要旨：朱陆之辩实际上涉及到了先验论和发展心理学领域，而这两个领域存在着现代科学也不能解决的众多疑难问题，或者是没有达到共识的命题。特别是陆象山的教育理论和教学方法，涉及到了最微妙的遗传说，才使得朱陆之辩成为了永远的无花之果，但却是陆象山学说中最迷人之处。
关键词：陆象山、心即理、先验论、进化发展心理学、遗传说
 

 
    朱陆之辩是陆象山研究中的重要课题。朱陆之间究竟争论了多少问题，是一笔糊涂账，仅在朱陆鹅湖之会前，朱子就向陆子提出了几十个问题。而一般认为，二者的最大分歧，是尊德行和道问学之争。针对朱子的“泛观博览”群书之后再提升自我的道德境界，也即先博后精以“道问学”来认识“天理”，陆象山认为这样的方法很“支离”，主张“先立其大”、“发明本心”，直接易简，以求顿悟，于是反被朱子指摘为“太简”，也即忽视知识积累而“近禅”。
    朱子曾这样批评陆子说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”2尽管朱子的批评只是朱陆之争参与者的一面之词，但在后人看来朱子的批评有一定道理。譬如陈来先生解释道：“虽然朱亨道说‘朱以陆之教人为太简’，但从朱熹来看，问题的实质不在于方法的简繁，而在于陆氏的所谓简易方法在方向上本来就是错误的，或者说惟其求乎简径所以不免流为异学。”3
    但是对于陆象山本人来说，说他的主张是“尽废讲学”简直是天大的冤枉，陆氏家庭不但有博学传统，陆象山本人也非常勤奋好学，从有关陆象山的传记资料和《陆九渊集》来看，陆象山也是非常“博学”的。4所以陆象山反驳说，“人品在宇宙间逈然不同。诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品”5，并讥讽朱子之学在道问学上颇有力，而于尊德性上无大用。
    正因为双方不服气，各说各有理，乃至朱陆之辩不但贯穿朱陆二人的生涯，死后还波及门徒卷入，其间也有吴澄那样的调和论，但胜负一直延续到明清时代也没有定夺，今人更是难以说清了。
    朱陆之辩已经争了近千年还无胜负，看来不单单是所谓“为学之道”不同那样简单的教学方法问题，也不是形而上或形而下的体用之争，更不是伦理与道德的关系问题，而是有更本质、更微妙的东西在其中。如果不脱胎换骨似地改变方法和角度的话，论争问题还将继续下去。为此本文想作一种新的尝试，从为什么问题说不清这个千古之谜着手。
 

 
    从朱陆之辩双方所持观点的内容来看，争论不休的责任显然在陆象山。因为朱子的观点虽然烦琐但是易懂，学者多读书循行渐进自然而然会获取社会伦理和知识，进入儒家所要求的道德境界。反之陆象山要求学生“先立其大”，强调“发明本心”，对怎样去立去发明，却鲜有明确具体的说明，乃至学生们屡屡“每闻先生之言，茫然不知所入”6。
    为什么会这样呢?原来陆象山所说“本心”、“大”者，是一个预设的假定前提，用孟子的话来说叫“性善”，拿宋代理学家的话来说叫“天理”，用陆象山的话说叫天予“此理”。之所以说是预设的假定，是因为他们所说的“性”和”理是“天生”的、“天予”，也就是把社会伦理道德品行乃至知识本身当作人生而有之的“本心”，所以学习的目的在于发明这个“本心”也即论证这些知能和思考本身在人性和人命中天赋性，以唤醒“天”预先存放于“心”中的道德伦理和知识。
    这样陆象山的理论牵涉到了一个人类至今都没有圆满解决的难题：用俗话说叫作人性的本质是什么(儒家主要指伦理道德)，人的知识是从哪里来的，用发展心理学家的话说叫规定人之发展的因素是什么，用西方哲学家的话说叫先验论。
    在中西方哲学史上，先验论是一个永远的主题。简而言言之，早在古希腊时代人们就开始探索人之所以为人本质问题。7柏拉图为代表的哲学家们把世界看成是一种理念性的存在，人们通过学习活动所获得的知识不过是对已经被尘世暂时埋没的灵魂知识的回忆。而罗马基督教思想家奥古斯丁认为经验不是实在的，知识的确定性起源于人的内部，这是对古希腊天赋观念思想的继承。
    法国唯理论哲学家勒内·笛卡尔提出“天赋真理”。他的理论可以概括为“天赋观念直接呈现说”中，又体现于后来提出的“天赋观念潜在说”中。8他认为人们所获得的观念有三类，“有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的，”第三类是心灵随意拼凑的产物并不具有探究价值。在笛卡尔看来，一些具有普遍性与必然性的简单公理与原则都是上帝在人出生前就放到人心里的，是永恒不变的真理，是人们可以信任，并借此推理演绎而认识世界上其他复杂事物的基础。
    德国哲学家康德认为知识始于经验，但只是时间上始于经验,内容上并不来自于经验。他把知识了解为具有普遍必然性的严格科学知识称之为先天综合判断。先天综合判断可能的条件不是外来的，而是认识主体所固有的先验形式，如感性的空间和时间知性的概念或范畴。没有这些先验的概念，经验就难以理解和获得。康德的认识论某种程度上可以说结合了天赋观念论与经验论两方面的观点。
    在中国哲学史上，对天赋说、先验论的探讨更是热闹。一般而言，中国哲学史上的先验论，有两个发展路线。一个是性善论，也即人的伦理道德是天赋的。另一个是认为人的知识秉承于天的良知良能论。
    孔子所谓“仁者，人也”，初步奠定了性善论的基调。“为仁由己，而由仁乎哉？”9“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”10，说的都是“仁”之本质都是内藏在人的内部的，我只要能意识到仁之本质，就能成仁。孟子将孔子“仁”的内涵特征发展为性善论，认为人异于禽兽的“几希”之处就在于人所拥有的至善本心，人的本真存在即为至善的道德存在。孟子所谓人天生的“四端”，是陆象山“心即理”的理论渊泉。
    荀子则将天赋之伦理道德看作人和禽兽及其它万物的主要区别，说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”11认为人只要认识到自身所具有的天生优异秉性，就能够自立于天地间，为万物之灵。
    那么,人和禽兽乃至万事万物的根本的别之“义”,也即“人性”伦理道德，又是从哪里来的呢?《中庸》说：“天命之谓性, 率性之谓道，修道之谓教。”朱子注曰：“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。”12程子说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”13也就是说,命、性、理、心在形式、着眼点、说法不一,但都是指的人之所以成为人的那一点灵犀。“命”是天赋与“人”的生命本身,“性”是天赋与人的气质、品质,“理”是人之所以成为人的伦理道德的显现,“心”是人的主宰。理、命、性、心，名称不一而实质相同,也都是“天”在不同层次、不同条件的不同表现而已。
    另一条路线，认为人的知识秉承于天的良知论，虽然是孟子提出来的，但也源于孔子。孔子曰：“唯上知与下愚不移”14，认为上等人的聪明和下等人的愚笨是先天决定。孔子又说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”15认为上智们生来就晓得知识和道理，所谓天资聪颖。孟子主张“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”16，认为“良能”与“良知”是与生俱来，人人皆有的，因而是本然的、天赋的。《中庸》所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，也是指的由秉性真诚而明悟天理，谓之天性，明白天理而内心真诚，谓之教化。真诚就会明白天理，明白天理就会真诚。
    关于儒家先验论，众多学者都有论述，这里就不一一列举了。总之，儒家式先验论认为，既然良心善性为人所固有，道德修养的过程就无需寻求于外而只需返本内省，主体自身对自己理想人格的培养具有决定性力量。同样，“良知”“良能”和天理天性天命天心联结在一起，所以也有“不学而能”“不虑而知”的可能性。
    综上所述，先验论是古今中外哲学家们不断探索的论题。总括起来，大致有如下一些论题:
    1,天赋道德、伦理，也即生而性善论。
    2,人和万事万物的区别，在于这个天赋道德伦理。
    3,不仅天赋予人以道德伦理，还赋予“上知”们智慧，“下愚”们愚蠢。也即知识可以生而知之，至少一部分来源于天赋。
    4,知识并不来源于外烁，学习乃是唤醒人生而具有的知识、经历和观念。不虑而知者，其良知也；所不学而能不虑良知，良能，而不是具体的某一方面的知识。
 

    
    这一节我们想沿着上述四个课题，考察一下陆象山的先验论在这几个方面有什么论述，有没有发展发挥和独特之处。
    1,天赋道德、伦理之性善论。
    我们知道，陆象山思想的核心概念是“心即理”。“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”17人都有心，我们的心都具有“是理”也即“此理”,这就是“心即理”。而这个心这个理都是天“给与”“授与”我们的。每一个人生下来时便先天性地具备了这个理，所以不用向外人、我之外的外部世界寻觅。
    天“授予”“赋与”我们“此理”时，并不是先授予一个抽象的“理”，再赋与一颗具体的“心”来承接这个理，而是理心同授、理心同体，至当归一，精义无二:
    古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理,实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。18
    所以此心万物皆备，不用向外求索，不用“外烁”:
    蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之同然者耳。19
    所谓不需“外烁”，指的是人的发展不需要外在的力量来影响、强加。
    礼者理也，此理岂不在我？使此志不替，则日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外烁，则是自湮其源，自伐其根也。 20
    2,人和万事万物的区别，在于天赋道德伦理
    陆象山认为，仁义道德是人和万事万物，特别是禽兽的根本区别。他说:
    仁，人心也。心之在人，是人之所以为人,而与禽兽草木异焉者也。21
    以“仁”为核心的儒家道德规范，是儒家对社会中个体行为的要求，但是这个要求不是强迫的，而是发自人内心的，预先具备于人心之中，所以叫本心:
    “人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者,不失其赤子之心”。四端者，即此心也。22
    人与禽兽的差别说大也大，说小就小，就差“几希”那一点，庶民日用而不知，君子把它保存下来。“大”就是最原本的“赤子之心”，也即天生的良知良能。其表现就是“四端”。四端就是本心，就是理,所以心即理。
    这里就牵出了孟子的四端之说。“四端”不仅是直觉性的情感过程，也是直觉上升为了理性，内存于人的内心的群体自我和相互保护、调节、判断能力。也即超出了保种本能的能力和知识，所以孟子将其成为“良知”“良能”。人在进化的过程中，已经将这样的“良知”“良能”积蓄到了人的族类本性之中，于是陆象山将之称为天生的良知良能，所以他继续说:
    天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。 23
    天给予我的最原本的东西，就是这个心，所以不需要外烁，更不用谁去教他，学它。
    3,不仅天赋予人以道德伦理，还赋予“上知”们知识，“下愚们”愚蠢。也即知识可以生而知之，至少一部分来源于天赋。(知识天赋论)
    陆象山的知识天赋论首先在于，格物致知的出发点就是“心”，通过格物，致那个“知”，致知就是对此心的开显。不是朱子他们说的那样是去格万物之理，因为那样不知要格多少、格到什么时候才能融会贯通。所以应直接求诸此心，让它回归本源而已矣：
    良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。……所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。学者诚知所先后，则如木有根，如水有源。24
    要成为圣人，就是要扩充这个良知的本心。格物致知的“物”，某种意义上就是“心”，是心的不同表现。致的那个知，也是回复这个心。所以他主张“回复本心”，曰：“‘复’是本心复处”，“本心既复”。25
    回复本心说，有点像苏格拉底找回所谓灵魂知识的记忆，而“尽此心也，故能知性知天”，则类似于罗马基督教思想家奥古斯丁所谓知识的确定性起源于人的内部之说。
    其次，“理”如果像宋代理学家所说的无所不包的话，学习也就是“穷此理，尽此心”而已：
    所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正。其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。26
    不仅如《孟子》所说“万物皆备于我”，而且还是万物皆备于心：
    吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰。虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。吾闻之曰：“诚然。” 27
    我的学问不是“杜撰”的，不是人为“添”加的，而是生而存于心中的“本心”，是天予的“此理”，求之本心而而立“其大”就可以了，不需要人任何认为的“伎俩”。学习不就是学习六经吗?“学苟知本，六经皆我注脚。”28
    4, 知识并不来源于外烁，学习乃是唤醒人生而具有的知识、经历和观念。也即生而有之的良知良能，而不是后天学得的具体知识。
    既然讲到“学苟知本，六经皆我注脚”，“知本”之“本”就是本心，此心天理具在，说明已经有了“本”，就不必计较那些枝叶，所谓个别字义、过去的史实、具体的知识、规则的细节都不重要了，因为这些东西都是本心的开显，犹如外物，心外无物，所以心外也就无知识，因为知识都在心内，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”29在这种意义上说，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”和孟子所说“万物皆备于我”是一致的。
    孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事。德则实德，行则实行。 30
    就在这样的前提下，他继承发展了孟子的良知良能论。吾之本心，无所不具，仁义道德，本心良知，其乃人所固有，须是自家理会，他人何能与之。这里他强调了良知良能的实践性，实理、实事、实行都由吾之本心驱动、践履、实行。
    正因为如此，不虑而知的良知，不学而能的良能，不是指具体的某一方面的知识，而指知识的整体。
    (杨简)问“如何是本心”？先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也;辞让，礼之端也，是非，智之端也。即是本心。”对曰：“简儿时已晓得。毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说。敬仲亦未省。偶有鬻扇者，讼至于庭。敬仲断其曲直讫。又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼。是者知其为是，非者知其为非。此即敬仲本心。”敬仲忽大觉,始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答简，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”31
    “是者知其为是，非者知其为非”，那藏在你心里的是非标准，就是你的本心。这本心原本天予，随机而出，遇事而发，碰见是非事自然而然作出正确判断。这种一瞬的判断，和意识无关，和书本上的学问和格物致知没有关系。只从本心出发，你就会走上儒家求学的正道，最终能够成圣。
 

 
    从先验论视角来看，朱子对“尊德性”也有所关注，但偏重于“道问学”。同样，朱子对性善论的渊泉来自于天也是赞成的，只是朱子的“性本善”论即性言心，强调天理下贯为人性，以性善言心善，走的是一条间接烦琐求证的路线，结果就不“本善”了。32朱子也赞成人是万物之灵，不过不是人天直接感应，而是由天理和气化流行而来:“人之所以生，理与气合而已！ 天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”33既然理于气合，理附于气上，所以天赋予于人的伦理道德乃至知识，就不是天和人的直接授受秉承，而是有气作为中介和感应物。换言之，不是先天赋予的，而是后天学得的。应该说，朱子和陆子的最大区别，就在于前面一节论述过的这两条:
    3,不仅天赋予人以道德伦理，还赋予“上知”们知识，“下愚”们愚蠢。也即知识可以生而知之，至少一部分来源于天赋。
    4, 知识并不来源于外烁，学习乃是唤醒人生而具有的知识、经历和观念。也即生而有之的良知良能，而不是后天学得的具体知识。
    也就是说，陆象山学说的主要理论基础是先验论，而朱子学说的主要支柱是理气后天反映论。从这个的角度来看，朱陆之辩中朱子似乎有些优势，但朱子式后天反映论和灌输式教学总有一个解决不了“对牛弹琴”的永恒难题：既然循行渐进大量灌输可以成才，为什么对一条牛无论怎样施以教育，牛还是牛?也许有人要说是品种不同的问题，那么问题还是回到人和牛的根本区别在哪里，这个区别是先天的还是后天的?所以朱陆之辩事实上还是谁也说服不了谁。
    本文第一节刚才已经说过，中外哲学家们的先验论的共同特点，在于认为人是万物之灵，因而猜测人之所以为人的道德和知识可以通过先天的方式世代相传并得以进化。由于科学的发展阶段所限，中外先哲们的探索仅停留在预言水平上，得不到实证的检验。而现代发展心理学(Developmental Psychology)认为，关于规定人从幼小期发展成人的因素有三种学说，一是重视遗传的遗传说，二是重视环境的环境说，三是对遗传和环境都重视的辐合说或环境阈值说。
    其中，针对所有的知识和社会伦理都是后天环境影响(教育、灌输、潜移默化等)的环境说，遗传说认为，人生而具有的素质经过一定的时间或阶段会逐渐显现出来。而辐合说或环境阈值说则对遗传和环境两方面的因素都重视。不管怎样，现在一般学界的共识认为，先天和后天的因素，都对心理发展有影响，有时甚至难以区分。即使在后天因素中，父母教养的影响也是不容否认的。认知科学认为，人的知识是从作为种而生来具有的知识系统产生出来的。
    而进化发展心理学(Evolutionary Developmental Psychology)进而认为，人的遗传是通过遗传基因传授的，基因遗传的积蓄对人的智力、人格、习俗有很大的影响；除开身体本身的遗传之外，通过达尔文式的自然淘汰、经过长时间的变异，人必须在集团内生存下去的“心”被准备下来了。34
    用上述发展心理学的原理和视角来检审朱陆之辩的话，我们会发现朱子之说接近于环境论，而陆象山的学说则偏重于遗传说。下面主要论述陆象山。
1, “心”之准备
    集团内生存，指的是人的社会性本质;而被准备下来的“心”，指的就是道德伦理在人体的遗传和在人心的积蓄。这应证了儒家所说性善(性恶)本质来自先天的说法。人类相对于动物的独特性是显而易见的。动物在思维、语言、情绪等心理方面也许和人类有着个别的片段性的类似之处，但人类拥有的文学、音乐、绘画、建筑、科学探究等多方面的创新能力是动物望尘莫及的，人类集团生活的能力和质量更是优于其它动物。只是由于时代所限，儒家不可能懂得人的这些能力的由来，不懂得“心”之遗传和积蓄的原理和规则，于是将之统称之为“天命”，所谓“天命之谓性, 率性之谓道”。陆象山则说：
    彝伦在人，维天所命。良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉者此而已。 35
    彝伦之道德伦理为继承“天命”而秉赋，良知根源天地之仁爱。所谓先知先觉者，就是能和天地感应，直接知觉天命中蕴藏的道德主体精神。这在陆象山那里被称为“天予”此理，前节已有众多论说，这里不在赘述。总之“人之所以为人者，惟此心而已。”36，“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”37“心”之与人禽兽不仅有了种族上的差异，也有了社会遗传学上意义。
    2,“心“之差异
    “心”之差异，指人在禀赋天命时，虽然“心”的仁义本性以及聪灵是相同的，但是在质量方面有所差异。这就是孔子所说：“唯上知与下愚不移”(《论语·阳货》)，不仅“上知”们的聪明和“下愚”们的愚笨是先天决定，其道德之心也是有高下的。进化发展心理学也认为，在自然淘汰中，变异会造成人的个体差别，“心”的能力的遗传也会出现差异。这就是教育现场中经常提到的天资聪颖或“天生笨”。
    陆象山一方面认为:
    宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前,有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。38
    从总体上说，人相对于宇宙万物天地等自然之物来说是相同的，也认为下愚和上知乃至中人是有差别的。他说：
    良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。39
    当然圣人和一般人也有差异的：“气禀益下，其工益劳，此圣人、贤人、众人之辩也。”40即使圣人之间也是有差异的：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。”41
    陆象山认为人与人之间的本质相同，也承认人在聪颖、本性的程度上的差异。“人品在天地间迴然不同。”这种差异可能是先天形成的，也可能是后天环境造成的。他说：
    此心本灵，此理本明。至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。42
    “气禀所蒙”可以说是先天所致，“习尚所梏，俗论邪说所蔽”则是后天的恶劣社会环境造成的，所以对之要加以“剖剥磨切”，也就是通过后天的的学习、磨练、切磋而是其灵明本质重放光彩。
    根据个人差别而施加不同的教育，是“因材施教”儒家教育论的核心命题，陆象山在这方面颇有心得和研究。他说:
    人皆可以为尧舜。此性此道,与尧舜元不异。若其才则有不同耳。学者当量力度德。43
    陆象山认为人稟受天命有差异，性与道关系到人的素质，才关系到人的聪颖程度。才可说是人的智慧、兴趣、情绪、能力等心理因素。“人各有所长，就其所（长）而成就之，亦是一事”44则是根据个人因素而施以不同的教育，用发展心理学说叫发挥个人特长。
    3,“心“的发展
    陆象山说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”45人从天秉承的仁义“本心”虽然相同，但随着人的成长，“心”也会随之发展。陆象山说：
    心之所为，犹之能生之物，得黄钟大吕之气，能养之至於必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则至有诸己至於大而化之者，敬其本也。46
    认为“心”犹如有生之物一样，有着必然上达的发展趋势，所以必须小心地呵护它，顺着其发展趋势而施加教化。“某闻诸父兄师友，道未有外乎此心者。自可欲之善至於大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”47
    “心”的发展，也就是人不断学习的过程。首先是“不失本心”。他说，“先王之时，庠序之教，抑申斯义以致其知，使不失其本心而已。尧舜之道不过如此。”48人在成长过程中，受外界恶习污染，流于欲望，“继续之不善，防闲之不严，昏气恶习，乘懈而炽，丧其本心。”49往往会失去本心,所以要像先王那样，通过“庠序之教”致其知，使不失其本心。
    其次是“复本心”，直觉本心。从本心出发去格物致知，通过格物而致知，也就是对此心的开显。而不是向外去格万物之理，而是直觉本心，回归本源。“弃去旧习，复其本心”，则是指的一旦察觉到沾染旧习后，也要回归本心。
    再就是对“心”时时加以保养、磨砺。“古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”也即心就像树木一样，需要随时灌溉保养,“使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”50让心保持健康纯洁状态，才能培育人高尚的道德，提高人的品格，学得真正的知识。 
    4,“别些子”读书法
    陆象山虽然看重尊德性，但并没有放弃道问学，也是重视读书的。陆象山要求读书学习首先要“先立乎其大者”，“立大”之后读书便是穷理、尽心存意:
    人谓某不教人读书，如敏求前日来问某下手处，某教他读《旅獒》、《太甲》、《告子》“牛山之木”以下，何尝不读书来？只是比他人读得别些子。51
    针对别人责难他不读书不教人读书，他反驳说他不是不读书，而是读得“别些子”，也就是读得与众不同。这种“别些子”读书法，有如下内容。
    一是学习知识和“躬行践履”结合：
    为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。52
 
    认为四书中有的部分偏重于纯理论，有的地方则需要亲自践履，也就是付诸于实践。
    二是与人切磋。《语录》有:
    先生言：“吴君玉自负明敏，至槐堂处五日，每举书句为问。随其所问，释其所疑，然后从其所晓，敷广其说，每每如此。其人再三叹云：‘天下皆说先生是禅学，独某见得先生是圣学。’然退省其私，又却都无事了。此人明敏，只是不得久与之切磋。53
    这是针对吴君玉这样“聪敏”且具有一定知识基础的学生的读书法，问答、解释、敷广、释疑，由个别字句及整体广说，统称为“切磋”。也是对陆象山的学问是禅学之说的批判。
    “别些子”读书法之三是“默坐”:
    某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。54
    “默坐”也即“澄心”，就是静坐，静坐期间调息屏气，慢慢地去清除内心的杂念，分辩本心真体，反省习气私欲，回忆过去，设想将来。这是宋学以来的读书法，程子朱子也是提倡的。朱熹就曾说过：“始学工夫，须是静坐。静坐则本原己定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”55
    “别些子”读书法是符合发展心理学的“读书行动的发展”理论的。发展心理学认为，从6岁到12岁左右的孩子，读书不但是读文字或文章，而是加深理解、读取文中(文字文句文章)的内容的解读能力，将读取的东西变成自己的东西而加以表现。
    读书又和语言、思考乃至情绪分不开。上面所举陆象山“默坐”应该是陆象山回忆幼年读书时的景象，“默坐”有着调节读书者的“情绪”的功用。而静坐时的“入定”，如果静坐时回忆过去读过的东西，则是读书的“抽象过程”不可缺少的一环。因为回想中许多具象已经模糊，被抽象成一些感觉、属性和概念。“切磋”则是将读取的东西与人交流而加以发挥的重要阶段，在与人切磋中，将读取的东西变成自己的东西而向自己所在的集团或集合体加以表现，以求得他们的赞同，在反复的交流中没有读取的东西也会得到解疑。
    综上所述，陆象山关于教育心理发展的说法，偏重于遗传说，而“别些子”读书法则近似于辐合说或环境阈值说。
 

 
     本文通过对陆象山的先验论和遗传说的初步分析，思考了朱陆之辩为何会得不到了结的理由。结论认为，朱陆之辩实际上涉及到了先验论和发展心理学领域，而这两个领域存在着即使现代科学也难以解决的众多疑难问题，或者是没有达到共识的命题。特别是陆象山的教育理论和教学方法，涉及到了进化发展心理学中最微妙的遗传说分野。陆象山不可能知晓什么是遗传发展心理学，但是他已经天才地猜想到了人必须在集团内生存下去的“心”之准备有遗传的可能，所以才将“立其大”、“发明本心”作为教学的前提和学习的入门口；陆象山不懂进化发展心理学的原理，但是他在教学中采取了许多能唤起遗传效果的教学方法，如“别些子”读书法、解疑切磋等；他感觉到了“心”有差异和不同的发展阶段，所以在教学中采取了一些“因材施教“式的刺激学习者主观能动性的方法。这些超前性的理论探索和尝试性的教学实践很难为外人理解从而往往在朱陆之辨中为人诟病，是陆象山最不服气别人说他不读书、不好好教学生之处，但也是陆象山哲学和教育思想中最有价值、最令人着迷的地方，至今也绽放着先驱性的光彩。

注释：
 ^* 作者简介：邓红（1958—  ），男，重庆合川人，现任日本北九州市立大学文学部教授。武汉大学中国传统文化研究中心兼职研究员，衡水学院、内江师范学院客座教授。主要从事中国思想史研究。
2. 《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三一，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1350页。
3.  陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第359页。
4.  龚鹏程：《研究象山学之三敝》，吴牧山编《陆象山与现代社会》，社会科学文献出版社，2010年，第3-5页。
5.  陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980，卷三十四《语录上》,第400页。
6.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第439页。
7.  以下是西方哲学史教科书中的常识，故不注明出处。
8.  参见崔永杰《论莱布尼茨与笛卡尔天赋观念说的差别》，《哲学研究》1997年第1期。
9.  《论语·颜渊》，朱熹：《四书章句集注》,中华书局，1983，第131页。
10.  《论语·述而》，朱熹：《四书章句集注》, 第100页。
11.  《荀子·王制》，王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》（第二册）,中华书局,1954，第104页。
12.  朱熹：《四书章句集注》, 第17页。
13.  程颢、程颐：《二程遗书》卷十八《伊川先生语四》，上海古籍出版社，2010，第254页。
14. 《论语·阳货》，朱熹：《四书章句集注》,第 176页。
15. 《论语·季氏》，朱熹：《四书章句集注》, 172-173页。
16. 《孟子·尽心上》，朱熹：《四书章句集注》, 353页。
17.  陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰》，第149页。
18.  陆九渊：《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第4-5页。
19.  陆九渊：《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》，第13页。
20.  陆九渊：《陆九渊集》卷十二《与赵然道》，第159页。
21.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十二《拾遗·学问求放心》，第373页。
22.  陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰》，第149页。
23.  陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰》，第149页。
24.  陆九渊：《陆九渊集》卷十九《武陵县学记》，第238页。
25.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第490页。
26.  陆九渊：《陆九渊集》卷十一《与李宰》，第149页。
27.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第400页。
28.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第395页。
29.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第483页。
30.  陆九渊：《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第5页。
31.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第487-488页。
32.  参见陈林《“性善”与“性本善”：孟子朱熹人性论的两条理路》，《理论月刊》2014年2期。
33.  黎靖德编：《朱子语类》卷四《性理一》,中华书局1994年版理学丛书，第65页。
34.  参见《The Origins of Human Nature, Evolutionary Developmental Psychology》David F· Bjorklund & Anthony D· Pellegrini。日文版《進化発達心理学》第一章、松井愛奈、松井由佳　翻译，新曜社2008年版。
35.  陆九渊：《陆九渊集》卷十九《武陵县学记》，第238页。
36.  陆九渊：《陆九渊集》卷六《与傅全美》，第76页。
37.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十二《拾遗·学问求放心》，第373页。
38.  陆九渊：《陆九渊集》卷二十三《杂说》,第273页。
39.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十二《拾遗·求则得之》,第377页。
40.  陆九渊：《陆九渊集》卷十三《与郭邦逸》,第171-172页。
41.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第405页。
42.  陆九渊：《陆九渊集》卷十《与刘志甫》,第137页。
43.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录下》,第455页。
44.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录下》,第475页。
45.  陆九渊：《陆九渊集》卷一《与赵监》,第9页。
46.  陆九渊：《陆九渊集》卷十九《敬斋记》，第228页。
47.  陆九渊：《陆九渊集》卷十九《敬斋记》，第228页。
48.  陆九渊：《陆九渊集》卷十九《贵溪重修县学记》，第237页。
49.  陆九渊：《陆九渊集》卷四《与诸葛诚之》，第51页。
50.  陆九渊：《陆九渊集》卷五《与舒西美》，第64页。
51.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第446页。
52.  陆九渊：《陆九渊集》卷十二《与赵咏道》，第160页。
53.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第425页。
54.  陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第463页。
55.  黎靖德编：《朱子语类》卷十二《学六》,第217页。