗以觀設臆之然否，求軌範以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們如何可廢思議？[17]

他之所以重視理智思辨，一方面是注意到，通過歸納法、分析法、演繹法等獲得的萬事萬物現象與功用之經驗性知識與規律性知識，本身可為探討萬事萬物現象與功用背後的超越本體，提供有效的重要的認識素材與知識資訊。一方面是認識到，在由經驗性認識向超驗性認識發展、過渡乃至飛躍的過程中，理智思辨類方法與認識，可與體證直觀類方法與認識以及道德修養的心性結合起來，發揮其必要的思維底色與理性基礎作用。

  前者表現在，他始終從經驗事實與客觀功用的基礎地位，去審視反省古今各種形而上學，為了追求先驗範疇，「皆脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體」。[18]他曾歸納三類錯誤的「本體認識」：第一種是「計執實體是超脫乎法相之上而獨在」，以基督教的上帝，佛教的真如，唯心論的絕對精神為代表。第二種是「計執實體是潛隱於法相之背後」，如唯識家的種子說，康德的物自體，老子的道都屬於此類。第三種是「計執實體是空洞寂寥，包羅宇宙萬象」，以道家的「道」，張載的「太虛」為代表。    

  而熊十力在論證新儒學的本體意涵時，則自覺規避將本體範疇構造為某種自我觀念的顯現或體驗的「理論閉環」，規避從武斷、空洞的「知見」[19]或「臆想」去言說本體。首先表現在，他在《新唯識論》（文言文本、語體文本）時期，就辨別「用」、「功能」、「幻相」、「靜象」、「法性」、「法相」與「實體」、「功用」等概念，並確立了「破相顯性」、「即用見體」、「攝用歸體」的認識原則。其次表現在，他通過理智分析各種現象與功用的個別經驗性知識資訊，來界定、闡釋本體的基本內涵。[20]在早期《新唯識論》中，他確立了本體的六種規定性：1. 是備萬理、肇萬化的；2. 是絕對的；3. 無形相的；4. 永恆的；5. 圓滿無缺的；6. 變與不變的辯證統一。[21]在後期的《體用論》一書中，他又歸納本體四種涵義：1. 萬理之原、萬德之端、萬化之始；2. 即無對即有對，即有對即無對；3. 無始無終；4. 是變與不變的統一。[22]顯然，上述論述之方法既有經驗對比、形象比擬，又有理智思辨、歸納演繹，還有邏輯分析、思量推度。而在論證「體—用」關係時，他一方面嚴格界定「體」、「用」概念的內涵，確立了「離用無體」、「離體無用」兩大理論原則，同時又運用「海水眾漚」、「冰水之喻」、「轉燃香現火輪」等比擬方法、論證方法、啟發方法，來助人認識本體。

  不過，他雖有意引進「理智法」以彌補傳統儒學之不足。但同時也明確此法，並不能直接把握「玄學上之真理」。其理由在於，理智辨析，雖可獲得豐富的經驗性知識，且有助於概念運用、命題表述的「精嚴」、「精準」。但若純任理智去追求經驗性的「名實相符」，或純任思辨去窮究概念命題的內涵外延與邏輯關係，那麼，或者會引導思維落入時空之維，以「經驗實境」、「物的共相」為本體，使得「本體觀念」經驗化、具體化；或者囿於邏輯思維，陷入精細瑣碎的文字的表面涵義，以「主觀觀念」、「思維產物」為本體，使得「本體觀念」神秘化、抽象化。

  所以，要真正認識本體，在「即用顯體」，「於變易中見不易，是即用識體」的過程中雖需借助理智，但最終「必由理智的走到超理智的境地」。[23]即從以本體為物件的「思辨認識」躍升為「直觀認識」。前者之作用，類似於佛家費勁千言萬語，掃蕩「情識計著」，破種種錯解迷執之法：如辯證的思考、關聯的比擬、錯位的指向、辨析的推導等認識方法。按其所說，此方法根本為「趣入證會境地之一種開導」。[24]顯然此「開導」說，同時亦明確了「本體認識」的方法程式：在「理智」階段，以「能—所」與「主—客」視角來審視「非」本體的錯誤物件，而「超理智」階段，則在語言論述與理智思辨的「百尺竿頭」之後仍要「再進一步」，將所有關涉本體的資訊要素、認識資源、實踐工夫等「資訊源」、「知識點」實現「有機式的融合」與「飛躍式的整合」，「觀其會通而究其玄極」，從而消除主客對立、物我對立，通過體證直觀、證悟直觀，最終達致「良知仁體」與「宇宙道體」合而為一的「超理智的境界」。    

  這種認識儒學良知本體的方法步驟，即是「以思辨始，以體認終」，[25]以「思辨」始，即基於理智的、邏輯的、分析的方法，以「體認終」即超越物件性思維、概念性表達、實現道德原理呈現於良知本心，實現「心與理為一」。在熊十力看來，重建儒學本體論必須正確貫徹兩方法之步驟，各種溺於分析思辨與錮於體悟證會的方法均不可取。他批評秦漢以後學人，思辨、體認「二者俱廢」、宋明儒雖高談體認，而「思辨未精」，難免以「混淪為體認」，清季以來，國人「炫於理論，更不悟有體認之境」。[26]他主張「由思辨而歸於體認，直證真理」，並指出：「者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。思之功用大矣。……證者，本體呈露，自明自喻之謂也。學至於證，乃超越思辨範圍而直為真理實現在前。」[27]

 

肆、結語

  劉述先論及熊十力思想時，將「嚴格區分性智與量智」視為其新儒學思想的「精神」與「特色」。[36]林安梧卻認為熊十力的「量智」，「仍為性智所涵」。此外，學界對熊十力是否做出「量論」也存有爭議。[37]事實上，熊十力新儒學語境中的「量論」，具有兩重涵義。[38]在1923年的《唯識學概論》中，該詞主要指認識論，以與「境論」即本體論相區別。1926年，他進一步將「量論」分為「分別」與「正智」，就確立了「經驗性的思辨認識」與「超越性的直觀認識」的認識論結構。在《原儒》書中，按其所言，《量論》擬分《比量篇》與《證量篇》，前者包括：1.「辨物正辭」，是概念推理認識與邏輯分析認識；2.「窮神知化」，是一種基於經驗認識基礎上的辯證性的直觀認識。

  「比量」既體現在對生活過程「所行所歴」的簡擇得失，又體現在「明辨事物之理則」，因而以「比量」為主要認識方法的「量智」，其主體實際就是理智思辨與體悟直觀相統一的一般性的經驗性認識。而科學僅使用此「量智」，當然不能觸及超越本體。    

  但由上文可知，熊十力還將此種「比量」與「證量」相結合。所謂「證量」，「謂證會本體，此為性智之自知自了，非是量智或知見境界」，[39]本質是「止息思維，掃除概念，只是精神內斂，默然返照」的「本體直觀」。[40]這樣，在其勾勒的「本體認識」中，既有「比量」與「證量」，又包含理智認識（邏輯認識、概念認識）與超理智認識（直觀認識）。可見，他沒寫出的「量論」，只是純粹以「吾人理智依據實測而作推求」[41]得到的認識論，即「科學的認識論」。而「本體論的認識論」形態之「量論」，根本已經寫出。

  熊十力的新儒學形而上學表現為「本體論—方法論—認識論」三位一體之理論架構。在本體論維度，「體用不二」為「經驗器物」提供「本體論承諾」；因而「思證兼用」，肯定了「理智思維」、「思辨方法」與「經驗知識」的必要性與基礎性，使儒學得以對「科學時代」的新經驗提供新解釋，對新實踐提供新規範，由此，儒學方得以成為現代文化觀念與知識生產中的重要一環。而「思修交盡」將「經驗知識」納入儒家的「道德理想主義」與「人文主義」評價體系，也表現了他反省、對治「科學知識一元論」、「科學價值至上論」的基本立場。

  所以，熊十力只是反對「理智主義」，而並不拒斥理智方法，只是反對「經驗主義」，而並不輕視經驗認識。在其新儒學的形而上學系統中，理智與直觀、經驗與超驗、事實與價值也不再變得對立。借用林安梧所言，熊十力的新儒學體現了「獨特的看法」——「積極的肯定對於現象界的客觀認知與獨立研究的重要性」。[42]張灝也認為熊十力雖持一種「二分的世界觀」，強調形下界與形上界之不同，但落實在最終的形上認識中，「其在形上真實界中主客不分，知解和道德也熔鑄為一體」。[43]

  當然，在熊十力的「本體論的認識論」中，「天理良知」才是最高認識物件，「體證直觀」與「心性修養」才是最終認識方法。經驗物件之價值、理智方法之使用、經驗認識的審視、直觀認識的實現，根本還要受制於認識主體的道德涵養、心性修養的程度與水準，按其所說，就是體悟直觀、修養工夫的程度與效果是與人的「根器利鈍與熏修疏密」[44]之差別密切相關。因此，其試圖確保儒學良知呈現的「本體認識」實際存在很大的不確定性。此外，由「心性修養」主導的「本體直觀」，主要為「會萬物而歸一己」、「合內外而冥證一如，融動靜而渾成一片」之狀態。[45]而這種的主觀、神秘的精神境界，如何具化為社會生活的道德規範，並再度運用於一般性的知識創制與生活實踐，以在適當的適合發揮道德與價值的引導與規範作用，亦會很大程度受到個人意志、心態等主觀因素影響。劉述先認為，熊十力的本體論「終不能建立在經驗實證層面上的確鑿性」[46]之上，其因正是在此。    

  因此，在肯定其對「本體認識論」的理智化改造之同時，我們也應該注意，他在本體方法與本體認識的重構中，依然具有的「神秘主義」乃至「道德主義」問題。尤其是，熊十力將複雜的科學文明抽象為“科學量智”的作用[47]，進而將「科學量智」收攝為儒學「良知性智」之「發用」，也引發了“科學試驗”、“科學認識”、“科學實踐”究竟在何種境況下可保持自身的獨立性、客觀性，在何種境況下則可被納入到道德良知之审视，以決定其停進存廢的問題。因而，在規避“科學濫用”的同時，規避“良知濫用”，方是新儒學參與現代文明之要義。由此，即便基於儒學良知本體，為“科學理性”提供某種“本體論承諾”，但也要明確，在專門認識經驗物件本質規律的科學研究中，良知主體要「讓開一步」，不干擾科学的知識研究、知識生產、社會實踐之獨立性；在專門探究道德良知的儒學研究中，既要基於理智思辨展開道德知识的論述與討論，又要在體悟領會道德主體性之後，重新憑藉理智思辨聚焦新的經驗物件（思想觀念、人際交往、知識實踐），以發揮道德知識、人文知識在科學社會的指導與規範作用。

 

 

*本文是國家社科基金冷門絕學研究團隊專項「近代中國『哲學新語彙』的形成及其哲學新知識體系的建立」（21VJXT005）的研究成果。

[2] 張東蓀，《科學與哲學》（北京：商務印書館，1999），頁9-10。

[4] 馬一浮，《馬一浮集》第3冊，（杭州：浙江古籍出版社，1996），頁969。

[6] 熊十力，《熊十力全集》第2卷（武漢：湖北教育出版社，2001），頁10。

[8] 熊十力，《熊十力全集》第4卷，頁79-80。

[10] 郭齊勇，《熊十力哲學研究》（北京：人民出版社，2011），頁26。

[12] 熊十力，《熊十力全集》第3卷，頁397。

[14] 熊十力，《熊十力全集》附卷上，頁667。

[16] 熊十力，《熊十力全集》第5卷，頁12。

[18] 熊十力，《熊十力全集》第3卷，頁305-306。

[20] 蔡元培在為其1932年出版的《新唯識論》（文言文本）作序時，就明確認為熊十力採用了以「分析推求」為基礎的「哲學家方法」。

[22] 熊十力，《熊十力全集》第8卷，頁14。

[24] 熊十力，《熊十力全集》第4卷，頁189。

[26] 熊十力，《熊十力全集》第6卷，頁300。

[28] 熊十力，《熊十力全集》第4卷，頁201。

[30] 自此而言，熊十力與他批評的馮友蘭，在分析本體和語言的關係時借用的「筌魚」之喻上，在處理分析法與直覺法之程式上，基本完全一致。參見熊十力，《熊十力全集》第5卷，頁65。

[32] 熊十力，《熊十力全集》第4卷，頁189。

[34] 熊十力，《熊十力全集》第5卷，頁11-12。

[36] 羅義俊編著，《評新儒家》（上海：上海人民出版社，1989），頁212。

[38] 熊十力始終批評科學和西方哲學，其理由就是它們的「量智」，乃是「習心」僅逞理智思辨之能追逐境物的「知識」。而儒學本體論乃是窮究萬物本源的「真理」。但學界雖注意到其對此種「量智」的「消極」態度，卻未注意到他從中轉用的理智思辨方法，已被他運用到本體論的重建之中。

[40] 在《原儒》書中，他再度論及如何實現「證量」時，給出的答案也是「思維與修養交致其力，而修養所以立本。熊十力，《原儒》（北京：中國人民大學出版社，2006），頁325。

[42] 羅義俊編著，《評新儒家》，頁148。

[44] 熊十力，《熊十力全集》第4卷，頁315。

[46] 鄭家棟、葉海煙主編，《新儒家評論》（北京：中國廣播電視出版社，1995），頁7。

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