儒家人伦观的思想特质与现代转化
发表时间：2022-03-15 19:48:28 作者：李祥俊 来源：
［摘要］人伦观是对人类社会生活中人际关系的根本性看法。儒家的人伦观奠基于中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会，它主张人伦本位，反对以个体独立为基础建构人伦，确立并完善了以君、父、夫为中心的人伦谱系，而对人伦合理性的论证则成为儒家哲学的核心。近现代的中国社会转型对儒家人伦观产生了巨大冲击，批判和维护儒家人伦观的论争在多层面展开。回到人类社会生活实践，实现儒家人伦观的创造性转化，这是儒学理论发展的内在要求，更是当代中国社会发展的现实要求。
［关键词］儒家;人伦观;五伦;三纲
［基金项目］2016年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“社会主义核心价值观建设与中国传统价值观的转化创新研究”。
［作者简介］李祥俊，北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学学院教授、博士生导师。
人生在世，人与人之间总会形成一定的社会关系，儒学称之为人伦。人伦的存在是人类社会生活的实际，只要有人的地方就会有人伦，但不同时代、不同社会生活环境下的人伦却并非同一，而建立在人伦实际基础上的人伦观更有所不同。儒家的人伦观奠基于中国传统社会生活的实际，而又表现出自身鲜明的价值理念，成为规范人们社会生活的基本道德法则。儒学在其2000多年的发展历程中，人伦观始终是其论述的中心问题，也构成其理解宇宙、人生的基本视域。梳理儒家人伦观的谱系结构及其内涵变迁，剖析其思想特质，有助于深入理解儒学和传统中国社会生活实际，对于实现儒学的现代转化与当代中国社会生活方式的变革均具有重要的理论和现实意义。
一、儒家人伦观的谱系结构与内涵变迁
重视人伦，是中国传统社会生活的一大显著特色，这在中华文明兴起阶段即开始显现。原始时代的人类为了生存大多采取聚族而居的氏族生活方式，而在其后随着私有制、国家的起源，氏族公社被打破，但以血缘亲情为主的人伦往往被保留下来，这在中国古代社会尤为特出。侯外庐在比较中西方古代文明时说:“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族;‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。”1就《诗经》《尚书》等前孔子时代的文献来看，其中有对男女、夫妇、父母子女、兄弟以及君臣、宾主等之间融洽关系的咏叹，也有对不孝不友等人伦悖逆现象的指斥、反思，反映出上古三代社会生活中复杂、变化的人际关系状态。而作为统治者的王者，自身践行人伦，以人伦教化人民，同时对违反人伦的行为予以惩罚，这对于国家政治具有基础性的作用。《尚书》开篇对圣王尧的歌颂即落实在人伦之道上:“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”2
孔孟儒家的人伦观是对上古三代历史文化传统的继承与发展。就《论语》一书来看，孔子及其弟子谈论了人类社会生活中的种种人伦，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、师生、长幼、宾主、人我等，后来孟子在此基础上明确提出了五伦观念，并将之推到圣王尧的功业上:“当尧之时，天下犹未平……人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦———父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”3五伦是儒家对中国传统社会主要人际关系的概括，从孟子的论述来看，他强调人际关系中的亲、义、别、序、信，其中前四伦虽然肯定父、君、夫、长对子、臣、妇、幼的主导地位，但尚保留互动关系，而非绝对主宰性的等级关系，所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”4。五伦中的朋友一伦则强调相互之间的诚信、互助，更具平等意味。孔子被后人奉为“至圣先师”，他以教育英才、结交志同道合的朋友为乐，《论语》开篇即言:“有朋自远方来，不亦乐乎?”5
孔子、孟子等先秦儒家确立了儒家人伦观的基本谱系结构，重视人伦的规范性和人伦教化遂成为儒家学派的标志。西汉初年的司马谈站在黄老道家的立场上综论先秦诸子，他评价儒家说:“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”6而西汉大儒董仲舒则明确提出了君臣、父子、夫妇之三纲说:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”“王道之三纲，可求于天。”7从谱系结构来看，董仲舒的三纲说相比于孟子的五伦说有两点明显变化:一是从五伦转为三纲，重点更加突出，因为从先秦到秦汉以降的社会转型，带来的是从列国分立到大一统集权统治，朋友一伦地位下降，而长幼一伦由于旧的宗法制下的内在的大家庭向主干家庭本位转型，在五至七口的主干家庭中长幼关系也不突出;另一个变化是君臣一伦居于首位，而不像先秦儒家更重视父子一伦，反映出宗法制度解体后家庭人伦与政治人伦的相对分离，而统治者更加重视政治人伦的现实。从实质内涵来看，三纲与五伦相比在人际关系上更强调君、父、夫对臣、子、妇的主宰性，相互之间的等级关系更明显。董仲舒在论述三纲时说:“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴;阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者各为其上阴。阴犹沉也，何名何有?皆并一于阳，昌力而辞功。故出云起雨，必令从上之下，命下曰天雨。不敢有其所出，上善而下恶。恶者受之，善者不受。”8两宋之际的大儒罗从彦、陈瓘则进一步将父、君对子、臣的主宰性推到极至:“昔罗先生语此云:‘只为天下无不是底父母。’了翁闻而善之，曰:‘惟如此，而后天下之为父子者定。彼臣弑其君，子弑其父者，尝始于见其有不是处耳。’”9
儒家倡导的五伦、三纲，主要涉及家庭内部的父子、夫妇、长幼关系，政治上的君臣关系，社会上的朋友关系，可以说综括了人生在世最主要的社会关系，而三纲主导地位的确立，则进一步把人伦确定在家庭的父子、夫妇关系和政治上的君臣关系这两大类别、三种关系之内，形成了以君、父、夫为中心的人伦谱系。但君、父、夫三个中心之间也会有冲突，只是因为传统中国社会对女性权利的抑制使得夫权与君权、父权的冲突不显，而父子、君臣这两大人伦则在现实社会生活中时有冲突，如何处理好两者之间的关系，涉及如何在家、国同构的传统社会安身立命的大问题，亦成为历代儒家学者所关注的大问题。
孔孟儒家从根本上说是肯定家庭人伦与政治人伦的一致性的:“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政?’”10儒家还自觉地利用家庭人伦所具有的自然性、血缘亲情来为政治人伦的合理性作论证:“资于事父以事母，而爱同;资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”11但父子、君臣两大人伦之间也不免有其冲突的一面，在这种情况下，孔孟儒家一般是以家庭人伦为本。孔子赞同父子相隐:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐。———直在其中矣。’”12孟子则在处理舜为天子、瞽叟杀人的境况时，主张“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”13。这种家庭人伦高于政治人伦的主张对于其后中国传统社会生活影响深远，亲属容隐制度成为中国传统法律、习俗的内在组成部分。但在儒家内部，也有主张政治人伦高于家庭人伦的，这在政治化儒家或最高统治者那里体现得最明显。如在汉代政治上起指导作用的《春秋》公羊学就认为，父子关系必须服从君臣关系，国事重于家事。其在解释《春秋》中卫国国君辄接受祖父之命为君而与其父蒯聩争斗这件事时评价说:“辄者曷为者也?蒯聩之子也。……不以家事辞王事;以王事辞家事，是上之行乎下也。”14唐代的武则天在她主持编写的《臣轨》一书中，亦反复申明君权高于父权:“欲尊其亲，必先尊于君;欲安其家，必先安于国。故古之忠臣，先其君而后其亲，先其国而后其家。何则?君者，亲之本也，亲非君而不存;国者，家之基也，家非国而不立。”15
孔孟儒家的人伦观渊源于以周文化为代表的上古三代的宗法制度，在理想化的宗法制度中，君、父一体，家庭人伦即是政治人伦。但在春秋战国的社会大变革中，宗法制度解体，虽然秦汉以降的大一统社会中仍然保留了家庭、家族制度，但家、国之间的分离是社会生活的现实。秦汉以降的中国传统社会是家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会，在这样的社会里，从政治层面上讲，君是最高的存在，也是人伦的总枢纽，而就家庭、家族层面而言，父是最高的存在，君、父之间的统一是间接的，始终存在着一个孰主孰从的问题。孔孟儒家的人伦观把父子、君臣、夫妇等看作是一个统一体，但就总体而言，有一个从上古三代注重圣王教化人伦到对家庭人伦的重视，进而以家庭人伦统摄政治人伦的演进倾向，在一定程度上体现出儒家圣道与三代王制的差别。
二、儒家肯定人伦是人类社会生活的常道
上古三代尤其是周代礼乐文化是孔孟儒家产生的母体，这种礼乐文化的核心即是家庭人伦与政治人伦合一的宗法制度。宗法制度解体，使人从旧的人伦中解脱出来，就孔子时代的历史事实来看，一方面是新的生产、生活方式的出现导致新的人伦的出现，朋友关系、陌生人关系成为日常生活的常态，导致对君臣、父子等旧人伦的冲击;另一方面则是隐士阶层的出现，导致对君臣关系等政治人伦的否定。孔孟儒家的人伦观是在继承和发展上古三代传统的基础上形成的，他们从维护社会稳定的角度出发，肯定以父子、君臣为中心的中国传统社会最基本的人伦，从人与群、人伦与自然、人伦与天道等多方面论证人伦存在的必然性，把五伦、三纲等人伦关系作为人生之常道。
孔子对于当时社会生活中人伦危机的解决方案主要是复古的，其理想的生活方式是“复周礼”，他从人与群的关系着手，论证群居生活是人道的根本。当时的隐士阶层从旧的宗法制度中脱离出来，更推崇独善其身的生活方式，而不重视君臣等人伦。对于这种否定人伦的态度，孔子明确表示反对:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”16孔子的学生子路则在回应中明确肯定长幼、君臣等人伦为大伦:“不仕无义。长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。”17在后世儒家那里，人即使委曲求全也必须生活在人群之中，东汉时期著名的循吏卓茂遇到民告官吏索贿，他反而批评告状人:“汝为敝人矣。凡人所以贵于禽兽者，以有仁爱，知相敬事也。今邻里长老尚致馈遗，此乃人道所以相亲，况吏与民乎?吏顾不当乘威力强请求耳。凡人之生，群居杂处，故有经纪礼义以相交接。汝独不欲修之，宁能高飞远走，不在人间邪?”18人群、人伦成为人所不得不承受的存在，不知道这究竟是家园还是牢笼?庄子借孔子之口感慨说:“天下有大戒二:其一，命也;其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”19
人一定要在人群中生活，人群生活必有人伦，这是孔孟儒家对人伦的肯定。但人群的生活是否一定需要儒家所倡导的父子、君臣等人伦呢?儒家所倡导的人伦是自然而然的还是圣人制作的?在这个问题上，早期儒家侧重从自然与人为的关系角度加以论证，而宋明新儒学兴起后则侧重从现实与超越的关系角度加以论证。
先秦大儒荀子从自然与人为关系角度对儒家所倡导的人伦作了较为细致的论证，以人伦作为人禽之别:“人之所以为人者，何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形相，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”20人伦是人之所以为人的根本，没有人伦，人群的自然状态不仅同于禽兽，而且充满了争斗，呈现为一种混乱的状态。荀子说:“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”21他从自然与人为的关系角度出发，肯定人伦出于人为，出于圣王教化，这可以说是在自然与人伦之间强调分的一面，而与荀子大致同时的儒家经学著作《易传》则在自然与人伦之间强调合的一面:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”22
在人伦与自然之间，荀子讲分是为了论证人伦是人禽之别、人之所以为人之所在，《易传》讲合是为了论证人伦合乎自然，是常道，两者的共同点是都在论证儒家人伦观的合理性。这种关于自然与人伦之间分、合关系的论述，在后世儒家那里一再被提出。汉唐时期的大多数儒家学者，像西汉初年的陆贾、贾谊，唐代的柳宗元、刘禹锡等，都主张人伦不同于自然。而以董仲舒为代表的儒家经学则主张人伦出于自然，用宇宙生成论中的天道自然来论证人伦之道:“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”23
宋明新儒学兴起之际，关于自然与人伦的分、合关系又成为重点讨论话题，石介、王安石等强调分，而李觏等则强调合。但从总体来看，宋代以降，对人伦合理性的论证逐渐转变为从天道、天理角度加以论证。朱熹认为，人伦就是天理的显现:“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”24王守仁则把人伦看作是一体之仁的显现，这个一体之仁既是天理，又是良知:“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣;实与之为一体，而后孝之明德始明矣!亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体，而后弟之明德始明矣!君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”25朱熹、王守仁等宋明道学家用天理、良知论证人伦的合理性，其实是对自然与人伦关系讨论的发展———从自然与人伦关系的角度看，两者是本末、先后关系，可以合一;而从天理、良知与人伦关系的角度看，两者是整体与部分的关系，本来是一，从而把对人伦的合理性论证推至极点。
三、儒家对其他学派及儒家内部异端人伦观的批判
以五伦、三纲为中心的儒家人伦观是中国传统社会的主导思想，影响深远，但在中国传统社会中，既有与儒学并行于世的道、法、墨家等学派，还有佛教、道教等，其各有自己的人伦观念，有些儒家学者受墨家、道家、佛教等的影响提出了不同于正统儒家的人伦观，在重视个体独立性、人伦平等性以及否定人伦等多个层面对儒家人伦观形成冲击。儒家正是在与其他各种人伦观的论争中展现其自身的思想特质，丰富其自身的思想内涵，得到社会生活本身的接受。
孔孟儒家人伦观的确立与上古三代礼乐文化的衰微密切相关，其试图通过五伦、三纲等人伦谱系的建立来重构社会生活秩序，而杨朱、墨子以及道家学派等面临礼乐文化衰微的境况却趋向于个体独立性、人伦关系平等性，与儒家的人伦观形成了直接冲突。孔子时代从旧制度中走出来的隐逸之士已经成为一种重要的社会力量，孔子不同意他们的主张，但对他们的生活方式往往持同情态度:“子曰:‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。’子曰:‘作者七人矣。’”26而到了孟子时代，主张个体独立性的杨朱和主张人伦关系平等性的墨子学说影响很大，构成了对儒家以君、父、夫为中心的差异一体人伦观的冲击。孟子对其作了激烈的批判:“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰:‘庖有肥肉，厩有肥马;民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说不得作。作于其心，害于其事;作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”27孟子批判杨朱、墨子，其核心在人伦观上，即杨朱强调个体独立、个体价值优先，这与儒家强调人伦本位是根本冲突的，而墨子强调人伦关系的平等性，这与儒家强调人伦关系的差异性也是根本冲突的。可以说，杨朱、墨子分别代表了在人伦观上主张自由、平等的两大思潮，在当时产生了巨大影响，但中国传统社会是家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会，儒家整体主义、差异秩序的人伦观顺应了传统中国的国情，所以能够在秦汉以降战胜诸子百家而独尊。
儒家之外的其他人伦观往往会影响到儒学内部，成为儒家思想异端，北宋中后期对学术、社会都产生重要影响的“荆公新学”即是这方面的一个典型。王安石的“荆公新学”融合儒、道、佛各学派而自创新学统，他在人伦观上有强调个体自主、人际关系平等的倾向，从而对儒家传统人伦观构成了实质性的冲击。王安石写有《荀卿》《杨墨》等文章，认为圣人之道就是把杨朱的为我和墨子的兼爱结合起来的中道:“杨、墨之道，得圣人之一而废其百者是也。圣人之道，兼杨、墨而无可无不可者是也。墨子之道，摩顶放踵以利天下，而杨子之道，利天下拔一毛而不为也。……是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤!二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣，及其所以得罪，则又有可论者也。杨子之所执者为己，为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。”28王安石所作的《明妃曲》，借咏叹东汉昭君出塞之事，抒发的其实是他的尊重个体独立的人伦观:“君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。……汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。”29在强调个体独立的同时，王安石还重视人伦中的平等，并曾假借上古圣王贤臣之事以论之:“若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子，北面而问焉，而与之迭为宾主，此舜所谓承之者也。”30
王安石折中杨朱、墨子的人伦观，其实偏离了儒学正统。儒家人伦观是人伦本位，是从人伦来定位人，以君、父、夫为中心，而不可能像杨朱、墨子那样以独立的个人作为人伦的起点。王安石的观点受到了儒家学者和统治阶层的激烈批判，甚至将其作为北宋亡国的缘由。两宋之际的儒学名臣范冲在答对宋高宗时说:“臣尝于言语文字之间得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤，安石为《明妃曲》，则曰:‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不是罪过，汉恩浅而虏恩深也?今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰:‘无父无君，是禽兽也。’以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何?”31宋高宗对于当时另一位儒学名臣陈瓘批判王安石人伦观平等性的议论也极为赞赏:“绍兴二十六年，高宗谓辅臣曰:‘陈瓘昔为谏官，甚有谠议。近览所著《尊尧集》，明君臣之大分，合于《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。王安石号通经术，而其言乃谓“道隆德骏者，天子当北面而问焉”，其背经悖理甚矣。瓘宜特赐谥以表之。’谥曰忠肃。”32
儒家批判其他学派的人伦观，同时也对各种非人伦的思想提出批判。就中国传统思想实际而言，非人伦思想的代表主要有隐逸传统及其发展出来的“无君”论与佛教的出世主义。孟子批判杨朱、墨子时认为他们是“无君无父”，是批判他们的自由、平等观念会推出否定君、父之中心地位的结论，而在中国传统思想中还有明确的“无君”论，持此论者主要是隐逸之士以及与其思想密切相关的道家学派，从先秦庄子学派的激进主张到后世学者，代不乏人。“无君”论往往非政治人伦而仍然接受家庭人伦，而佛教的出世主义则对儒家人伦观产生了根本性的解构作用，也成为儒家学派批判的重点，宋明新儒学在这方面尤为用力。宋明新儒学兴起之初的所谓“宋初三先生”中的孙复、石介批判佛教不遗余力，他们批判佛教否弃人伦多是从种族、文化、伦理政治上立论，而以张载、二程、朱熹、陆九渊、王守仁为代表的宋明道学家则从宇宙、人生的本体性存在方面批判佛教。佛教以舍离人世、解脱生死为本，认为包括人伦在内的现实存在都是缘起性空，没有终极性存在和终极性价值，这对于儒家的人伦观具有根本性的否定作用。宋明道学家则把人伦上升到性与天道的层面，反过来批判佛教否定包括人伦在内的现实人生是体用隔截、无体无用。二程批判佛教否定人伦:“其术，大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去?又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”33王守仁则从肯定儒家人伦为常道的立场出发，反过来批判佛教执着于以否定人伦为心，实在是无事生非:“先生尝言:‘佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。’请问。曰:‘佛怕父子累，却逃了父子;怕君臣累，却逃了君臣;怕夫妇累，却逃了夫妇:都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁;有个君臣，还他以义;有个夫妇，还他以别:何曾著父子、君臣、夫妇的相?’”34儒家在性与天道论上，主张天人合一、体用不二，人伦日用即是天理流行，这是从哲学终极存在意义上对佛教的批判，维护了儒家人伦的常道性。
四、近现代关于儒家人伦观的论争
近现代中国社会形态转型，西方文化东渐，其所引起的中国传统思想文化的变革是史无前例的，与秦汉以降中国传统社会变革只是政治权力更迭不同，此次变革涉及人的生产、生活方式，直接冲击了家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的根基。儒家的人伦观是2000多年中国传统社会的主导思想，但在近现代的社会转型中，一些学者站在社会变革或西方文化的立场上，对儒家人伦观展开激烈的批判，而另外一些学者则站在维护传统的立场上为儒家人伦观辩护。近现代关于儒家人伦观的论争，主要集中在个体自由与人伦本位、等级人伦与平等诉求、儒家人伦是否是社会生活之常道等几个方面，其中体现出的中西、古今之辨对于我们当下的社会生活产生着直接的影响。
西方近现代的自由理念、个体独立思想对于儒家人伦观的冲击是直接而明显的，围绕人群、人类社会究竟是以个体独立为基础来建构还是个体从属于人群、人伦，不同学派、不同价值立场的学者展开了针锋相对的讨论。近现代一些感受到时代变革的士大夫，像龚自珍、郑观应、宋恕等已开始关注个体的自觉、自愿问题，而一些接受西方文化熏陶的知识分子在这方面走到了前列，近现代翻译、介绍、宣传西方文化的重要代表人物严复，对儒家整体主义人伦观抑制个体自由有深切的体会:“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”35严复的这一观念，也是开眼看世界后的大多数中国学者的共识，无论是改良派的梁启超还是革命派的章炳麟，对此都有大致相同的观点。“新文化运动”中的陈独秀、鲁迅、吴虞等则将这种批判儒家人伦观、倡导个体独立的思想作了充分发挥，如陈独秀说:“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣;父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣;夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妾，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。”36当代哲学家冯契对于传统儒学忽视自愿原则、压制人的个性有深刻的认识:“虽然中西古代哲学都提出了道德行为既是自愿的，又是自觉的，但相比之下，西方哲学较多考察了自愿原则和自由意志的问题;而中国以儒家为主体的传统伦理学说则着重考察了道德行为的自觉原则……但正统派儒家特别是董仲舒和程朱等人，完全忽视了自愿原则，因此陷入宿命论，并严重地束缚了人的个性。”37
借鉴西方个体自由理念批判儒家人伦观，是中国近现代学术界的一个主导思潮。与此同时，也有一些学人站在传统儒家立场上维护儒家人伦观。面对西学东渐的大潮，早期主张维新变法的梁启超开始回归传统，而作为旧民主主义革命领袖的孙中山则试图在对儒家人伦观有所修正的基础上加以肯定:“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。故忠字的好道德还是要保存。讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”38随后兴起的以梁漱溟、熊十力等为代表的现代新儒家学者，在对待个体自由与人伦本位的关系上也走向了维护传统的道路，而维护儒家人伦本位的观念在当下国学、儒学复兴的大背景下也被一些学者所认同。
与西方近现代的自由理念、个体独立思想对于儒家人伦观的冲击同样直接而明显的是平等观念，而且与个体独立和人伦本位之间的关系较为曲折不同，平等与儒家人伦之间的区别显而易见，也是生活于传统社会生活中的人所切身感受到的差异。因此，关于儒家人伦观中等级、差异、平等的论争更为激烈。近现代一些感受时代思潮又深受传统人伦桎梏的学人对儒家人伦观的批判尤为激烈，“戊戌变法”的烈士谭嗣同“自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣”39，他对儒家的三纲深恶痛绝，而相对肯定五伦中较有平等意味的朋友一伦:“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何?一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣。”40严复则将平等与自由联系起来，“自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之:则如中国最重三纲，而西人首明平等”41。倡导平等，反对等级化的人伦，成为近现代中国社会的主导思潮，也成为当代中国社会的主导价值观。
但与此同时，一些对儒家人伦观持同情态度的人物往往着意发挥其有利于巩固社会秩序的积极意义，而对儒家人伦观中的等级性作出新解释，试图调和其与现代平等理念之间的矛盾。维新派领袖康有为一方面写《大同书》鼓吹平等，认为孔子创立儒学的宗旨即在于破除等级，但另一方面又认为在理想的大同社会中仍然有差等，这就把儒家人伦观中包含的差异、等级思想重新予以肯定。孙中山提出“天生的不平等”与“人为的不平等”的区分，认为要破除的只是“人为的不平等”，而且他后来主张“自人类初生几百万年以前，推到近来民权萌芽时代，从没有见过天赋有平等的道理”42，这就使其走向对儒家人伦观等差性的包容。后来的一些学者尤其是现代新儒家，则在康有为、孙中山等观点的基础上，进一步对儒家人伦观作出新阐释，力图化解等级与平等之间的矛盾。有的学者则提出儒家人伦观的核心是差异关系:“如果过分地突出其绝对性的一面，把君臣、父子、夫妇的关系变成一种单纯的统治与服从的关系，儒家就会完全否定了自己，和法家的那种绝对专制主义划不清界限。反之，如果过分地突出其相对性的一面，也会否定儒家所一贯坚持的封建宗法等级制度，发展为民主思想了。……儒家既没有发展为民主思想，也没有变成绝对专制主义，始终是既包含着这二者，又不完全等于这二者。”43在关于儒家人伦观与平等性之间关系的论述上，近现代以来有一种思想倾向，就是试图把五伦与三纲分离开，批判三纲的等级性关系，而相对肯定五伦的差异性关系，这是通过儒家人伦观自身的调整来缓解其与现代平等价值理念的冲突;但仍有一些现代研究者站在维护三纲等人伦的立场上。
在近现代关于儒家人伦观的论争中，一些站在儒家立场上学者着意发挥儒家人伦观作为人类社会生活之常道的意义，从而试图超越自由、平等等具体价值理念的讨论而终极性地肯定儒家人伦的价值。如贺麟认为，儒家的五伦特别注重人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系，而由五伦到三纲则是思想上的深化:“最奇怪的，而且使我自己都感觉惊异的，就是我在这中国特有的最陈腐最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想……三纲的真精神，为礼教的桎梏，权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，非纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。”44贺麟把儒家的三纲上升到德国古典哲学的绝对精神层面，这其实与宋明道学以儒家人伦为天理、良知采取了同一路径。其后，港台新儒学的牟宗三、唐君毅等也多是在此思路上作进一步拓展，而当下的一些学者也有提出神法、人法的区别，把儒家人伦观提升到神圣存在的层面。如何展开对儒家人伦观神圣化的反思，在生活实践的基础上为儒家人伦观重新奠基，这是当下儒学研究中一个需要高度重视的问题。
五、儒家人伦观的思想特质之反思与现代转化
儒家的人伦观是中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会在学术思想上的反映，而在其确立和发展的过程中，不仅适应着社会生活实际，同时又强有力地影响着中国传统社会生活和人的生存方式，两者相互型塑、相互支撑，共同维持着自然经济、血缘纽带、专制政治的超稳定的统一体。儒家人伦观曾在中国传统社会生活的稳定、人的精神安顿方面产生了巨大作用，其中一些内容在今天的社会生活中仍然具有一定的现实意义，但它与中国现代社会生活的矛盾也是显而易见的，其核心冲突可以概括为三点:其一，就人际关系而言，强调君、父、夫中心而不同于人际关系平等的观点;其二，就人伦与个体的关系而言，强调人伦本位而不同于以个体独立为基础建构人群、人类共同体的观点;其三，就人伦的合理性而言，诉诸人的自然本性与超越的天道、天理而不同于人伦来自于人类社会生活实践的观点。下面从这三个层面分别加以辨析。
儒家的人伦观以三纲、五伦为中心，包含了中国传统社会生活中最主要的几种人际关系，其中家庭人伦构成整个人伦系统的基础和基本模式。其在人际关系上以差异为本，构成一个差异一体的人伦谱系，在这种人伦谱系中，君、父、夫是中心，自我如果不是君、父、夫的话，就要把君、父、夫的价值放在自我之上。儒家的人伦观以差异为基础，与一般意义上的平等、等级都有所不同，可以说是处于两者之间的动态关系，但这种动态的差异关系从儒家人伦观发展的历史来看却不断走向等级关系。现当代的一些儒家学者试图调和儒家人伦观与现代平等理念之间的冲突，但始终未能跳出传统儒家人伦观的基本理念。笔者认为，儒家人伦观以差异关系为本，这在一定程度上反映了传统社会生活的实际，但在今天的社会生活中，一方面要侧重平等与差异的互动，抛弃等级性;另一方面则要实行领域分离，即在政治、法律等社会公共生活领域遵循平等，而在家庭等日常生活领域尊重差异。
儒家的人伦观强调人伦本位，人伦优先于构成人伦的具体个体。儒家认为，人伦关系不仅是后天生成的，同时也是先天预成的，人生于世，有父母，有兄弟姐妹、亲朋好友，而且与生俱来的精神世界里“冲漠无朕，万象森然已具”45。正是基于对人的存在的整体性、连续性的理解，儒家注重自我在以父子、君臣、夫妇等关系为中心的人伦谱系中的正确定位，反对以独立个体为本建构人伦，是一种人伦本位的哲学，从而与物本论、神本论截然异趣，同时也与一般意义上的人本论、群本论拉开距离。有的学者将之概括为一种以血亲为主导的特殊的团体性本位，“儒家既不是‘个体主义’，又不是‘普遍主义’或‘群体主义’，甚至也不是当代西方哲学所说的‘社群主义’，而首先是一种封闭在血亲家庭和君臣朝廷范围之内的‘团体主义’、‘特殊主义’”46。这样一种人伦观从总体上说是整体主义的，其与“自由人的联合体”意义上的人群、人伦观是相互对立的。在当代中国社会生活中，自由已成为社会主义核心价值观之一，儒家的人伦观强调人对人伦的自觉遵循，而我们更应该重视站在“感性活动的个人”立场上的人的自愿。
儒家认为，五伦、三纲是人类社会生活的常道，其主要论证方式在于寻求人伦与自然、天道的合一。在儒家看来，人必然要生活在人群之中，而只要生活在人群之中，就必然会有家庭生活，所谓父子、兄弟、夫妇等人伦就必不可少，而国家不过是大的家庭，君主就是国家的家主、君父，政治人伦就是家庭人伦的推扩。早期儒家往往从人伦与自然的关系出发，或重视人伦出于自然，或重视人伦出于圣王制作，但都认为父子、君臣、夫妇等人伦是合理的。后来的宋明新儒学进一步从有机生命整体宇宙论出发，把儒家的人伦看作是永恒的天理、良知的现实体现，赋予其永恒合理性。从这样的视野来看，五伦、三纲等是自然、天然合理的，不管你自觉还是不自觉、愿意还是不愿意，都“无所逃于天地之间”，以至后世的一些儒者甚至声称“人天生是儒家”。其实，儒家人伦观合理性的论证存在着理事混同、以信念为前提的问题。儒家倡导的五伦、三纲等是儒家的人伦观，是对人类社会生活实际的反映、范导，人伦实际与包括儒家人伦观在内的人伦主张是事、理两个层次的存在，人际关系的存在是必然的，但儒家倡导的五伦、三纲却是应然的。而就人伦的根本依据而言，儒家的天道、天理、良知等是奠基于有机整体宇宙论信念的基础上的，而这种有机整体宇宙论信念在现代科学、哲学的冲击下正在走向衰微。我们尊重儒家人伦观的历史合理性，但更应该站在今天的立场上，对作为人的基本生活方式的人伦的基础、来源提出新的思考，将其奠基于人类的生存、生活实践之上。没有永恒不变的人伦，更没有永恒不变的人伦观，只有不断创造自身美好生活的人的实践。
儒家的人伦观是中国传统社会生活的主导思想，具有其自身独特的价值理念、思维方式和形上论证，对于中国传统社会生活和人的生存方式产生了深广的影响。今天的中国社会无论是在生活方式还是人的生存状态上，都已经“走出中世纪”，家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会早已消亡，自由、平等、公正、法治等构成中国社会主义核心价值观的基本内容，儒家人伦观需要顺应时代实现创造性转化。因而，儒家人伦观的现代转化是儒学发展的理论诉求，更是中国现代社会生活变革的现实要求和价值诉求，没有中国社会生活方式的现实改变，没有新的人际关系的出现，儒家的人伦观就不会有根本的变化;而当新的人际关系成为现实主流时，儒家的人伦观就必然要顺应时代发展而作出改变，否则，就只能成为历史博物馆中的存在。回到儒家人伦观的根源上，重视人际的生活实践、道德实践是其本然，这也同样是今天实现儒家人伦观创造性转化与创新性发展的源头活水，我们要把立足点牢牢地建立在“感性活动的个人”的生存、生活实践上，继承传统，面向未来，“负阴而抱阳”，在当代中国社会的生活实践中走出一条儒家人伦观创造性转化与创新性发展的可行之路。
注释：
1.侯外庐等:《中国思想通史》(第1卷)，北京:人民出版社，1957年，第11页。
2.江灏、钱宗武:《今古文尚书全译》，贵阳:贵州人民出版社，1992年，第14页。
3.杨伯峻:《孟子译注》，北京:中华书局，1960年，第124—125页。
4.杨伯峻:《孟子译注》，第186页。
5.杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，1980年，第1页。
6.司马迁:《史记》，北京:中华书局，1982年，第3289页。
7.钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄:河北人民出版社，2005年，第788、791页。
8.钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本)，第722页。
9.《黄宗羲全集》(第7册)，杭州:浙江古籍出版社，2012年，第1437页。
10.杨伯峻:《论语译注》，第20—21页。
11.胡平生:《孝经译注》，北京:中华书局，1996年，第10页。
12.杨伯峻:《论语译注》，第139页。
13.杨伯峻:《孟子译注》，第317页。
14.《春秋三传》(下)，北京:中国书店，1994年，第330页。
15.王双怀等:《帝范臣轨校释》，西安:陕西人民出版社，2016年，第160页。
16.杨伯峻:《论语译注》，第194页。
17.杨伯峻:《论语译注》，第196页。
18.范晔:《后汉书》，北京:中华书局，1962年，第870页。
19.陈鼓应:《庄子今注今译》，北京:中华书局，1983年，第122页。
20.蒋南华等:《荀子全译》，贵阳:贵州人民出版社，1995年，第73页。
21.蒋南华等:《荀子全译》，第156—157页。
22.周振甫:《周易译注》，北京:中华书局，1991年，第294页。
23.钟肇鹏:《春秋繁露校释》(校补本)，第788页。
24.朱杰人等主编:《朱子全书》(第23册)，上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社，2010年，第3376页。
25.《王阳明全集》，上海:上海古籍出版社，1992年，第968—969页。
26.杨伯峻:《论语译注》，第157页。
27.杨伯峻:《孟子译注》，第155页。
28.《王安石全集》(第6册)，上海:复旦大学出版社，2017年，第1229页。
29.《王安石全集》(第5册)，上海:复旦大学出版社，2017年，第195页。
30.《王安石全集》(第7册)，上海:复旦大学出版社，2017年，第1447页。
31.李壁、李之亮:《王荆公诗注补笺》，成都:巴蜀书社，2002年，第112页。
32.脱脱等:《宋史》，北京:中华书局，1977年，第10964页。
33.《二程集》，北京:中华书局，2004年，第24页。
34.《王阳明全集》，第99页。
35.《严复集》，北京:中华书局，1986年，第2—3页。
36.任建树编:《陈独秀著作选编》(第1卷)，上海:上海人民出版社，2009年，第199页。
37.《冯契文集》(第1卷)，上海:华东师范大学出版社，2016年，第26页。
38.《孙中山全集》(第9卷)，北京:中华书局，2006年，第244页。
39.《谭嗣同全集》，北京:中华书局，1981年，第289页。
40.《谭嗣同全集》，第349—350页。
41.《严复集》，第3页。
42.《孙中山全集》(第9卷)，第284页。
43.余敦康:《论儒家伦理思想》，国际儒学联合会学术委员会编:《儒学与道德建设》，北京:首都师范大学出版社，1999年，第155页。
44.贺麟:《近代唯心论简释》，上海:上海人民出版社，2009年，第212—213页。
45.《二程集》，第153页。
46.刘清平:《忠孝与仁义:儒家伦理批判》，上海:复旦大学出版社，2012年，第191页。