一中国哲学：作为纯粹的学科抑或价值载体?

哲学作为一个学科性的存在，在中国大约也只有100年左右的时间。最早比较系统地论证哲学学科的必要性以及中国文化中存在哲学思维的学者当推王国维。他于1902年翻译了日本人所撰写的通俗哲学著作《哲学概论》，并很快将此书中的结论运用于批评张之洞等人审定的《奏定学校章程》。鉴于该章程规定“大学及优级师范学校之削除哲学科”，王国维提出了猛烈的批评。在发表于1903年7月《教育世界》55号的《哲学辨惑》一文中，他列举了哲学学科有存在必要的五条理由：哲学非有害之学；哲学非无益之学；中国现时研究哲学之必要；哲学为中国固有之学；研究西洋哲学之必要。
在写于1906年的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，王国维继续对前引一文中的观点加以阐发：“夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文科之名，然其文科之九科中，则哲学科衷然居首。而余八科无不以哲学概念、哲学史为其基本学科者。今经学科大学中虽附设理学一门，然其范围限于宋以后之哲学，又其宗旨在贵实践而忌空谈，则夫《太极图说》、《正蒙》等必在摈斥之列。……吾人暂且不论哲学之不可不特置一科，又不论经学、文学二科中之必不可不讲哲学，且质南皮（张之洞——引者注）之所以必废此科之理由。”王国维分三条列出张之洞不设哲学科的理由，并对之进行辩驳。其一，对于“必以哲学为有害之学”，强调哲学虽与自由主义之传入有关，但就其本性而言，哲学所追求的是真理。其二，对于“必以哲学为无用之学”，认为“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。其三，对于“必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也”，认为“若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。”1
从上面的概述可以看出，王国维讨论的主要目的在于破解经学和哲学的关系，并认定中国的哲学研究必须要有西方哲学之基础。这实际上也预示着后来中国哲学研究将要面临的困境，即价值和知识的困境，康有为在民国时期对这个困境进行了深入的思考。但在科学主义的大潮之下，价值问题被一再搁置，或者说传统价值被否定而代之以西方学科背后的价值。
1912年，北京大学哲学门的建立标志着中国建制化的哲学教育和研究机构的成立。从此，作为一个学科的哲学开始了在中国的行程。然而，文学、历史、哲学这样的学科，除了直接引入西方的文学、历史和哲学的知识体系之外，一个十分重要的工作就是如何在新的学科框架和知识体系内吸纳并重构传统中国的知识。包括在北京大学曾经存在过的国学研究所和陆续成立的哲学、历史等学科，就其研究和教育内容而言，需要解决如何安顿以经史子集这样的分类方式而积累起来的中国文化传统。
在启蒙运动之后，西方教育秉承价值中立的理念，依这样的原则而建立的学科体系，在面对和处理中国传统知识体系的时候，就必须要进行适度的“改造”，表现为价值观上的“中立化”和内容上的“知识化”，按傅斯年等人的说法，就是要将之变成与地质、气象等一样的“科学”。
但是，作为中国哲学研究对象的儒释道经典与思想，与西方的学科分类体系不甚对应。与西方社会中信仰与知识随着启蒙而呈现出“分途而行”的特点相比，儒释道所具有的作为中国传统价值观和文化载体的地位，并没有随着时代变易而发生很大的变化。
有一个问题特别值得讨论，即中国近代接受西方的知识体系甚至政治法律体制主要目的是寻求“国家富强”，保持国家独立，免受西方殖民统治。但为了国家的富强又需要一种民族自信心来支持。这样，一方面这种“接受”和“吸纳”很大程度是一种以“反传统”的方式来表达的“民族主义”，另一方面，吸纳本身则是为了维护传统作为凝聚力的基础。这样一种奇异的带有深刻矛盾性的历史轨迹导致了中国哲学这样的学科“不可能是西方纯学术意义的现代学科。在这方面，所谓‘中国哲学’与其他民族的宗教和神学有某种模糊的对应关系。我们可以姑且将中国哲学的这一角色称之为‘民族文化’的身份。”2按刘笑敢教授的说法，中国哲学在现阶段还是多个角色的复合体。
由此，我们可以清楚地看到，中国哲学作为一个知识化时代的纯粹学科制度的产物，需要体现价值中立，并作为纯粹的知识体系而存在。然而，中国哲学研究对象的复杂性，导致这样的知识化不但不甚可能，甚至存在一种更大的潜在的危害，即当儒家这样的包含着中国人价值指向的观念体系被知识化之后，必然会导致的“失魂”现象。也就是说，当我们用西方哲学的规范和概念体系去思考中国思想的时候，并不能真正把握中国思想的要义之所在。这也就是在21世纪初中国学术界所出现的关于中国哲学合法性争论的主要原因。合法性讨论虽因中国哲学而起，其核心问题则是寻找一个中国思想的合适的表达方式，而如果不了解传统的表达方式，这样的讨论自然会落空。
当然，问题并不就此完结，因为哲学学科既然已经建立，那么寻求自身的突破也势在必然。自冯友兰、张岱年到陈来等一大批学者已经建立起一个典范性的中国哲学研究模式，在这样的模式外，能否有一种新的范式既可以被看作是哲学，同时却是一种与以往的方式不同的“思想实验”呢?或者，我们需要一种更为纯正的哲学呢?对此，陈少明、郭齐勇、杨国荣的作品，正给我以这样的思考。陈少明教授试图将一些观念和思想植入生活经验中，从而为我们理解中国古代的思想提供了一种极为“感人”的路径。按他自己的说法：“在肯定传统哲学史学科意义的前提下，我提议开拓新的中国哲学论域，即从叙事性较强的文本入手，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充。……不以范畴为中心，不是排斥对任何古典思想概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置入具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。这是防止把中国哲学史变成西方哲学的附庸的一种方式。”3
郭齐勇教授的努力则是从文化认同的方向深入，与牟宗三、唐君毅一代新儒家不同的是，郭齐勇并不着力于从一个西方哲学的范型出发来整理中国哲学的形态进而发现两者之间的相似性，而是从文化和制度角度出发来阐发中国儒家传统的固有价值。比如，在影响广泛的关于“亲亲互隐”的争论中，郭齐勇就以孟子的“好辩”作为自我激励，秉持坚决的价值护卫立场，试图对百年来中国知识界对于儒家价值的误解进行辩驳。4如果按照刘笑敢教授的划分，郭齐勇教授的中国哲学研究应是抱持一种重建文化主体性的使命感，因而与那种将中国哲学作为“纯学术”的研究有很大的不同。
基于郭齐勇教授和陈少明教授等在学术界的重要影响，我们可以期待他们的研究立场和方法所可能产生的“范例”性意义。
在中国哲学研究中，试图将价值关怀与方法意识结合起来做通盘的系统性的思考并已形成带有规范意义系列作品的当数杨国荣教授所进行的“具体的形上学”。虽然对于该路径目前还有一些争议，笔者本人也对该方法可能带来的问题有不少忧虑，但这并不意味着对杨国荣教授的努力的否定，反之更应该视作对这种尝试的期盼，因为对于依然处于合法性和正当性危机中的中国哲学学科而言，这样的探索给人以希望。

二“具体的形上学”之普遍性的厚与薄

在中国大陆的中国哲学研究领域，不同的研究者当然会存有不同的研究进路，然而，由于学术传统或学者构成的影响，不同的学校会形成不同的风格，而在1949年之后，比如北京大学、中国人民大学、华东师范大学、武汉大学的中国哲学研究都形成了各自的特点。华东师范大学中国哲学学科的代表人物冯契先生作为金岳霖先生的弟子，创立了兼通中西、重视学术原创的学术特点，对于华东师范大学的中国哲学研究的总体评价并非本文的要点，即使是具体到杨国荣教授本身，本文也无力做全面的分析，这里只是就道德和制度关系的论述来讨论杨国荣“具体的形上学”的方法论意义。
对于作为其哲学方法的总括性名称，杨国荣的解释是，具体的形上学“既基于中国哲学的历史发展，又以世界哲学背景下的多重哲学智慧为其理论之源，其内在的旨趣在于从本体论、道德哲学、意义理论等层面阐释人与人的世界。”5从这段话中我们或许可以看出一个总体性的倾向，即“具体的形上学”是中国哲学发展到“世界哲学”的历史时期之后，所要展开的对于存在问题和价值问题的新的思考。由此可见，这样的研究与传统中国哲学研究者立足于文献和古代学者的时代状况，按照一定的方法进行总结的方式有很大的差异，尽管我们知道杨国荣教授对王阳明的研究也很具有典范性。这也就是说，就“具体的形上学”的三本著作而言，杨国荣要做的是一种比较纯粹的哲学思考，这些思考并不依赖于某一国别或某一文化的思想倾向和经典文献，而是从存在、价值等问题出发，系统地总结已有的对此问题的哲学思考，做出哲学性的回应。但是，这样的研究也非传统的抽象的形而上学研究，“与抽象形态的形而上学或‘后形而上学’的进路不同，‘具体的形上学’以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。”5在我看来这是基于对传统形而上学研究的局限性的认识，从而开始的一种寻求新的普遍适用的研究范式的努力。
其一，寻求一个普遍性的平台。以《伦理与存在——道德哲学研究》一书为例，我们很难将之归入经典意义上的传统中国哲学研究，也并非以西方哲学的概念、范畴来整理中国哲学资料的工作。按照杨国荣自己的说法，“自20世纪90年代后期开始，我的关注之点，则相对侧重于理论层面”6。他所进行的是对道德哲学的一般问题如善何以必要、道德与价值、道德自我等展开元理论式的讨论。因此，从这个层面来看，他所进行的工作已经非“狭义”的中国哲学研究，而是在中国所进行的哲学研究。
这样进入问题的方式，显然是着眼于纯粹形而上学所关注的一般性问题。长期以来，这些作品一般是由西方哲学家所提供的，在很大程度上，我们甚至放弃了这类问题的展开方式，而将之划入西方哲学的范畴。中国哲学研究者很少进行原创性的哲学研究，或者进行元哲学问题的讨论，有双重原因：一是文化上的弱势心理，因为现代学科制度发端于西方，而中国的现代学科体系又照搬自西方，所以，中国的哲学研究要么是研究西方哲学家的作品，要么是以西方的哲学规范来研究中国的思想资料，这样做的结果是中国人日渐失去了哲学的创造力。二是意识形态的因素。长期以来，哲学家在中国的地位异乎寻常，所以一般只有极端少数的人可以被称为哲学家，甚至很长时间只有领袖人物才被认可具有哲学性的思想体系，因此，许多研究者自觉地将自己的哲学研究活动固化于对于历史上的大哲学家的分析，或者是对领袖人物的哲学思想的总结和理解。
从这个意义上，杨国荣的哲学创作既从观念上突破了领袖哲学的迷障，也是向习焉不察的文化弱势心理进行挑战。与郭齐勇从肯定儒家伦理的方式来挺立文化主体性的方式不同，杨国荣是从同样的问题展开方式来宣示一种哲学姿态。而这样的姿态并非基于一种文化立场上的考虑，更多的是从切入问题本身的逻辑出发，因此，也可以说是一种哲学观上的革命。对于狭义的中国哲学研究者而言，其直接的冲击是：（1）把中西思想的资源平等地放到一般的哲学问题视域中，寻求对于问题的一般性关系的讨论。这样可以避免立场偏西和偏中的学者或漠视中国思想或强化中西之异的定势。（2）对中国思想的现代转化寻求一种可能的方向。无论是中国传统价值还是作为这些价值载体的中国思想资源，都需要经过一个现代性的洗礼或转换之后才能真正展开对现实问题的反思性思考。
后一点或许是杨国荣更为重视的，他将之视为中国哲学的生成过程。“中国哲学本身还在生成过程中，在我们的时代，也应有新的发展与形态。而且，现代中国哲学是在世界哲学的背景下展开的，哲学思考的普遍性是无法回避的。当然世界哲学并不是封闭的体系，也不是一家之学，它在不同的民族、文化传统中有多样的形态，在个体（特定的哲学家及其体系）那里也是千差万别。要而言之，哲学的世界性和哲学的个体性、多样性，都应加以关注，越是具有某种个性品格的哲学，就越是具有世界意义，这两者并行而不悖。”7就此而论，与冯友兰“照着讲”和“接着讲”的思路有类似之处，杨国荣显然希望以“接着讲”的方式来展开他的问题域，而二人“接着讲”的差别在于：友兰是内在于中国的传统，杨国荣则认为在全球化时代，应该有更为普遍的资源成为中国哲学的新的内容。
其二，普遍性的限度。在我看来，杨国荣的普遍性寻求固然是一个“势有必至”的必须，或者说，在一个全球化的社会背景下，我们应该寻求的不是以新的不同范式来描述中国哲学，而是中国能否发展出自己对于这些问题的哲学式的回应。
如此这般，紧接着的问题便凸显出来，当我们阅读罗尔斯、哈贝马斯、韦伯或马克思的作品的时候，我们甚至没有去追问他们的“文化”背景，这首先是基于我们将某种西方的东西作为普遍性的题中应有之义，其次是西方文化分享几乎相同的宗教价值和启蒙理念。因此，他们的差异相当于中国范围内的地方性差异。但是，对于中国而言，这样的文化差异可能意味着价值观和思维方式的差异。因此，国家之间的差别如果变成为一种价值和思维方式的差异，可能并非一个普遍性和特殊性那样简单。这些问题对于自然科学或许可以忽略，对于哲学则不然。也就是说，中国人和西方人可以毫无障碍地使用共同的自然科学的原理，但却不能脱离自己的思维传统来展开哲学创造。或者说，当我们需要中国的哲学的时候，我们所需要的是中国人对于共同问题的独特理解，而不是去寻求与别的思想资源之间的一致性。就此，普遍性的哲学追寻对于哲学创造而言是否是最为重要的，便值得质疑。
更为复杂的问题是，近代以来的中西问题往往呈现为古今问题，甚至将思想发展的程度和社会发展的程度相类比。这样的思维模式对于中国哲学的研究者而言，则意味着他所进行的是传统的研究。杨国荣教授的研究，很大程度是要摆脱这样的思维定势。
但是，当我们试图“摆脱”中国思想的“地方性”、“边缘性”的特色，而寻求其一般性的表述的时候，这个创造对于传统的观照自然会“变薄”。也就是说，在寻求一个普遍性的角度的时候，传统经典话语的独特性以及延伸出来的独特的方法论，便会被埋没于相对“空洞”的论述。比如在讨论“德性”问题时，杨国荣先生注意到情境的特殊性和规范的普遍性之间的矛盾，从而导致互相排斥，这的确是一个伦理上的困境。接着杨国荣教授以儒家经学的“经”和“权”作为例子，认为“经”与“权”的关系已经注意到规范性和情境性的冲突，“经”泛指原则的普遍性，“权”则设计情境的分析，经与权的互补，意味着原则的范导与情景的处理之间的相容。8一般而言，这样的分析比较准确地把握了经与权的关系，但是，具体到中国的经学传统中，经与权之间的关系要复杂得多。因为在中国传统的思想体系中，“经”不但具有终极价值的意义，也体现为一些制度规范的原则，并且直接可以转化为一些具体的规则。因此，“经”与“权”在整体上并不构成一种对应性的范畴。将经、权之间关系作为普遍性和情境性的互补，虽然有一定的合理性，但会将其中的复杂关系“稀释”掉。其实杨国荣教授在别的作品中，对这个问题有其恰当的解释，他在解释孟子的经权的关系时指出：“对孟子来说，权的作用主要在于通过各种具体规范的适当调整，使道（最高规范）的运用更为完善，而并不是从根本上偏离道（普遍原则）。对普遍之道的神圣性，孟子始终确信不疑……道似乎被提到了至上的地位，它为人们的政治、道德行为规定了一个不可超越的界限。对道的如上理解，已蕴含着导向独断论的契机。”9经学的地位决定了其至上的地位，但是否可以理解为独断论则有商量余地。
这就是说，哲学的国别性，在一定程度上可以理解为从自身的文化出发对一些人类的共通问题展开讨论。全球化的发展，我们可以期待一种对于存在的统一性的建立，对于整体世界的认识的深化，在指向更为抽象的统一的同时，也必然会让我们更深入地体会到存在的全部丰富性。这正是杨国荣教授追寻的理想的境界。但落实到具体的问题上，当我们试图将世界各国的文化资源作为一个平等的思想来源的时候，作为中国问题的丰富性和中国视野的独特性，是否能够被保持，这却是让人忧虑的。在这一点上，“具体的形上学”虽然迈出了重要的一步，但就目前的作品而言，我个人依然感觉到因为普遍性而对情境性的牺牲，这也是我对“具体的形上学”如何可能的一丝忧虑。

余论问题与方法

要使“中国的哲学”真正成为丰富“哲学”本身的活动，关键也许不在于采取何种思维方式来整理自己的传统，而在于能否感受到当下这个时代的问题并对之做出哲学上的回应。回应时代的问题切不可拘泥于古圣前贤的片言只语。过去的中国哲学是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然很重要，但如果我们不能有效地感受这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，哲学就退化为一种技术性活动，而不可能为这个时代提供思考的基础。杨国荣教授注重历史和思想的结合方式，为我们提供了破解哲学过于技术性和过于“照着讲”的困境的思路，这是最值得尊重的。
对于哲学而言，问题和方法本身存有内在的关系，比如分析哲学的方法，本身就是针对形而上学而产生的。但是，如果一定要分出一个主次的话，我则倾向于认为体察我们这个时代的问题，比先期在方法上着力更为重要。人类固然有一些共同的问题，但是，作为在现时代的人，生活在不同的国家和文化传统中，也会面临一些独特的问题，这就是说，当我们试图进入“世界哲学”的时候，我们同样要对“聚焦于”地区问题的哲学保持足够的关注。前述的郭齐勇的路径和陈少明的路径，便是地方性视角的代表性学者，而他们通过对于文化主体性的凸显，同样可以成为一个世界性的哲学问题。
简而言之，对于当下的中国哲学学科而言，哲学的问题可以归纳为两类：一类是普遍性的，即对于全人类关注的问题提出我们自己的观念，如现代性、环境、人性、价值，如杨国荣教授在“具体的形上学”三书中所强调的；另一类属于“中国情景”，其根本点是要为传统资源与现实社会问题之间寻找对接点。这似乎让我们回到了金岳霖先生曾经提出的问题（即是“中国哲学”还是“哲学在中国”），只不过我们现在可以有平和的心理来对待这样的“对立”，即并行不悖，我们既需要在中国的普遍性的哲学，并将之转化为中国哲学的一部分，同时也需要一个基于中国问题和中国资源的独特的“中国哲学”，从而成为世界哲学的一个有机组成部分，而不是隐没于其中。

注释
1干春松等编：《王国维学术经典集》上，江西人民出版社，1998，第154-158页。
2刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009，第3页。
3陈壁生：《探求中国哲学的多样形态—访陈少明教授》，《学术月刊》2007年第1期。
4参见郭齐勇：《儒家伦理争鸣集》“序”，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004，第10页。
5[杨国荣：《具体的形上学·引言》，北京大学出版社，2011。
6杨国荣：《成已与成物——意义世界的生成》，人民出版社，2010，第1页。
7陈赟、陈乔见：《杨国荣“具体的形上学”：当代中国哲学的建构》，《中华读书报》2012年2月29日。
8杨国荣：《伦理与存在》，华东师范大学出版社，2009，第49页。
9杨国荣：《孟子评传》，广西教育出版社，1994，第83-84页。