《庄子·齐物论》云：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”这段文字蕴含着今文经学中的诸多思想要素，今文经学的“性与天道”“圣人作《春秋》”“经世”“法先王”“春秋笔法”等重要思想都可以通过这段文字的诠释而开显出来，这使得庄子在经学史或《春秋》学史上具有极其重要的地位。如康有为解释此文云：“《春秋》经世，先王之志，凡《六经》，皆经济书也。”（《康有为全集》第３册，第３４０页）“《春秋》者，万身之法，万国之法也。”（同上，第３５７页）作为今文经学和康有为主义的反对者，章太炎对庄子的这段文字作出了与今文经学截然相反的诠释。
古文经学认为六经皆史，均是先王之政典，六经之一的《春秋》当然也是如此。章太炎指出：“《春秋》经世先王之志，经世亦见《外物篇》。《律历志》有《世经》，则历谱世纪之书，其短促者，乃是纪年。《春秋》以十二公名篇，亦历谱世纪也。志即史志。慎子云：《诗》，往志也，《书》，往诰也，《春秋》，往事也。”（《章太炎全集》第６册，第１１５页）章太炎征引《汉书·律历志》之《世经》为旁证。《世经》是一部历谱纪世之书，那么庄子此处言“《春秋》经世”即承认《春秋》是《世经》一样的春秋纪年史书。章太炎通过《汉书》之《世经》解释庄子之“经世”，再以之解《春秋》，辗转相推，《春秋》就是《世经》一般之史书。顺此而来，“先王之志”之“志”不是先王之心志而是先王之史志、往事、陈迹。职是之故，《春秋》就变成一部史书而非制度书，孔子就是良史而非改制立法之圣人。孔子作《春秋》的意义在于：“若夫《春秋》者先王之陈迹，详其行事，使民不忘，故常述其典礼，后生依以观变，圣人之意，近乎斯矣。”（同上，第１１６页）孔子著史的意义在于保存历史，存养种性，培育国本；同时，明其兴废，观其常变，以史鉴今。
《春秋》既然是史则非为汉立法。章太炎指出：“往事，即先王之志，明非为后王制法也。”（同上，第１１５页）《春秋》作为一部史书，只能是对历史之记录，而非为后王制法，未来如何发展，是否会有汉本来就不能预知，更遑论为汉制法。因此，“若夫加之王心，为汉制法，斯则曲辩之言，非素王之志矣。详夫物量无穷，天地未足以定至大之域，是固庄生所明”（同上，第１１５页），时空是一种无限性存在，孔子不可能预知以后之事，所谓素王作《春秋》而为汉立法不过是曲辩之言，强为古人作解，毫无根据。“若欲私徇齿牙，豫规王度，斯未知无方之传，应物不穷……《老子》曰：‘前识者，道之华而愚之始。’明孔父本无是言，《公羊》曲学，成此大愚也。”（同上，第１１６页）章太炎认为，春秋末期的孔子不可能预料汉之兴起，把《春秋》看成对汉法的预言（“前识”）不过是私徇齿牙而豫规王度；相反，只有“无方之传”才能“应物而不穷”。“无方之传，应物而不穷”取自《庄子·天运》篇，成中英疏：“言夫子执先王之迹，行衰周之世，徒劳心力，卒不成功。故削迹伐树，身遭殃祸也。夫圣人之智，接济无方，千转万变，随机应物。未知此道，故婴斯祸也。”（郭庆藩，第４５８页）在章太炎看来，正如舟不能行陆，车不能走水，周制不能行于鲁国，鲁法不能预言汉制，无法之法才能应物无穷，有方之法只能使用于一时一地。故章太炎反诘康有为所代表的公羊学：“岂以姬周末世，而能妄臆嬴刘之变哉。”（《章太炎全集》第６册，第１１６页）
既然《春秋》为史而非为汉制法，那么所谓春秋笔法、微言大义也就不存在。章太炎说：“《春秋》局在区中，而其时亦逝矣，有所臧否，只随成俗。《左氏》多称君子，是其事类。第一章云：未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”（同上，第１１５页）此是说，《春秋》对历史的褒贬笔削不是圣人有意为之，而是对历史人物的一般臧否，只随成俗，这同《左传》中的君子与小人之分别无二致，是非是一种成心，人皆有之，非圣人所专擅，故亦无所谓微言大义所寄托。关于《庄子·天下篇》之“《春秋》以道名分”，章太炎解释云：“名定，故无君帝宁王之殊号，分得，故无漂杵馘磿之盈辞，斯其所以为美。其他惩恶劝善，率由旧章。”（同上，第１１６页）他将“名分”之“名”解释为“名定”，即对语言文字之统一，将君、帝、宁王等殊号以约定俗成的方式统一命名，不至于在使用时产生混乱；将“名分”之“分”（去声）解释为“分得”，取名实相副之意，反对名实相离而过度夸耀。《逸周书·世俘》称“（武王）馘磿亿有十万七千七百七十有九”，馘为人耳，磿为战俘；《尚书·武成》记载“（武王）受率其旅若林，会于牧野，罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。章太炎认为，这些古书的记载多言过其实，史家应该将类似血流漂杵、亿数馘磿这种过分夸饰的盈辞去掉，尊重历史实相，还原历史本来面目。名分即名副其实、言不过夸；定名分即反对淫辞漫言、名实相乖。此即庄子所言“《春秋》以道名分”之本意，这意味着作为良史的孔子对历史事实的尊重而非奢谈制法。
康有为也极度推重庄学，其屡次提到庄子传子贡之学，而子贡之学即孔子的“性与天道”之学，为孔学精义所在。他认为，《庄子·齐物论》“六合之外，圣人存而不论”与《论语·公冶长》“夫子之言性与天道，不可得而闻也”似存在着微妙的联系。六合即天道，性即平等自由之性，天道为众生平等、人人自由的形上学基础，“凡人皆天生，不论男女。人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，与人平等”（《康有为全集》第７册，第５７页）。这也意味着天道即张三世通三统的历史演化精神，由野蛮进入文明，由据乱世而到升平世或小康世，再到大同世或太平世，故康有为指出：“庄子赞孔子极精，自赞孔子以来，以庄子为第一。”（《康有为全集》第２册，第２８１页）庄子的天道观被康有为引入而为其大同哲学张本。章太炎则指出：“六合之外，谓大宇之表；六合之内，谓即此员舆……宇表事状，不可臆知，知其非无，故存之；不可别别陈说，故不论列之也。宇内事亦无限，远古之记，异域之传，有可论列，人情既异，故不平订是非也。”（《章太炎全集》第６册，第１１５页）章太炎以认识的有限性为知识划界，故孔子对六合之外存而不论；六合之内则是历史存在，但年代久远，空间亦变，故不能随便评定是非。不过，章太炎又说：“且圣人者，智周万方，形充八极，故能不行而知，不见而名，岂遽不知六合以外哉！犹云存而不论者，持世之道，因乎常识，六合有外，人人可以比量知其总相；其外何状，彼无现量，无由知其别相。存则无损减，不论则无增益，斯为眇契中道。”（同上，第１１５—１１６页）六合之外非现量，故不可知；但可以通过比量推知，故又可知；比量所知为总相（即实相）而不能言说，现量所知为别相（即色相）而依赖言说。圣人之学对总相存而不论，言语道断的仅仅是别相。此处所谓的“总相”实则是佛学所言的“究竟实相”或“究竟真实”（“如实空”），孔子知道其存在，又知道其不能被言说，存而不论即妙契中道。章太炎巧妙地以佛学的实相、中道、空－言悖论解释“六合之外，圣人存而不论”，没有给康有为以“性与天道”解释“存而不论”留下任何余地。
二、“文野不齐”的自发秩序优于“以文化野”的大同秩序
章太炎《齐物论释》提倡世情不齐，文野异尚，将文明与野蛮等而视之，随顺文野，任文明与野蛮自行其道，互不干预，此类似于哈耶克所言的“自发秩序”；康有为则强调以文明改造野蛮，甚至以人为手段消除野蛮而实现大同文明，则类似于哈耶克所言的“建构秩序”1。《齐物论释》将庄子文野平等这一隐题开显为显题正是以自发秩序、差异秩序而批评康有为的建构秩序、大同秩序。
夷夏之防或华夷之辨为儒家文化的一种重要传统，这种传统的形成至少有基于自然血缘的“远近－亲疏”之别、基于地缘政治的“中国－四夷”之分、基于文明程度的“文明－野蛮”之别这三种表现形式。比如孔子作《春秋》而“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传·成公十五年》），主要就是基于地缘或血亲而讲华夷之辨。其中，“文明－野蛮”之别乃是儒家基于礼乐诗教的信念而将“后进于礼乐”的文明体视为“夷狄”，如孔子云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”（《论语·先进》）孟子云：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）孔孟皆以文明与野蛮之差等来言华夷之辨，故孟子指出，东夷的帝舜与西夷的文王都是以夷狄之身份而“得志行乎中国”（《孟子·离娄下》）。若以地缘和血缘而论，帝舜与文王都是夷狄；但以文明和文化而言，他们都属于中国。如此，华夷之辨实则即转化为文野之辨。韩昌黎《原道》称：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”华夷之辨实为文明与野蛮之辨，而不再有地缘或血缘之区分。但在姬周时期，中国作为民族国家的观念还没有形成，彼时拒绝以血缘、种族之别来分判华夷之辨，这种分判最终为康有为的保满立宪提供了理论根据。晚近以来，随着知识人对中国何去何从的不同观照，学界对儒家华夷之辨的看法大不一样。其中，革命者章太炎看重的是其中的地缘、血缘之分，“《春秋》三传虽异，而内诸夏外夷狄则一。自有《春秋》，吾国民族之精神乃固，虽亡国有屡，而终能光复旧物，还我河山”（《章太炎全集》第１０册，第５６７页）。章太炎将满清视为夷狄，认为清主充其量只是“客帝”，后来甚至认为满清连作为“客帝”也没资格，否认清主的历史合法性，故其宣言攘逐满洲，光复中华。与之相反，在康有为看来，公羊学的华夷之辨不是地缘与血缘之辨，他继承华夷之辨中之“文明与野蛮”的分判，既为其保满立宪辩护，又为其构建大同世界张本。
在为满清统治进行辩护方面，康有为说：“夫夷夏之别，出于春秋。然孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳。”（《康有为全集》第６册，第３２７页）满清用周公孔子之教，用汉唐宋明之礼乐典章，满汉之别不过是籍贯之别，满人在文化上与汉人毫无异处，不应以血统而当以文化来判别文明体，加之满清力行仁政，“此则唐、虞至明之所无，大地各国所未有也。亦可谓古今最仁之政矣”（同上，第３２７页）。如此，中国未来走虚君共和、维新改良之路便理所当然，满人本来是儒教文化意义上的中国人，故排满革命则无从谈起。在为构建大同世界学说张本方面，康有为继承了公羊学张三世通三统的历史演化过程。在某种意义上说，这种历史演化就是从野蛮进化为文明的过程。《大同书》称野蛮之苦为人类诸苦之一，因此大同世界要“主乎文明，则事事去野蛮之陋”（同上，第３页）。康有为称孔子为“文明进化之王”（同上，第３９５页）或“真文明世之教主”（《康有为全集》第４册，第９７页）。有学者统计，《大同书》出现“进化”一词达３９次之多（参见茅海建），康有为对各文化体有严格的野蛮与文明之分判，对人种也有优等与劣等之区分，其思想中有很多以文明开化草野、以文明征服野蛮、以优等人种取代劣等人种等进化主张。比如康有为指出：“国之文明，全视教化。无教之国，即为野蛮。无教之人，近于禽兽。”（《康有为全集》第５册，第４９６页）言外之意，化外之民就是禽兽一般的非人。《孟子微》云：“盖生存竞争之理，人智则灭兽，文明之国则并野蛮，优胜劣败，出自天然。而所以为功者，亦与时而推移。野蛮既全并于文明，则太平而大同矣。”（同上，第４９６页）周公在中国文明史上曾作过兼夷狄和驱猛兽两大事业，故康有为指出，正如人类曾经战胜野兽一样，文明之国兼并野蛮之国也符合优胜劣汰的天然法则，野蛮正是在被不断的兼并中走向文明，当野蛮全并于文明之时就是人类大同太平实现之时。这实则承认，为进入大同世界即便有弱肉强食、丛林法则一般的灭国行为也在所不惜。这样，康有为认为人类世界的一切兼并战争都是人类进入大同世界的先决条件：“世界进化，自分而合，乃势之自然。……盖分并之势，乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。”（同上，第１２８—１２９页）这意味着，为进入大同世界，一切“强大之并吞，弱小之灭亡”都具有合理性，既合乎自然法则，又符合终局目的，肉弱强食是大同之先驱。2就人种而言，大同世界是一个“全地人种，颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一”（《康有为全集》第７册，第４４页）的人种大同的世界，因此他呼吁“去种界同人类”（同上，第４３页）。齐其不齐，消灭差异，为让人种进化，让人类一起进入大同，康有为甚至有些不择手段，大同世本是不忍之心流行的世界，但却会出现以沙汰之法的残忍手段。此即章太炎在《齐物论释》中所批判者：“兼爱酷于仁义，仁义憯于法律。”（《章太炎全集》第６册，第７３页）
康有为深信存在“普遍的真理”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｔｒｕｔｈ）（汪荣祖，第３４页）。大同世界在某种意义上是统一全球风俗习惯，统一各大文明体，统一各类人种，统一人类生活，让一切野蛮趋入他建构的文明之中，此即对人类存在以“齐其不齐”之方式整齐划一，“大同不接受差异，只追求同一的完美”。（参见宫志翀）康有为这种进化思想与１９世纪流行的黑格尔主义、达尔文主义、斯宾塞主义等有着内在的一致性。在《齐物论释》里，章太炎对康有为这种“齐其不齐”的思想进行了针锋相对的批驳，提出“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈”（《章太炎全集》第６册，第７３页）。因此，只有理解康有为“以文化野”的大同主义理想，才能理解章太炎为何将“齐文野”视为一部《齐物论释》的主旨。
在人类自然演化的状态下，本来无所谓文野之分。在庄子哲学中，万物之齐正是以承认万物之异为前提，一切存在者具有先天的天完具足的自然合法性和理所当然性。章太炎根据庄子哲学指出，“世法差违，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等”（同上，第７６页）。文野之间、都野之间只是存在状态、存在方式的差异而无高下优劣之不同，野者安然于粗陋，都者得意于文明，两不相妨，各得其美，野蛮不必接受文明的驯化，文明也无权干涉野蛮的自在。尧国文明，蓬艾草昧，各安其安，尧不能以文明自居而伐使从己，而当各付自若，两不相害，“原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。飨海鸟以大牢，乐斥鴳以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知”（同上，第１１８页）。康有为认为周公以文明为名而兼并夷狄是走向大同社会的重要步骤，章太炎则认为世界存在状态是丰富而多元的，文明与野蛮（夷狄）在各自文明体内都是一种具足其性的存在者。《齐物论释》举例说，古人不仅吃蚳醢（蚁卵之酱）而且还用来进贡，粤人以燔鼠为上肴且来待客，但不能说周人、南人是野蛮人，风俗与习惯只有多样性多元性而无文明与野蛮的高下之分。可见，所谓文明与野蛮之区分，本来就不存在，原本就没有一个区分野蛮与文明的标准。
一切执着于文明与野蛮之分的学说都会给人类带来灾难。“如果要消灭一文化的特性，等于此一文化的灭亡”（汪荣祖，第１２２页）。更何况古今多少战争是以文明为名而行侵略征服之实，“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀、跖之嚆矢明矣”（《章太炎全集》第６册，第１１８页）。本来是兼并蚕食他国，却以“使彼野人，获与文化”为高义，使得不义之战获得正义之名，杀人有理，灭国有道。以葛伯仇饷而言，葛国放而不祀，虽然看似野蛮，但与商汤、伊尹了无关系，故商汤、伊尹不应该过问；但商汤、伊尹反复过问干涉，最终以为童子复仇为名，大兵压境，一举灭葛。这场灭国战争是一场典型的文明灭国之战，既灭人国又骗取民心。与之相反，康有为论成汤灭葛云：“此明王政以救民水火为主，虽匹夫匹妇亦为复仇，则天下归之。……为一童子复仇，平世之理也。”（《康有为全集》第５册，第４６０页）康有为与孟子看法一致，认为复仇是正义之举，但却没有看到成汤发动灭国之战的最初原因只是葛国放而不祀。以康有为《大同书》之理想而言，成汤以文明淘汰野蛮是帮助葛国走向礼乐文明并最终走向大同文明的关键一步。正是意识到以文明征服野蛮的危险性，章太炎指出：“今之伐国取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚复蒙其眩惑，返观庄生，则虽文明灭国之名，犹能破其隐慝也。”（《章太炎全集》第６册，第１１８页）这个被“眩惑”的大儒是指孟子，当然也是康有为。“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减于攻战，与人之所不与，必不得籍为口实以收淫名，明矣。”（同上，第１１８—１１９页）在章太炎看来，庄子作《齐物论》的意义就在于，让一切本来包藏祸心却以高义为名的侵犯之行暴露于光天化日之下。
三、“俱分进化”而非“单线进化”才是人类进化之实相
康有为所构建的大同世界要事事去野蛮之陋，大同世界必须以科学的极端进步、物质文明生产的极大提高为基础，只有无数的财富、高效的生产才能为大同世奠定文明基础。章太炎则悲观地看到进化的无意义性和荒谬性，提出俱分进化论思想：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影。”（《章太炎全集》第４册，第４０５页）一方面，文明的进步需要人类付出更多的努力，就如夸父逐日，其在拥有光明的同时也在忍受着劳累与饥渴的痛苦；另一方面，文明带来工具的进步，人类用这些利器互相屠杀，比野蛮时代更严重，所谓“曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大”（同上，第４０５页）。章太炎认为，文明进步给人类带来的痛苦并不比带给人类的福乐稍少，甚至还会更多，职是之故，他提出“进化之实不可非，而进化之用无所取”（同上，第４０５页）之著名论断。顺此而来，康有为之大同世所鼓吹的文明大进步、生产大发达的理想也为章太炎所否定。
在《齐物论释》中，章太炎批判无政府主义者云：“如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令械器日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄欤！”（《章太炎全集》第６册，第１１９页）无政府主义的理想是实现“至平等”的大同世界，那时，国界地界皆已取消，人类道德文明水平也达到极高之程度，无政府主义者无限追求物质生产的极度提高，此实则即追求从野蛮状态到文明状态的进步。可见，“文野不齐之见”也是无政府主义鼓吹文明进步的先在原因。然则无政府主义者不知，“餐服愈美”之乐必然伴随着“劳形苦身，以就是业”之苦，乐在进化，苦也在进化，如影随形，苦乐相抵，进化遂成无用之功。章太炎在给张继（字薄泉）所译意大利无政府主义者马剌跌士（Ｍａｌａｔｅｓｔａ，今译马拉泰斯塔）之《无政府主义》作序时，在肯定无政府主义能“挥斥垢氛，解散维执，悲悯众生”之同时，更批判此派学说“或有执著”，其所执著者即“文野之见”。章太炎说：“昔人悲夸父之逐日，近贤悼奔马之追杖，此则营求眇欲，自苦之根，麕集为生，伐性之斧。故知福为美疢，群惟聚痈，计文野者，是华士见，不如归大朴也。求幸福者，是天宫见，不如言苟全也。徒以心如委辔，竞进猥多，持世之言，必以百姓千名为准。……若能循齐物之眇义，任夔蚿之各适，一人百族，势不相侵，井上食李之夫，犬儒裸形之学，旷绝人间，老死自得，无宜强相陵逼。”（《章太炎全集》第４册，第４０４页）章太炎以庄子齐文野哲学批判无政府主义别文野的不究竟之处，“循齐物之眇义，任夔蚿之各适”，文明野蛮原无高下之分，野不必驰骛于文，文不得侵犯于野，在这种情况下，或“刀割香涂，爱憎不起，黄尘火齐，等无差别”（同上，第４０３页），或“恬淡寡营，屏人独处，持芧栗为谷食，围木皮作绔襦，大乐不至，劳苦亦绝。愈于交相掎持、待群为活者远矣”（同上，第４０４页）。在文野齐平的社会中，民众浑朴不分，爱憎不起，贵贱不分，虽无大乐，亦无大苦，这是自由平等的究竟之境。
章太炎这种批判虽然直接针对的是无政府主义者，但依旧可以看作对康有为大同世界的隐秘回应。一方面，康有为提倡去九界而设全球统一政府与无政府主义并无本质不同；另一方面，大同世追求高度发达的物质文明，彼时会有行室、飞室、海舶、飞船等供人类自由出入于诸天、诸星之间，这与无政府主义者之理想也完全一致。后者是康有为尤其强调的，生民之初，以饥为苦，为追求人生之乐，因此人类发展生产，种地放牧，走上进化之路，最终文明将给人类带来莫大福祉。但文明进步所带给人类的福祉和悦乐并不能人人享有，这就导致另一种苦乐并进的现象：“益乐者，与人之神魂体魄尤适尤宜，发扬、开解、欢欣、快畅者也。其不得是乐者则以为苦，神结体伤，郁郁不扬者矣。其乐之益进无量，其苦之益觉亦无量，二者交觉而日益思为求乐免苦之计，是为进化。”（《康有为全集》第７册，第１８４页）康有为也认为乐在进化的同时苦也在进化，只是这种俱分进化思想与章太炎完全不同，这种苦类似于佛学所言求不得苦，所求愈豁，所苦愈大。那么，如何消除这种苦呢？康有为认为，只有靠进化才能消除之，只有靠生产力的大发展才能让人类一起拔苦得乐。他指出：“尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣，无他道矣。能令生人乐益加乐、苦益少苦者，是进化者也，其道善。其于生人乐无所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。尽诸圣之才智方术，可以二者断之。”（同上，第１８４页）圣人的制器尚象、开物成务不过是追求生产进步而让众生离苦得乐，进化是让人类“乐益加乐、苦益少苦”的不二法门。在《大同书》最后一章，康有为向世人展现了一个什器精奇、机轮飞动、医术神明的不可思议的唯美极乐世界。章太炎的俱分进化学说在于对文明和进化的批判和否定，康有为的俱分进化思想在于对文明和进化的鼓吹和高扬。
故可以说，章太炎《齐物论释》对“械器日工，餐服愈美”的无政府主义之批判，也是对康有为大同世学说的批判。苦乐俱生，形影不离，进化不能给人类带来福祉，毋宁说会带来诸多苦难。正是在这个意义上，章太炎于《庄子》全书最重视《齐物论》，而《齐物论》三千余字中最重视“尧伐三子”这则寓言。比如其云：“尧问一章，宜在最后，所以越在第三者，精入单微，还以致用，大人利见之致，其在于斯。”（《章太炎全集》第６册，第７７页）又云：“故应物之论，以齐文野为究极。此章才有六十三字，辞旨渊博，含藏众宜。”（同上，第１１９页）康有为的大同理想在某种意义上可以化约为从野蛮到文明的进化，其预设着文明高于野蛮的价值评判。正是在此意义上，李泽厚指出：“‘文明国’灭‘野蛮国’是文明的进化，将来也将由‘文明国’一统世界来实现大同。”（李泽厚，第１４５页）以此来检视章太炎的齐物哲学，不难发现，章太炎的文野异尚学说隐含着对康有为“齐其不齐”、鼓吹文明、消灭野蛮的大同学说的学术回应。
文野异尚即将文明与野蛮一视同仁，以不齐而见齐，对他者应予以平等的观照和尊重，在之宥之，付之自若，而不是依此夺彼，强彼合我。如何做到“不齐而齐”呢？章太炎认为，首先要破除我执，因为一切文野之见背后莫不有一个自以为是的所谓文明标准，而“我”认定的或建构的标准原是遍计所执而了无自性，唯一的是非就是没有是非，唯一的标准就是没有标准，此即《庄子·齐物论》所言“吾丧我”。章太炎《齐物论释》开篇即言：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”（《章太炎全集》第６册，第７３页）此处章太炎引《大乘起信论》相关理论来解释庄子的齐物哲学。他认为，齐物哲学的前提就是要做到“泯绝人法，兼空见相”（同上，第７３页），人我法我俱泯，相分见分兼空，以无我之心平等观照一切存在，文野之辨不过是遍计所执自性而形成的妄见，只有以智无留碍的圆成实性才能消除文野之见。
四、“欲使众生平等，不得不先破神教”
《齐物论释·序》指出：“其唯庄生，览圣知之祸，抗浮云之情。”（同上，第３页）在章太炎看来，批判和解构圣知是庄子哲学的主题之一，顺此而来，此亦即《齐物论释》的主题之一。《齐物论释》表现出对有神论宗教的极度敏感性。一切有神论的、目的论的、具有弥赛亚精神或普罗米修斯情结的、具有乌托邦色彩的宗教理论都是平等自由的敌人，故章太炎多次申言警惕“宗教”或“圣智”（包括神、教主、神圣、神明、圣人、圣王）的危害性。这种敏感性与康有为提倡建立孔教这种太平大同之教不无关系。康有为建议设立孔教，以孔子为大地教主，并幻想建议朝廷将孔教钦定为国教，《孔子改制考·序》云：“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。”（《康有为全集》第３册，第３页）在《大同书》第一篇中，康有为把饱含着种种苦难的人世间称之大杀场和大牢狱，作为大地教主的孔子正是具有浓厚救世情结、立三统三世之法的“神明圣王”，正如“地狱不空，誓不成佛”的地藏王菩萨一样，人类一日不入大同世则孔子将永从苦道。（参见《康有为全集》第７册，第６页）康有为立孔子为大地教主，以孔子三世之法为教义，为其构建大同世界进行理论张本，由升平世、小康世（民主制）而进化为太平世、大同世。
章太炎的宗教思想与康有为针锋相对，“他坚决反对康有为等人‘建立孔教’的主张，亦源自平等的内在诉求”（孟琢、陈子昊，第５６页）。在破之方面，章太炎撰写《驳建立孔教议》，指出包括儒释道三家在内的中国传统并不是一个宗教式的有神论传统，孔子对于中国的贡献在于“制历史，布文籍，振学术，平阶级”（《章太炎全集》第４册，第２０２页），孔子并不是宗教意义上的教主，“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，宪章不传，学术不振，则国沦戎狄而不复，民陷卑贱而不升”（同上，第２０３页）。在章太炎笔下，作为一个具有史家自觉、学者气质、理性精神与平民色彩的孔子形象被树立起来，康有为笔下神学色彩十足的孔子则被消解之。在立之方面，章太炎撰写《建立宗教论》《无神论》《人无我论》等文章，宣扬基于唯识学三自性而建无神论宗教，一切有神论的宗教皆崇奉一尊，“崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教”（同上，第４１５页）。只有佛学特别是法相一系的宗教才是无神论的宗教，此派无崇拜鬼神之法，释迦牟尼佛只是昌明佛法之先师而不具独立神格（一切皆依他起自性，释迦牟尼佛亦然），非创生世界之鬼神，非救世之教主，故“其神既非实有，则崇拜为虚文尔”（同上，第４３８页）。而且，包括佛教在内的诸种宗教存在的意义仅仅在于化民成俗，养成道德，“则道德普及之世，即宗教消镕之世也”（同上，第４４０页）。章太炎一破一立，对康有为的孔教主义思想进行了彻底解构。在《齐物论释》中，章太炎借助佛学与庄学“离言说相，离名字相，离心缘相”的无神论思想再次批判了一切有神论、崇圣论等宗教思想。
章太炎辟墨正是因为他认为墨子是有神论的宗教家，“惟墨家出于清庙之守，故有《明鬼》三篇，而论道必归于天志，此乃所谓宗教矣”（《章太炎全集》第１０册，第５６页）。一旦宗教与政治相绾结，墨子式的天志就会成为“以众暴寡”的神学依据，“墨子《兼爱》、《天志》诸篇，亦论以众暴寡之非。然既云天志、尚同，设有异天志而殊群众者，不为众之所暴，得乎？物类淘汰，势自然也”（《章太炎全集》第３册，第４３４页）。墨教和包括孔教、耶教在内的一切有神论宗教都可能是平等自由的潜在威胁。古来政教不分，俗世的工宰与宗教的巫师互相依傍，内外缘饰，为害人间，古今之祸不胜枚举。无论是墨教还是耶教，抑或是孔教，形式内涵或有不同，但却都是有神论（一神论）的宗教，而所有宗教难免都会导致教理本身所始料未及的以多暴寡、以同灭异的非正义之行，此所谓“践尸蹀血，犹曰秉之天讨也”（《章太炎全集》第６册，第７３页）。张志强指出：“‘博爱大同’的平等是一种‘齐其不齐’的平等，是以一种普遍的平等观念‘齐不齐以为齐’的平等，背后总是预设了一种一元论的价值，因此基于一元价值而来的平等在实质上一定是一种彻底的不平等见。”（张志强，第１１５页）无论是耶教、墨教还是孔教，一神论背后皆预设一元论价值，故有神论宗教总是不期然地成为平等自由的宿敌。前文引《齐物论释》对《孟子》所载葛伯仇饷之评骘，伊尹商汤之举正是“籍宗教以夷人国”之典型案例。祭祀与否，是否有宗教信仰，皆葛国之自主选择（依自不依他），非伊尹商汤所能干涉，但伊尹商汤却以葛伯放而不祀为理由进行种种干涉，并最终夷灭葛伯之国。此与墨子宣扬“一同天下之义”的“天志”“尚同”思想如出一辙，“墨子虽有禁攻之义，及言《天志》、《明鬼》，违之者则分当夷灭而不辞，斯固景教、天方之所驰骤，亮不足道”（《章太炎全集》第６册，第１１８页）。有神论的宗教与专制的政权向来都是人神共治，辗转缠绕，内外相资。故章太炎始终保持着对宗教的警惕，其接受佛学的原因正在于此派学说“不事天神”“不援鬼神”，其接受庄学的原因在于庄学不灭异己，宽容差异，庄学与佛学才是关于究竟平等的学说。康有为之大同教以孔子为大地教主，虽有“保国、保种、保教”的良苦用心，但在那个政教不分、民未启蒙的晚清时代，设孔教为国教最终可能会走向与大同背道而驰的极端专制主义。3在具有自我平生思想总结性质的《自述学术次第》一文中，章太炎依旧强调“庄周《天运》，终举巫咸，此即明宗教惑人所自始”（《章太炎全集》第１９册，第５０７—５０８页）。他深知中西历史上种种政教不分、人神共治之为祸，故一再声张宗教之害，他以庄子的“齐物”取代墨子的“尚同”，以佛学的无神论取代其他宗教的有神论，以法相学之三自性这一究竟实相解构一切宗教神、创世神、救世神等有神论。
圣人之祸与宗教之祸有着内在的逻辑一致性，故章太炎格外激赏庄子将圣人比喻为大盗的相关思想。章太炎在《齐物论释》中指出，庄学能上证真如实相，下利有情众生，此即庄子式的内圣外王之道，其利益有情的方式之一即“非圣”和“无王”。老子只是反对“民多利器”，庄子则反对“圣人经国”这一“天下利器”，因为圣人和圣法往往成为政权（神器）压制百姓的权威和教条。老子虽然有代表宗教的强梁与世俗政权的神器分庭抗礼的政教分离之说，但却没有像庄子一样看到政教相分并非易事。庄子所言“九洛之法，监照下土，此谓上皇”（《章太炎全集》第６册，第７６页）云云乃是揭露政教不分之害。孟琢注云：“谓禹以九畴五行之道，愚民取国，君持神权，政教不分，为祸尤烈。”（孟琢，第２４页）众所周知，庄子对圣人的批判主要集中在《庄子》外杂篇，《齐物论》本身并没有彰显这一主题，但这一“非圣”主题却在章太炎《齐物论释》中被反复强调。结合公羊学将孔子视为有德无位之素王，康有为一再声称孔子为“神圣明王”“圣王”“文王（文明进化之王）”“天人”“大医”“神人”，并声称“孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河”（《康有为全集》第４册，第９６页）。故可以说，章太炎对圣人经国的彻底否定可谓隐隐指向康有为的孔教主义，无论是世俗政权所立之“圣”抑或是宗教所立之“神”都会走向平等自由的对立面，章太炎把平等视为一切世间法的最高价值（参见《章太炎全集》第１０册，第１５７页），其反对康有为的圣人主义自是理所当然。无论是宗教意义上的“神”还是世间意义上的“圣”，均与章太炎一生孜孜以求的平等自由两相抵牾，故其思想最终落脚于“依自不依他”的佛学和“不齐而齐”的庄学。佛学解构宗教的诸神，庄学则挺立起齐物这一毕竟平等的人伦秩序。
结语
汪荣祖在检讨康有为、章太炎思想的根本差异时指出：“其根本之异何在？一言以蔽之，长素深信文化是‘普及的’（ｕｎｉｖｅｒｓａｌ），所以各种文化都可相通相适，毫无限制，接近西欧的‘启蒙时代’（Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）思潮。而太炎则坚持文化的‘特殊性’（ｕｎｉｑｕｅｎｅｓｓ），认为文化由特殊的历史环境逐渐产生，所以两种不同的文化不能互通互适。……较接近西欧的‘历史主义’（Ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｓｍ）。”（汪荣祖，第３—４页）如若汪荣祖之评骘不误，那么我们可以看到，康有为崇尚的普遍性哲学与章太炎崇尚的特殊性哲学正好可以表述为“齐其不齐”与“不齐而齐”，前者意味着整齐划一，后者则强调多元差异，“道若无岐，宇宙至今如抟炭，大地至今如孰乳”（《章太炎全集》第１４册，第１２２页）。“抟炭”隐喻一片黑暗，“孰乳”隐喻一派洪荒，“歧”原本是道的特质，多样性、差异性、丰富性是世界存在的原初图景，“无歧”的世界并不存在。章太炎总是在回应康有为，无论是作为解释学前见的无意识抑或是作为思想对手的有意识，章太炎终其一生不能脱离与康有为的思想对话。《齐物论释》作为章太炎哲学的集大成者，也许只有在“回应康有为”这一主题的谛视之下，基于佛学和庄学的“毕竟平等”思想才能豁然朗照。当然，无论是康有为“齐其不齐”的“大同”还是章太炎“不齐而齐”的“异尚”都有呼吁平等自由的共同底色，他们的著述皆有“拔一切众生苦”的大悲心，此正是中国早期启蒙主义者的雄浑气象之所在。
注释：
1.汪荣祖称之为 “ 制作秩序”。（参见汪荣祖， 第３６、３７ 页）
2.值得注意的是， 康有为对历史上的兼并战争持正面评价的态度并不意味着他鼓吹兼并战争， 相反， 他在 《大同书》 中用大量篇幅痛斥古今兼并战争给人类带来的苦难。康有为的三世进化学说也有对野蛮与文明的阶段性安顿， 且康有为哲学始终强调 “不忍” （他曾创办《不忍》杂志）， 其构建大同世界原本即以孟学 “ 不忍之心” 为前提 （不忍人类受诸苦）而让众生离苦得乐为目的， 他对帝国主义对东方的觊觎野心也有严厉的批判。但为实现大同世这种理想化的乌托邦， 有些手段是不得已之选择。 大同世是一种很强的目的论哲学，恶的过程最终走向善的目的， 与黑格尔的历史目的论类似， 大国兼并小国 （恶） 最终是为实现大同这一终局目的（善）。正如干春松所指出，“ 康有为认为国家的数量是随着社会的发展而不断减少的， 因此， 大国不断兼并小国并最后定于一是可能的” （干春松， 第１４ 页）。
3.值得注意的是， 康有为并非不知政教不分之害， 因此其《孔子改制考》多次强调 “ 政教分离” “ 信仰自由”。然而， 在民智未开、民权不彰的晚清时代，依托皇帝而变法，依托清室而立教，倡导政教相分无异于与虎谋皮，全无可能。此章太炎所深知者， 亦为其反对孔教的内在原因。
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