项目基金：本文系国家社会科学基金一般项目“现代新儒学话语研究”(项目编号:18BZX083)的阶段性成果。
冯友兰新理学是现代中国哲学创作的一个发端，从现代新儒学理学与心学的某种对峙来看，新理学也是现代理学思潮的一个发端，因此，研究新理学哲学话语体系的形成及其方法，对于我们把握现代中国哲学的历史进程，理解现代新儒学的自我重建都有着重要的理论意义。本文尝试从哲学自觉、“形式底释义”、避免独断、共相之理与形式之理、认知化的人生境界等方面来简要讨论冯友兰构建新理学哲学话语的基本方法。
一、 “形式底释义”与“最哲学底哲学”
在现代中国哲学的发展历程中，冯友兰是最早基于明确的方法意识和方法反思来建立自家哲学体系的哲学家。在《新理学》(1939年)之前，冯对哲学问题的思考主要集中在中西人生哲学比较及一个新人生哲学的初步创建上，在《人生哲学》(1926年)中，冯所关注的主要是哲学的内容，主张哲学是求好之学、科学是求真之学。至《新理学》，冯自觉建立一个新的哲学系统，比较关注哲学的方法问题，强调哲学的知识性、逻辑性和形式性。于此，冯提出了现代中国哲学史上关于哲学之为“学”的经典阐述:
凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之……各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的……以此之故，科学方法，即哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异。1
在《新知言》(1946年)中，科学与哲学的区别被表述为对经验作“积极底释义”与“形式底释义”，冯于此将知识分为四种类型。
人的知识，可以分为四种。第一种是逻辑学、算学。这一种知识，是对于命题套子或对于概念分析底知识。第二种知识是形上学。这一种知识，是对于经验作形式底释义底知识。知识论及伦理学的一部分，亦属此种。伦理学的此部分，就是康德所谓道德形上学。第三种是科学。这一种知识，是对于经验作积极底释义底知识。第四种是历史，这一种知识，是对于经验底记述底知识。2
科学是对实际作“积极底释义”，哲学作为“形式底”形上学则要避免对于实际作肯定，对实际肯定越多的形上学就越是“坏底形上学”。冯说:
形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题，也可能是假底。不过形上学中底命题，除肯定其主辞的存在外，对于实际事物，不积极底说什么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识。所以它是假的可能性是很小底。……只要有任何事物存在，它的命题都是真底。……真正底形上学，必须是一片空灵……其不空灵者，是坏底形上学。坏底形上学即所谓坏底科学。3
休谟、维也纳学派都主张形上学实质上是“坏底科学”，而新理学要在休谟、维也纳学派之后挽救形上学。冯认为维也纳学派所用的方法是分析法的高度发展，只是他们所批评的形上学实质上是“坏底形上学”或“坏底科学”，真正的形上学几乎都是分析命题，对实际不做肯定，或甚少肯定，这个很少的肯定就是“事物存在”或“主辞的存在”。在后来的《中国哲学简史》中，冯指出:
哲学的推理，更精确地说，形上学的推理，其出发点是经验中有某种事物……从“有某种事物”这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的。4
冯一再申明其新理学是“最哲学底哲学”，强调哲学的分析性、形式性、演绎性，或者非实质性、非建构性，其用意在于要将哲学与科学区别开来，在维也纳学派之后，为形上学找到合理的方法基础。新理学形上学的基本方法就是从最基本的日常经验出发，对“存在”的各种蕴涵进行分析、概括，获得几个超越的概念和相关命题，从而形成一个简明的形上学或存有论系统。所以，新理学的形上学可谓“一片空灵”。
二、分析化: 避免独断与哲学话语的“空灵化”
冯友兰在《新理学》中对哲学作如下界定:“照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”5这个“理智底分析、总括及解释”，即“逻辑分析”“形式底释义”，是不着实际、一片空灵。对此，我们可以称新理学是一个“分析化”的哲学系统。新理学的“分析化”方法，不仅是逻辑化、演绎化，它有着丰富的内涵，我们尝试做四个方面的解析。
1.作为形上立场的分析。形上学不再“非法”提供实际的知识，而只对经验做形式的释义、逻辑的分析。形上学不能是“坏底科学”，意味着对任何可能的独断持批判态度。新理学对传统儒学种种神秘的、关乎实际的、拖泥带水的观点都一一加以消除。
2.作为建立形式系统的分析。冯友兰有感于中国传统哲学缺乏形式系统的弱点，在建立新理学的过程中充分重视作为建立理论系统的逻辑方法，诸如概念界定、证词分析、逻辑论证、系统建立等。这一类分析，可以视为建立理论系统的逻辑化、形式化技术。
3.作为概念的先验分析。何谓“纯思”?对于此理智的“纯思”，其基本内涵是“始于经验又超越经验”的先验概念思维。从认知的程序来看，所有的概念都是从经验而来，而从存有的观点看，概念自身(指向理世界)却不依赖经验而存在。“我们说‘有方’，即对于真际做一形式底肯定。‘有方’并不涵蕴‘有———实际底方底物’，更不涵蕴‘有这个实际底方底物’。故说‘有方’，并不对于实际有所肯定，即只是对于真际，做一形式底肯定。就我们的知识之获得说，我们必须在经验中见有实际底方底物，我们才能说‘有方’。但我们既说‘有方’之后，我们可见即使事实上无实际底方底物，我们仍可说‘有方’。”6在此，这个分析化的立场是虽肯定真际、理世界、先验世界，却对实际不做肯定。
4.作为释义(呈现蕴涵或内涵)的分析。新理学的“分析化”是非建构的、非独断的，或是描述的、呈现的、解释的，这是一种试图不作或最少做“本体承诺”(只肯定事物存在)的分析或释义。这是一种从经验世界出发，在不同的层次、不同的角度上，对事物“所有之性”或各种内涵进行逻辑分析的方法，它充分展现各种可能性。
“分析化”成为冯友兰新理学的重要方法，这是当时“时髦的”方法。这个方法具有鲜明的“现代性”内涵，有四个方面值得注意。
1.承认科学是唯一的求真的知识形态，而哲学只是“形式底释义”或是求好(对于好的“形式分析”)。新理学反复申言哲学的分析性和非建构性。哲学试图僭越科学的职能，必是坏的哲学，也是坏的科学。
2.避免“独断”。新理学对于“坏形上学”的批判意识是接着西方哲学的发展讲的。在西方，自休谟之后，这种“现代性”思考逐渐兴起，20世纪的实证主义、分析哲学和实用主义思潮使这一线索趋向鼎盛。简言之，哲学的“分析化”运动实质上是哲学的逻辑化、形式化、方法化的运动，它与哲学的批判性与非建构性、非实质性相关，实质性、建构性的知识都让位于科学了。在这个意义上，“分析”不仅是一种技术，而且意味着一种本体论立场，它集中体现了“取消独断”的现代理性精神。
3.区分“是”与“应”。冯友兰曾明确区分天道和人道，他说:“吾人对天道，不能不遵，对于人道，则可以不遵;此天道与人道大不同之处也……今所谓科学之征服天然，皆顺天然之道而利用之，非能违反天然法则了。至于当然之道则不然，盖当然之道，皆对于一目的而言，若不欲此目的，则自可不遵此道。”又说“天然事物本有其实然，其实然自是客观的，不随人之主观而变更”。7在《新原人》中，冯指出:“一件事的性质，是它原有底……其与别的事物底关系，亦是原有底。但一件事的意义，则是对于对它有了解底人而后有底。”8
4.“应”建立在“是”的基础之上，至少不能违背“是”。在科学世界之外，同时承认其他世界的某种地位。冯说:“此种说法(指新实在论)完全承认科学之观点及其研究之所得，但同时亦承认吾人所认为‘高’者之地位(指精神、自由等)，不以‘不过’二字取消之。如斯宾诺莎及现代所谓新实在论者，皆持此说法者也。”9冯主张，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟“是”如何，吾人实不能断定人究竟“应该”如何。冯指出:“我们看斯宾诺莎《伦理学》，我们开首觉得他的哲学是个实在主义;看到最后，他的实在主义，竟为神秘哲学所掩了。他能把实在主义与神秘主义合一。郭象的主义也是如此。我以为这是他们的价值之一……佛学所说之真如门，是形上底，郭象所论之玄同无分别，是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学，虽有神秘主义，然与科学并不冲突。”10新理学不再坚持传统理学的一些神秘的主张，但对某种神秘主义仍有所肯定，这个肯定的前提是它不违背科学。
正是基于这样的方法意识和方法选择，新理学哲学话语的建构方法基本可以表述为:以一种分析的精神和方法来阐明和转化程朱理学。
三、形上之理: 从道德本体到形式本体
早年对逻辑问题的兴趣将冯友兰带入哲学，后来，通过共相殊相问题，冯找到哲学探寻的重要起点和方向。在冯看来，个体“这”是一片混沌，对“这”的认识开始于对“这”的分析或抽象，然后有相关的认知命题，比如“这是方底”，“这”是主词，是个体;“方”是谓词，是一般。这一过程既是认知的开始，也是对存有的共殊分析， “这”是个体、是殊相， “方”是一般、是概念，也是共相，从存有论来说，共相先于殊相独立自在。冯明确说:
懂得了柏拉图以后，我对于朱熹的了解也深入了，再加上当时我在哥伦比亚大学所听到的一些新实在论的议论，在我的思想中也逐渐形成了一些看法，这些看法就是“新理学”的基础。11
柏拉图哲学与程朱哲学的会通，使冯确信共相与殊相不仅是柏拉图哲学的主要问题，也是程朱理学的主要问题。冯认为，运用以柏拉图为代表的西方理性主义哲学可以使程朱哲学的某种内在逻辑得到充分而清晰的发展，这就是新理学所谓“接着讲”的一个重要内涵。
冯友兰因各种机缘选择了“柏拉图—程朱”式的理学话语。新理学形上学从四个角度(形式、质料、过程、总体)对“存在”做逻辑分析，得出“理”“气”“道体”和“大全”四个主要的形上学概念及相关命题。通过“所以然”与“所以能”引出“理”与“气”，通过过程与整体引出“道体”和“大全”，“理”解释存在之所以然之则，“气”解释存在之质料，“道体”解释存在之流行，“大全”解释存在之总体，从而形成一个所谓“形式化”的形上学或存有论系统。这个形上学或存有论系统的主干就是形上和形下、真际和实际、共相与殊相的两个世界的区分。
在《新知言》中，“理”概念被表述为这样一组命题:
新理学的形上学的第一组主要命题是:凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说:“有物必有则。”12
“理”是事物之所以然之则和所当然之极，“理”自在永存，“理”自身不造作、无动静，在这些观点上新理学与程朱理学并无二致。但在诸多方面，新理学之“理”比程朱之“理”要“空灵”得多，可以称为程朱之理的“分析化”的转换。
1.一理与万理。新旧理学均承认万事万物各有其理，不同的是，程朱理学肯定统合万理的理一或理体，而新理学不承认此实体本体意义上的理一，理一至多是万理的类名。程颐受华严宗“理事无碍”的诱发得出“万理归于一理”(《二程集·遗书》卷一八)，以一理包蕴万理，万理为一理之显现。朱子则有“太极说”，以为“人人有一太极，物物有一太极”(《朱子语类》卷九四)，所谓太极是“总天地万物之理”是“理之极至”，是“天地万物之根”。太极虽蕴含万理，却又是绝对的个体的“一”:“本只是一太极，而万物各有察受，又自各全具一太极尔。”(同上)又说:“自太极至万物生化，只是一个道理包括，非是先有此后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著。”(同上)程朱“理一分殊”虽不是完全没有某种共殊逻辑的意味，更多的则是体用关系，此体是浑然之一又遍在万物，在万物之中有不同的发用、呈现。在新理学，理一只是一切理的类名，其所指是万理，其内涵是理之所以是理者。对于一理与众理，以及众理之间的关系，新理学只承认它们之间共与殊之间的逻辑关联，诸如物之理蕴含于生物之理，生物之理蕴含于动物之理等，这就是新理学的“理一分殊”。冯认为朱子的实体本体化的理一是就形下说的，是肯定实际事物之间有一种内部的关联，对此神秘的说法新理学是不能肯定的。13
2.理之善恶。新理学主要从四个方面讨论理之善恶问题:一是从真际或理自身的观点看，理自身无所谓善恶;二是从某类实际事物的观点看，某理是某类事物的至善;三是从一个个实际事物看，则每一事物皆以自己的标准来确定善恶，个体事物之间并无统一的善恶标准;四是从社会的观点看，道德是善。在此，新理学是在不同的逻辑线索上分析具体的善恶，而不是独断地在本体或实质上肯定善恶。
新理学的理(理一)至多只是一“形式本体”，它形式地解释了事物的统一性，即“事物皆有理”，或是一切事物皆是其所是，如其所如，如此而已。新理学既不肯定统合万理之理的太极，也不主张道德意味的天理。新理学在建立其形上学的过程时基本上秉持了这种“分析的”方法，尽可能做到对实际不作肯定的“形式化”展开，其对气、道体、大全的概念分析均是如此。
四、 “宇宙底道德”与“社会底道德”
新理学明确反对“宇宙道德”、道德本体之类的道德形上学的主张，对于程朱理学肯定的“宇宙是道德底”，新理学则批评为“神秘的观点”，表示不能持之:
在程朱及一般宋明道学家之哲学中，所谓善即道德底善;而整个宇宙亦是道德底。我们的说法不是如此，我们以为道德之理是本然底，亦可说是宇宙底，但宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德底。14
新理学注意区分“一般的善恶”与“道德的善恶”，认为不存在适用所有事物之一般的善恶，道德的善恶只可对于人说，而不能对于一切事物说。显然，在一般存在的意义上，新理学并不肯定一绝对的善，而是把道德之理或道德价值归属于社会人生范畴。
冯明确指出:“从社会之观点，以说善恶，其善恶是道德底善恶。以上所说善恶，均可对于一切事物说。但道德底善恶，则只可对于人说。”15冯是从社会之理来界定道德的:
社会之为物，是许多分子所构成者。人是构成社会之分子。每一人皆属于其所构成之社会。一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底。16
依照社会之理是道德的，违背社会之理是不道德的，与社会之理不发生关系的是非道德的。给予人的行为以非道德的空间是新理学人生论的一个重要特色。在这个人性蕴涵社会之理的意义上，新理学肯定人性善，“人之性即人之所以为人者。在人之定义中，我们必须说人之有社会、行道德。此是人之定义之一部分底内容，亦即人之理、人之性”17。
新理学不承认有“宇宙底道德”，也不承认有“宇宙底心”。冯说:
无论所谓心之性是生或是知觉灵明，照我们上面底说法，我们不能承认有宇宙底心。上所述程朱或陆王所说之宇宙底心，以及西洋哲学中所谓宇宙底心，皆是实际底，但心之实际底有，必依一种实际底结构，即所谓气质者。照我们的说法，所谓宇宙是一个逻辑底观念，是把所有底有，总而言之，统而言之，所得之一个总名。它不能有实际底心所需要之实际底结构，所需要之气质或气禀。实际底心，只有有心所需要之实际底结构者有。照我们现在底经验所知，只有动物，或较高等底动物，有实际底心所需要之实际底结构，亦只有动物或较高等底动物有心。至于离开这些有实际底心所需要之实际底结构之物，超乎这些物之上，有所谓宇宙底心，照我们的系统看，是不可解底。18
因此，新理学无论是在理体(原理、规则)还是心体(精神)的方向上都反对道德形上学的讲法，新理学基本上把道德置于社会、人际的视野之中。这与其“是”与“应”相区分的方法立场是一致的，任何价值内涵(善)的确定都要依赖在一个确定的逻辑线索或理想目标上。价值不是一个内在的确定的方向，而是一个关系项。
五、 “性之善恶”的逻辑分析
这种形式化的、非独断的、非构成性的多元分析的方法，在新理学对于性之善恶的分析中充分体现出来。新理学对事物之性有正性、辅性、所有性的解析。冯提出: “每一事物，从其所属于之任何一类之观点看，其所以属于此类之性，是其正性，其正性所涵蕴之性，是其辅性，与其正性或辅性无干之性，是其无干性。”19例如人，从其所属于人之类之观点看，则有人之性，人之性是人之理，此是人之正性。人不仅是人，而且是物、是生物、是动物，那么物之性、生物之性、动物之性都是人之性所蕴含之性，都是人之辅性。至于人之高矮、黑白、胖瘦之类，则是人的无干性。
新理学此所谓“正性说”正是从“个体”到“类”的跳跃，当个体被归属于某类时，个体同时也就获得了“某类之所以为某类”的正性即本性，这是一个典型的柏拉图式的本质主义的立场。从逻辑来说，我们不确定其所属类，也就无法确定其正性、本性及其他相关之性。
基于此，新理学对性善性恶问题进行了一番典型的“形式底释义”。
1.凡所谓善者，即是从一标准，以说合乎此标准者之谓……所谓恶者，即从一标准，以说反乎此标准者之谓。
2.由真际之观点说，理不能说是善底，或是恶底，因为我们说到任何事物之是善是恶时，我们必用一批评之标准。
3.从每一类事物之观点看，每一类事物所依照之理，皆是至善底。
4.若从一件一件底实际事物之观点看，则每一件事物，各以其自己之所好为标准，以批评其他事物。合乎其自己之所好者是善底;否则是恶底。
5.人所谓自然底善恶，其善恶是以人之欲为标准而说者。20
那么，人性是善还是恶?人性的标准是什么?新理学从“人必属于社会”找到人之类的标准，认为社会的标准才是人性善恶的标准。冯说:
从道德底善说，人之性亦是善底。因为人之性之内容中，即必须有道德。人之性即人之所以为人者，人之所以异于禽兽者，若用言语说出，即人之定义。人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。21
正是依据这个逻辑线索，新理学得出人之性是道德的结论，可谓孟子性善论的一个现代版本。在这个系统中，道德被解释成社会的需要，社会的本质决定了道德的本质，而理想的社会被解释成社会中各分子的需求能够得到最大程度的满足与调和。
六、境界论的“知识底路子”
境界论是新理学人生哲学的重要内容，它集中体现在《新原人》中，其实《新理学》已经涉及人生境界的问题。在《新理学》的“绪论”中，冯指出哲学是无用之学，如果说有用那就是可使我们对于真际有一番同情的了解。这个同情的了解，可以作为入“圣域”之门路。在《新理学》第十章“圣人”中，冯指出:
圣人之所以达到此境界之学名曰圣学。圣学始于格物致知，终于穷理尽性。格物致知是知天，穷理尽性是事天。换句话说:圣学始于哲学底活动，终于道德底行为。22
这个通过形上学的了解来达到圣人境界的思想线索在《新理学》中已经具备，至《新原人》，新理学才完成了一个较系统的由觉解而境界的人生境界论。
新理学的“境界”概念在很大程度上被化约成了一个“觉解”的概念，它并没有强调“境界”对“觉解”的某种超越，而有着“即觉解即境界”的思想倾向，体现了通过“认识底路子”来提升境界的主知特征。冯说:
人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成所有底某种境界。23
觉解形成意义，意义形成境界，境界的不同归根到底是由于觉解的不同。境界的高低取决于人对于人性觉解的高低，人生境界从底到高主要可有四种:顺着自己生物学上的性而行的人是自然境界，在自然境界中的人无觉解;自觉地为着自己的功利而行动的人是功利境界，在功利境界中的人只觉解到自我的功利;对于人之道德性有觉解，“了解人之性是涵蕴有社会底”才是道德境界;了解于社会的全之外，还有宇宙的全，了解人必于知有宇宙的全时，人之性始能得到充分的发展，即天地境界。在天地境界中人不仅是社会中人，也是宇宙中人，不但对于社会应有贡献，对于宇宙亦应有贡献。24哲学作为一种特殊的觉解，其意义不在于获得关于实际的、积极的知识，而在于提高人的精神境界。冯在《新原道》中指出:
新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于“物之初”。道体及大全的观念，可使人游心于“有之全”。这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界———在这种境界中底人，谓之圣人。25
冯在其《中国哲学与未来世界哲学》(1948年)一文中明言道德境界、天地境界为某种哲学境界:
按照中国哲学的传统，一般地说哲学，特殊地说形上学，其功用是帮助人达到精神创造的那两种生活境界。天地境界必须看成哲学境界，因为若非通过哲学得到对宇宙的某种理解，就不可能达到天地境界。但是道德境界也是哲学的产物。道德行为并不单纯是符合道德律的行为，道德的人也不是单纯养成一定的道德习惯的人。他的行为、他的生活，必须信有对相关的道德原则的理解;否则他的生活境界简直可能是自然境界。哲学的任务就是给予他这种理解。26
在新理学，境界主要不是一个整合知情意的实践性的概念，不是一个指向具体生命存在状态的概念，而更是一种“认知性”指向，即对于某种意义的自觉和了解。
结语
新理学哲学话语建立的基本方法还可以被描述成“旧瓶装新酒”和“接着讲”，它们的实质性内涵就是如何在接续传统哲学的逻辑线索的基础上融收、整合新的、时代的、西方的思想线索。我们可以从中西两种思想脉络去分析新理学的整合过程。简要地说，从传统哲学脉络来看，新理学继承了程朱之理气架构的存有论、传统儒家的道德理想、传统哲学的人生境界等，对于这个核心精神，冯友兰以“极高明而道中庸”概括之。从西方哲学脉络来看，新理学融合了柏拉图主义、共相殊相论、形式化分析化的方法，重视认知等，我们不妨用“分析化”简括之。所以，我们称新理学为“分析的儒学”。
在新理学建立的过程中，有三个方面的线索是比较重要的。一是形上、形下“两个世界”的线索，它是理与气、理与事、共与殊、实然与所以然相区分的线索，新理学也称之为真际与实际。这是理学话语的思想线索，理学话语的一个关键在于通过“理”概念来解释事物的所以然、所当然，从自然哲学的角度看，“理”决定了事物的运行、活动、变化;从人生哲学的角度看，“理”决定了目的、理想、方向和价值。
二是“极高明道中庸”的理想线索。冯友兰在《人生哲学》时期就基本确定了一个中道的人生观，这个人生观既承认理想，也承认自然，其理想不是肯定某种具体的价值或欲，而以“调和诸欲”为人道的最高理想。《新理学》的重点在于形上学或存有论，对人生之理着墨不多。后来，《新原人》提出了一个较系统的人生境界论，这是一个将道德性扩充至极(天、极高明)的努力，同时强调极高明的觉解境界也须落实在实际社会人生之中。
三是非独断的、分析化的方法线索。分析或逻辑分析对于新理学的成立非常重要，它不仅是新理学成为一个理论系统的逻辑技术，同时也是非构建性、形式化的哲学立场，它导致新理学的形式性、空灵性。这一立场固然“掏空”了传统儒学的诸多实质性的内涵，但同时使得新理学能够在避免独断性的基础上，对事物内涵的各种可能性做多元多层的分析，如此才有合理的选择和实践。儒学的现代重建应该经过这一理性批判的过程。
注释：
1.冯友兰:《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第247页。
2.冯友兰:《贞元六书》下，华东师范大学出版社1996年版，第874页。
3.冯友兰:《贞元六书》下，第874—875页。
4.冯友兰:《中国哲学简史》，第371页。
5.冯友兰:《贞元六书》上，第7页。
6.冯友兰:《贞元六书》上，第20页。
7.冯友兰:《三松堂全集》第2卷，第216—217页。
8.冯友兰:《贞元六书》下，第519页。
9.冯友兰:《三松堂全集》第2卷，第205页。
10.冯友兰:《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第80页。
11.冯友兰:《贞元六书》上，第258页。
12.冯友兰:《贞元六书》下，第920页。
13.参见冯友兰《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版。
14.冯友兰:《贞元六书》上，第100页。
15.冯友兰:《贞元六书》上，第99页。
16.冯友兰:《贞元六书》上，第115页。
17.冯友兰:《贞元六书》上，第100—101页。
18.冯友兰:《贞元六书》上，第112—113页。
19.冯友兰:《贞元六书》上，第92页。
20.冯友兰:《贞元六书》上，第95—98页。
21.冯友兰:《贞元六书》上，第100页。
22.冯友兰:《贞元六书》上，第204页。
23.冯友兰:《贞元六书》下，第552页。
24.参见冯友兰《贞元六书》下，华东师范大学出版社1996年版。
25.冯友兰:《贞元六书》下，第855页。
26.冯友兰:《三松堂全集》第11卷，第595页