孙叔平先生的中国哲学史研究成果，集中体现于他的重要代表作《中国哲学史稿》1。这部近百万字的个人哲学史专著，于20世纪80年代甫一出版，便好评如潮。虽然此书写作并出版于特殊的年代，有鲜明的时代特征，但如果以历史唯物主义的态度，从特定的历史场境中对之加以考察，就可发现其在中国哲学史研究领域所做的筚路蓝缕的艰难探索，对新时期中国哲学史研究做出了别人难以企及的重要开拓。
根据现有资料，孙先生从1962年初开始研究中国哲学史。他先是从阅读中国哲学家的原著、编排他们的哲学论点做起，按时代分段，从孔夫子到孙中山，按人物逐个地认真细读，并随手标出他们的哲学论点，写出他们的生平事迹，一个时代搞完，写个概观，最终汇集成《中国哲学家论点汇编》。到1963年底，完成至两宋。1964年因病休养，1965年初又关起门偷偷地继续努力，到1966年上半年做完了论点汇编工作。下半年“文革”开始，中国哲学史的研究工作被迫停了下来。1974年初，孙先生从“五七干校”回到南京的家里，借助于自己编纂的《中国哲学家论点汇编》，以69岁的高龄开始了《中国哲学史稿》的写作，用一年多的时间完成了七十万字左右的《中国哲学史稿》初稿2。可见，孙先生的中国哲学史研究和写作，乃是开始于极“左”思潮泛滥的1962年3,主体部分完成于“文革”期间。且不说“文革”一开始孙先生就“第一批被‘炮轰’、‘火烧’、‘脚踏’，成为江苏地区最先被揪出来的‘阶级敌人’和‘反动学术权威’之一，多次遭到批判和揪斗、并被游街示众”4,就是在20世纪60年代初整编中国哲学史资料时，已经有人给孙先生送了“厚古薄今”、“忽视政治”等几顶帽子，但孙先生顶住压力，并不“阳奉”，却是“阴违”。即使如此，在这样的氛围下，《史稿》的写作不可能没有时代的烙印，透过这种烙印，我们看到了当时从事中国哲学史研究的艰难。
再来看《史稿》的修订补充和出版。1976年粉碎“四人帮”，孙先生开始修订补充《史稿》。他深感没有写佛教哲学家的专章是一大缺憾，于是借了佛教《大藏经》等，在1977～1978年间补写了佛教哲学家的专章。书稿基本完成后，他又逐章对全稿进行了修改，最后送交出版社，由上海人民出版社1980年和1981年分上下两册正式出版。由此可知，《史稿》的修订补充是在粉碎“四人帮”以后，改革开放启幕之时。虽然在交出版社之前，孙先生对书稿做了修订，但由于长期的高血压和紧张工作，他在1976年和1978年先后两次犯了脑血栓，特别是第二次，他自述“躺倒一个整月，在医生的救助下，挣扎了半年，我又站了起来。可是，行动不便，语言不利”，正是在这种身体状况下，他“从事于旧作的修订和新作的出版”5。《孙叔平主要革命与学术活动年表》也记载说:1978年“9月，在南京大学校长、他的老战友匡亚明的盛情相邀下，回到了阔别近30年的南大，并担任哲学系的系主任”。因“多年撰写《史稿》的过度劳累，不久突患中风，被送进医院。住院期间，不顾重病在身，完成了《史稿·序言》的修改稿”6。这就是说，《史稿》交付出版之前，孙先生的身体已经不允许他对《史稿》再做大的修订了。这也是孙先生生前一直引以为憾的。但假如孙先生在生前能完成《史稿》的修订，当时的学术环境又是如何的呢?
我们以1981年10月在杭州召开的“全国宋明理学讨论会”为例来看一下孙先生当时对中国哲学史研究的开拓之艰难。当时因为改革开放不久，极“左”思潮并没有完全消退。孙先生作为马克思主义哲学理论家，根据自己对中国哲学史的研究，认为以历史唯物主义为指导，不应该在研究古代哲学家之前就先给他戴上唯物主义或唯心主义的帽子。就这么一个在今天看来仍然有浓重时代色彩的观点，在当时却引起了不小的争论，甚至有人欲对之展开大批判。据孙先生的女儿孙亦平教授回忆:“父亲在大会发言时，不仅谈到他写《中国哲学史稿》的过程，而且还谈到了他对应以什么方法来研究中国哲学的看法。他认为:对古代哲学家，不要简单地给他们戴上唯物或唯心的帽子。因为就某个哲学家来说，可能在某些问题上表现出唯物的倾向，而在另一些问题上却会表现出唯心的倾向，有些哲学家的思想本身就在变化，因此很难下绝对的断语。这本来是一种实事求是的研究态度，是一种学术研究方法的讨论，但在那个唯物就是正确，唯心就是反动的独断论盛行的年代，父亲的发言犹如一石激起千层浪。思想解放者大为赞赏，思想保守者则认为过于激进。会下马上炸开了锅。一些思想‘左’倾的人跳出来，说父亲宣扬的是‘光头哲学’，准备大加批判，而一些思想解放者，则为父亲的发言叫好。……随着时间的推移，人们越来越感到父亲当年的远见卓识。”7
据参加此次会议的高令印等教授回忆:“这是‘文化大革命’极‘左’思潮刚刚过后的首次宋明理学学术会议，极‘左’的学术方法似乎还想占上风。在老一辈的学者中，由于治马克思主义哲学出身而又转向治中国哲学史的孙叔平的演讲，引出会议个别人进行围攻批判，使会议蒙上了一层厚厚的阴影。刘述先较详细地记述了全过程。”8据海外学者刘述先教授的记述:孙叔平教授“他本人是服膺马克思主义的原则，但不碍别人取其他的方法与观点，似乎不必限制太多。……他认为从大潮流来看，唯物唯心虽可划分，但应用到具体的个人就问题多多。唯心论者可以对，唯物论者可以错。孔子讲知之为知之，不知为不知。他反对阶级成分论。有三兄弟，一个跟汪精卫，一个追随蒋，还有一个做人民解放军，试问怎样用阶级成分来解释。所以我们必须看实际的材料来下判断，切不可以戴帽子。所以他倡导光头哲学。宋儒讲‘存天理、灭人欲’在当时发生的是好的作用，对统治阶层有所拘束，故我们要为朱子呼冤。而各人在学术上的见解不必强同，还是百花齐放的好。……他最后的结语是，如果上帝还容许他再工作个几年，他是可以完全满足了。我敬重这种把生命贡献给学术的读书人。”9高令印评价说:“此言一出，‘光头哲学’家成为孙叔平的代称。在此后的中国哲学史的研究中，不断证明孙叔平的说法是大胆而确切的，可以说此对中国哲学史研究的深入发展起了推动作用。”10
上述例子从一个侧面反映了孙先生的《史稿》在那个年代在中国哲学史研究方法上力图突破唯物唯心简单划分的艰难探索，这同时也标示着对改革开放以后中国哲学史研究新阶段的重要开拓。正因为此，《史稿》出版后，其重要的学术意义便得到了学术界的高度评价。例如著名的历史学家刘毓璜教授等撰写文章说:“我们喜读《史稿》全书，深为作者严谨的治学方法、精辟的创见，以及流畅的文笔所吸引，感受很多。这些感受集中到一点，就是作者始终遵循马克思主义所倡导的实事求是的原则，从中国历代哲学家思想观点的实际出发，以马克思主义的哲学原理为指导，从中引出客观的论断。我们认为，《史稿》不愧为一部中国化的独具特色的哲学史专著。尤其难得的，是这部九十万字的巨著，完全出自孙叔平同志一人之手，这在国内出版的哲学史著作中也是罕见的。”11
《史稿》问世后不久，教育部确定将此书列为大学文科教材，并于1982年5月30日至6月6日在南京专门召开了“《中国哲学史稿》讨论会”，会上著名哲学史家任继愈先生、冯契先生、严北溟先生和历史学家韩儒林教授等都对孙老的治学精神和《史稿》给予了热情赞扬和高度评价，“特别是高度评价了孙叔平同志在‘四人帮’肆虐的1974至1976年间，能够坚持用马克思主义观点科学地分析历史上的哲学家，写出这部《史稿》的可贵精神。认为《史稿》是一部富有特色的思想水平很高的中国哲学史专著”12。南京《史稿》讨论会是在杭州宋明理学讨论会之后不到一年召开的，在某种意义上也是学术界通过对孙叔平先生运用历史唯物主义方法研究中国哲学史的肯定和对极“左”思潮的一种反击，由此也从一个侧面反映了中国哲学史研究在改革开放以后不断向前推进的历史进程。
如果说突破方法论上的唯物唯心的简单划分是如此之艰难，那么对古代哲学家和哲学思想的评价又是如何的呢?我们看到《史稿》讨论会有这样的报道:“会议认为，《史稿》在坚持马克思主义的理论指导上有以下几点特色:(1)《史稿》从大量的史料出发，实事求是，注意史论结合，论从史出……这种史论结合的研究方法克服了‘戴帽子’、‘贴标签’的简单化倾向。(2)《史稿》注意了哲学发展的内在逻辑，全面分析了某一哲学流派和哲学家的观点，以及它们在认识发展史上的进步或消极作用……(3)《史稿》坚持阶级论和历史主义的统一……正因为《史稿》‘比较重史，以史立论’，即坚持了观点和材料的统一，所以它能自觉地冲破教条主义束缚，使该书在许多方面均有独到之处……有的同志认为:全书有许多独到见解，如它对西周封建论的分析，对中国古代哲学对象的把握，对许多哲学家所提出的范畴、观念和命题的分析，对中国佛学阶级实质的分析等都给人以面目一新的感觉。”13这里提到了《史稿》“自觉地冲破教条主义束缚，使该书在许多方面均有独到之处”，但事实上，《史稿》的许多独到之处却仍然深受时代的制约，这里对于“对中国佛学阶级实质的分析”的肯定，就已经透露出了相关的信息。
我们还可以看一下那个年代其他专家学者对中国哲学的一些看法:“张岱年说，多年来他认为，程朱陆王的哲学是宋元明清时代封建地主阶级根本利益的表现，是为维护封建地主阶级利益服务的。”“冯契认为，我们建设社会主义精神文明，对理学首先不是要继承，而是要批判。”14任继愈认为:“宋明以后的儒教，提倡忠君孝亲、尊孔读经、复古守旧，都是文化遗产中的糟粕，是民族的精神赘疣。”“历史事实已经告诉我们，儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱，它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。”“为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。”15 20世纪80年代初在讨论儒学是不是宗教的时候，任继愈主张儒学是宗教，其着眼点其实是对宗教和中国传统文化的批判，而当时反对儒学是宗教者，有一条重要理由是儒学在历史上起过积极作用，因而它不是宗教。其潜含的也是对宗教的批判，认为宗教对社会是没有进步作用的。例如有学者在认为汉武帝“独尊儒术”有助于当时社会进步时曾据此反问:如果说董仲舒的思想是宗教思想，“岂不是等于承认宗教对社会的进步作用?!”16这生动反映了大陆当时对宗教较为普遍的一种看法。在这样的大背景下，我们再来看孙叔平先生对中国古代哲学包括宗教哲学的分析和评论，就需要透过其特定时代的语言和观点来品味其中对时代局限的艰难突破。
例如，对于中国传统哲学的宗教性，一直以来有种比较流行的观点，即认为殷周之际中国哲学的重心有一个由天道向人道的转向而开始出现的人文思潮，中国文化中的“天”也就由神秘和神圣之天向自然之天和义理之天过渡，春秋末年包括儒家、道家在内的诸子之学都是对此思潮的延续和发展，由此而产生了对儒道之“天”意蕴如何的争论，典型的例子如孔子所言的“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)中的天，是表达天虽不言却决定一切的天命论宗教性思想，还是强调天道自然而然，透露出人文的无神论倾向?这两种不同理解都能从孔子的其他言论中找到佐证。我们来看孙先生《史稿》的分析:“中国哲学有独特的范畴。在中国哲学里最早提出的范畴是‘天’。‘天’的原意是主宰，是天命，也就是上帝。周人灭殷，给‘天命’加了新的解释，叫做‘天命靡常’。天下不一定是哪一姓的，唯有‘德’者受之。到了春秋，开明的思想家作了更进一步的解释，叫做‘天与人与’。这个解释不一定自孟轲始。人们早就说过，‘民之所欲，天必从之’。这是在唯心主义范围内对‘天’所作的递次进步的解释。荀况出来，把‘天’直接还原为苍苍之天，说‘天人相分’，它不管人事。人可以顺应天的规律，创造‘天’所没有的东西。这就由唯心主义转到了唯物主义。可是，在地主阶级转向保守以后，他们又要假‘天’以自重了。到董仲舒手里，‘天’又成了有意志的上帝。此后，在唯物主义者，‘天’一直是苍苍之天，不过是人类生存的自然条件。在唯心主义者，‘天’一直是上帝。”17透过这里唯物唯心的分析，我们实际上看到中国哲学的“天”，一直具有上帝之天和苍苍之天等不同的意蕴，只是在不同的时代和不同的思想家那里有不同的发挥而已。循此理路，如果殷周人文转向是由神本向人本的思想重心转移，而非向人文精神单向度的发展，那么儒家思想中可能本身就同时蕴涵着宗教和人文这样两种倾向。源于殷周文化传统中的儒家所谓天，并不能等同于上帝、至上神，但也不是与之完全无关，这就能够更加全面地理解中国哲学的重要概念“天”在中国哲学史上的演变发展及其在中国文化中的地位和作用。18
谈到中国哲学的宗教性，那就离不开中国佛教哲学。中国佛学，是印度佛学中国化的产物。研究佛教和佛学的中国化，是改革开放以后的学术热点之一。虽然在“文革”期间和改革开放初期，学界对佛教的态度还没有摆脱批判的思维，但我们看到孙先生的《史稿》已经对佛教中国化问题有所探索，从而开拓了新时期佛教中国化的研究。我们知道，两汉之际传入中国内地的佛教，在很长时间内对中国哲学并没有产生什么影响，直到魏晋时期玄学盛行，玄风大畅，佛教般若学与谈无说有的老庄玄学有相似之处，“故因风易行”19，随之大兴，从而正式登上了中国哲学思想的舞台。东晋道安就是最早的一批中国佛教学者中的佼佼者。对此，《史稿》中明确提出，“道安在中国佛教史上有很高的地位……他的努力，可以说是中国僧人消化印度佛学的开始。但时代的学风对僧人也有影响。在道安的学说中，我们还是可以嗅出玄、儒两家思想的气息。”20在对道安为代表的东晋玄学化的佛教般若学“六家七宗”中本无派的哲学思想的分析中，《史稿》通过对本无宗存世资料《名僧传钞·昙济传》中有关记载的辨析，指出这段资料“把道家无形无象的元气自然而然地化生天地万物的学说借用来了，很难说就合乎道安的本意。因此，‘本无论’作为道安的宇宙观，至多也不过是像老、庄一样，把‘无’看作无形无像;而不像何、王一样，把‘无’看作真正虚豁的空无”21。这就把道安的佛教哲学思想既借助于老庄玄学来加以表达、又不同于老庄玄学思想的中国化佛教哲学的特点给揭示了出来。孙先生还进一步分析说:“道安的‘本无论’，主要还是佛家的修行法。而作为修行法，则又和他的大弟子们所驳斥的‘心无论’比较接近。他并没有硬说‘末有(外物)’就不存在，只是要人不要‘滞心末有’，而要‘讬心本无’。”22这又把佛教哲学作为一种宗教哲学，最终是为解脱做论证的宗教本质揭示了出来。
如果说汉代佛学借助于老庄道家等术语的汉译是佛教哲学中国化的第一个阶段，魏晋时期佛学依附玄学是佛教哲学中国化的第二个阶段，那么隋唐时期中国佛教宗派及其宗派哲学的创立则是佛教哲学中国化的第三个重要阶段，也是佛教哲学中国化基本完成的阶段，其重要标志就是天台、华严和禅宗等中国化佛学体系的出现，尤其是融合了儒道等传统思想的惠能南宗禅学的出现，构成了中国哲学发展的重要环节23。对此，《史稿》明确提出:“禅宗分为南北两派。后来……所谓禅宗，就是惠能的‘顿悟派’。禅宗是中国化的佛教，它也是佛教的一宗，就不能没有佛教的共性。把人世看作苦海，把世界看作空幻，这一‘苦’一‘空’，就是它和一般佛教的共性。它的特点是在:不承认佛仅仅在‘西天’，而是在各人心里，甚至在一切生物(例如狗)无生物本身。因此，人只要脱离人世的因缘———苦海，悟得自身的佛性，逍遥自在，就是成佛……既然佛在自心，无须他求，所以成佛的唯一方法就是顿悟。”24“假如说，在魏晋时代，佛学依傍玄学;在唐代，禅学就包容了玄学。”25短短数语，就把禅宗这一外来佛教中国化典型代表的思想特点，概括得十分精到。禅宗哲学的思想之源可以追溯到魏晋般若学和晋宋时竺道生为代表的涅槃佛性论，对此《史稿》也有明确提示，例如认为“罗什的学生竺道生用玄学解释佛理，已经是唐代禅学的先河”26。
佛教的中国化，从思想理论的层面上，可以将其主要概括为方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面。如果说外来佛教对中土神仙方术的依附、对灵魂不死等传统宗教观念的融合，在客观上为佛教在中土的广泛传播开拓了道路，那么，佛教的儒学化和道学化则正好体现了思想文化上的儒佛道三教关系27。儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容，而佛教在中土传播发展的历史其实也就是一部三教关系史。对三教关系的关注，国内学术界是从20世纪80年代末逐渐开始的，孙叔平先生在《史稿》中对此已经有所涉及，在一定意义上他成为三教关系研究的开拓者。
中国的儒佛道三教关系，经历了汉魏时的碰撞、南北朝时的冲突融合全面展开、隋唐时的三教鼎立、入宋以后的三教合一等不同的阶段。《史稿》在“魏晋南北朝哲学概观”中就专门提到，“儒佛道三教鼎立的局面在南北朝出现了，三教之间自然就有斗争”，并具体分析了三教的斗争，既有“争取优越地位的斗争，同时也是争夺物质利益的斗争。儒家以中国的正统思想的代表自居，在‘华夷之辨’这一点上，又和道家共同攻佛……但在为封建统治者服务这一点上，它们又是一致的……总的来说，在南北朝时期，较之在两汉，儒家的地位有所削弱，佛教的地位则蒸蒸日上;在北朝，还发生过佛、道两教的流血斗争。北朝的统治者进行了几次‘灭佛’……每次‘灭佛’之后，佛教却更广泛地流行”28。在“隋唐哲学概观”中，又在分析隋唐哲学背景时提出，隋唐时期，佛教在中国南北已广为传播，道家的宗教化也已完成，并在中国北方与南方传播开来，儒学则有点零落，但并没有断绝。“隋唐统一中国以后，对于儒、佛、道‘三教’如何安排、如何利用，是加强思想统治的一大问题。早在隋代，已经有‘三教归一’的呼声，但隋代历史很短，没有来得及作适当的安排。唐代建立以后，统治者就着手解决这个问题。他们懂得，‘三教’各有各用。但‘三教’的次序，在唐代不同的时期、不同的皇帝，又有所轩轾。”29以上研究和概括，实际上已是20世纪80年代末开始的儒佛道三教关系研究的先声。当然，由于学术发展有其自身的规律，三教关系的研究其实是随着对儒佛道三家历史的研究不断深入而出现的，在孙先生写作《史稿》的年代，这样的条件还不具备，但凭着孙先生对学术的追求，如果假以时日，孙先生一定会在三教关系研究方面做出更大的成就。
由此我们想到了孙叔平先生1978年参加在山东举行的“全国关于孔子及孔子思想再评价”的学术研讨会上发表的自己对孔子看法的一段话:“现在，‘四人帮’倒台了，正确评价孔丘、正确评价古代文化的工作又可以开始了。这一评价，就在我的一生也有三变。小时候，读孔氏之书，我把他奉为‘圣人’。长大以后，接触点新的东西，大约是受了‘全盘西化论’的影响，我也要‘打倒孔家店’，就想把孔丘以及线装书一起丢进茅厕坑去。晚年，学了一点马克思主义，又读一点古书，才知道封建时代的文化，包括孔丘的思想，有两个传统———人民性的东西和封建性的东西，应该进行取其精华、去其糟粕的分析……让我们努力工作吧，对于封建时代的文化作出历史主义的分析，取其精华，去其糟粕，来建设社会主义的文化。不论我如何不行，也愿追随大家之后，作长期的、不懈的努力。”30在纪念孙叔平先生诞辰110周年之际，我们重读这段话时，真切地感受到了孙叔平先生与时俱进、敢于不断自我扬弃的求真务实与探索精神，我们也更加敬仰和怀念这位一生对学术真理不懈追求的学者。
注释：
1.孙叔平:《中国哲学史稿》(上册)，上海人民出版社1980年8月出版;下册，上海人民出版社1981年8月出版。
2.参见《中国哲学史稿·序言》。
3.《孙叔平主要革命与学术活动年表·1962年》:“当时极‘左’思潮在理论战线上占统治地位，提出许多奇谈怪论。对于那些荒谬透顶的胡说八道，他个人既无力抗拒，亦不愿随波逐流。因此，从1962年起，开始转向对中国哲学的研究。”(单沙编:《雪后红梅———哲学家孙叔平》，南京大学出版社2000年版，第319页)
4、6.单沙编:《雪后红梅———哲学家孙叔平》，南京大学出版社2000年版，第319～320、320页。
5.孙叔平:《我的道路》，载单沙编《雪后红梅———哲学家孙叔平》，南京大学出版社2000年版，第217页。
7.高澎主编:《永恒的魅力———校友回忆文集》，南京大学出版社2002年版，第88页。
8、10.高令印、高秀华:《朱子学通论》，厦门大学出版社2007年版，第541、542页。
9.刘述先:《文化与哲学的探索》，吉林出版集团有限责任公司2012年版，第53～54页。
11.刘毓璜、方之光、孙述圻:《一部独具中国特色的哲学史———评孙叔平著〈中国哲学史稿〉》，《江海学刊》1982年第2期。
12.李书友:《〈中国哲学史稿〉讨论情况概述》，《江苏社联通讯》1982年第9期。
13.蒋广学、顾曼君:《孙叔平〈中国哲学史稿〉讨论会在宁举行》，《南京大学学报》1982年第3期。
14.潘家森:《全国首次宋明理学讨论会纪要》，《哲学动态》1981年第12期。
15.任继愈:《论儒教的形成》，原载《中国社会科学》1980年第1期，参见《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第20～21页。
16.李国权、何克让:《儒教质疑》，原载《哲学研究》1981年第7期，参见《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第43页。
17.孙叔平:《中国哲学史稿》(下册)，上海人民出版社1981年版，第572页。
18.参见洪修平《殷周人文转向与儒学的宗教性》，《中国社会科学》2014年第9期。
19.［东晋］道安:《鼻奈耶序》，《大正藏》第24册，第851页上。
20.孙叔平:《中国哲学史稿》(上)，上海人民出版社1980年版，第448～449页。
21、22、24、25、26、28、29孙叔平:《中国哲学史稿》(上册)，上海人民出版社2003年版，第453、453、534～535、535、533、382、527页。
23.参见洪修平《禅宗:中国传统哲学发展的重要环节》，《南京大学学报》1990年第5～6期。
27.参见洪修平《论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化》，(台湾)《中华佛学学报》1999年第12期。
30.孙叔平:《孔丘思想评析》，《中华文史论丛》1979年第1期。