[摘要]东汉儒者抱持通经致用之旨，在《论语》训释中着重还原礼学的历史传承，推阐礼学的现实功用，透过辨析礼容、考述礼制、发挥礼义等方式展现儒家礼学的丰富意蕴。包咸训释《论语》承继西汉儒者依文衍义的特点，着重阐扬礼学的教化功能。马融对《论语》的诠释则参酌《仪礼》《周礼》，通过经典间的互证以考订礼制，显示出训诂之学对章句之学的逐步取代。郑玄以《周礼》为本，熔“三礼”于一炉，弥合经书异义，又注重探求礼制通变损益之道，将文本注释、义理建构、现实关怀绾而为一，为后世儒者以礼解经提供了重要范式。
[关键词]《论语》；礼学；包咸；马融；郑玄
在先秦诸子中，对礼的标举与推阐是儒家最为鲜明的标识。《论语》记载的礼容、礼制、礼义，构筑起了孔子礼学的基本架构，也被后世儒者视作贯通天人、连结群己、治世临民的基石。自汉武帝“罢黜百家，表彰六经”以降，儒家学说逐渐成为统治者治国理政的原则，群臣百僚以习染儒经为尚，以通经致用为标榜的儒生经荐举等途径活跃于政治舞台。当儒学与政治相遇时，礼学便成为二者间的最佳联合点。
在班固《汉书·艺文志》所叙述古、齐、鲁三派《论语》传承系谱中，所有学者都与礼学密切相关。如《古论语》系统，《艺文志》称鲁共王坏孔子宅，孔安国悉得古文《尚书》《礼记》《论语》。《鲁论语》系统中，韦贤“通《诗》《礼》《尚书》”[1]1062，夏侯胜“善说礼服”[2]3155，萧望之“从夏侯胜问《论语》、礼服，京师诸儒称述焉”，又“以《论语》《礼服》授皇太子”[2]3282。《齐论语》系统中，王吉、贡禹在奏疏中分别引用了孔子“安上治民，莫善于礼”“君子乐节礼乐”[2]3063、3070的言论，亦可反映他们对礼学的重视。以张禹为标志，《论语》文本定型基本完成，随之而来的是东汉儒者在诠解《论语》时体例更趋完善，释义更为明晰，与诸经贯通互证的解经原则得到了学者的广泛采用。东汉儒者对《论语》的诠释，以包咸、马融、郑玄为大宗，王充、班固、许慎、高诱在各自论著中亦有涉及。在这些残存零散的训释之中，礼学的融摄与会通是一条潜藏的主线。包咸、马融、郑玄诸人透过辨析礼容、考述礼制、发挥礼义等方式将《论语》的礼学意蕴加以阐扬，在《论语》诠释的演进史上深具重要意义。
一 辨析礼容
礼容之学渊源甚早。孔子自幼好礼，《史记·孔子世家》载其“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”[1]1906。《论语》有关孔子容色、言动、举止的记载成为儒家礼容的典范，也是历代儒者构筑礼容之学时所必须鉴取的思想资料。出于社会秩序恢复的需要，礼容之学在汉初受到学者格外重视，如贾谊《新书》特辟《容经》一篇，详叙立容、坐容、行容等内容。[3]227－229在中央、地方所设的礼官系统中，善于礼容者不在少数。如《汉书·儒林传》载“鲁徐生善为颂”，颜师古注：“颂，读与容同。”[2]3615近人洪业将汉初礼学划分为三种形态，其云：“礼学盖有三途。一曰，有汉朝廷之仪节；此叔孙通参杂古礼与秦仪之论著也。一曰，鲁人颂貌威仪之礼容；此徐氏父子门徒之所以为礼官大夫者也。一曰：在孔子时已不具，迨秦火而益残之《礼经》；此高堂生之所能言，徐襄之所不能通，徐延之所颇能而未善之《士礼》也。”[4]41东汉儒者对《论语》的诠释，正是在汉初礼学三途交杂的历史情境下展开的。
关于礼容，《论语·泰伯》载曾子之言：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”《说苑》引此语时将其归纳为“礼有三仪”[5]498，皆与礼容相关。郑玄注云：“此道，谓礼也。动容貌，能济济跄跄，则人不敢暴慢之。正颜色，能矜庄严栗，则人不敢欺诈之。出辞气，能顺而说之，则无恶戾之言入于耳。”[6]1981郑玄认为道即礼，“济济跄跄”出自《诗经·小雅·楚茨》，毛《传》云：“济济跄跄，言有容也。”郑玄《笺》云：“言威仪敬慎也。”[7]1005由此以观郑玄所注，“动容貌”指注重容貌之严肃恭敬，保持内心的诚敬。容貌是整体精神状态的外显，颜色专指具体表情，都可展示内心的庄重诚恳。至于“出辞气”，郑玄谓能顺从他人使其欢悦，便可远离鄙陋悖理。当然，“顺而说”究竟是指合理之言，或是指使人欢悦的言说方式，历代说解不一，尚可讨论。不过，动容貌、正颜色、出辞气的主体无疑是自身，而非指他人而言。至于“笾豆之事”，包咸注释云：“敬子忽大务小，故又戒之以此也。笾豆，礼器。”[6]1981“笾豆”在此指代礼仪的细枝末节，由主管具体事务的小吏负责。郑玄、包咸的解释都意在说明：相较于礼的外在形制，学者应更关注自身礼容，并应随时从礼容的呈现来检视内在的德性修养。
再如林放问礼之本，孔子云：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”(《八佾》)孔子此说并未从本质或本原的角度去阐释礼，而是将行礼中的基本原则视作“礼之本”。奢俭、易戚之辨关涉到行礼原则的演绎，尤以“易”的释义最为纠纷。包咸对此章的解释是：“易，和易也，言礼之本意，失于奢，不如俭。丧，失于和易，不如哀戚。”[6]1961《经典释文》载“郑云简”[8]346，即郑玄认为易即简易。《礼记·檀弓》云：“子路曰：‘吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。’”[9]2782此语是孔门弟子对师说的转述，可与郑注相发明。包注从行礼者的身形容貌立说，郑注从礼节仪式的繁简释义。相较而言，包注释为和易、平易，与哀戚相对，就礼容而言，更贴合《论语》原文。
在行礼之容方面，可以《论语》所载射礼为例进行分析。《八佾》篇有两处记载射礼，均为孔子所述。孔子说：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”又说：“君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮。其争也君子。”前者重在言礼制，后者重在言礼节，既说明了射礼的历史渊源，又揭示了射礼所蕴藏的“谦卑自收”[10]54之道。马融对“射不主皮”章的解读是：
射有五善焉：一曰和志，体和；二曰和容，有容仪；三曰主皮，能中质；四曰和颂，合雅、颂；五曰兴武，与舞同。天子三侯，以熊、虎、豹皮为之。言射者不但以中皮为善，亦兼取和容也。[6]1962
《仪礼》记载的射礼有大射、乡射之分，《乡射礼》云：“凡侯，天子熊侯，白质；诸侯麋侯，赤质；大夫布侯，画以虎、豹；士布侯，画以鹿、豕。”[11]2182此言“画以虎、豹”“画以鹿、豕”，均是布侯之属，并非皮侯。由此可见《论语》此章所言射礼是指大射礼。对于《仪礼·乡射礼》“礼射不主皮”的记载，郑玄注云：
礼射，谓以礼乐射也。大射、宾射、燕射是矣。不主皮者，贵其容体比于礼，其节比于乐，不待中为备也。……主皮者，无侯，张兽皮而射之，主于获也。[11]2185
郑玄注解《仪礼》时对射礼有两种不同维度的解读方式。一是根据参加者的身份与具体礼仪规则，分为大射、宾射、燕射、乡射等；二是根据射礼中评定射手优劣的标准，分为主皮射与礼射两类。所谓“主皮射”，其标准是射手是否能中靶(即中质、中鹄)，强调“不贯不释”；“礼射”则是既重中靶，也看重射手的形体威仪是否符合礼节。庶人为主皮射，只看重射箭的技术，而《论语》所载天子、诸侯、卿大夫之射礼，兼有主皮射与礼射双重性质，更重礼者之容。
再如，汉代号称以孝治天下，《论语》论孝亦多与礼容之学相关。《论语·为政》记载孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”历代学者对“色难”的解释，虽众说纷纭，但均可从东汉经师的注解中找到源头。一种解释以包咸为代表，《论语集解》引包咸说：“色难，谓承顺父母颜色乃为难也。”[6]1958另一种解释以郑玄为代表，郑玄《论语注》云“和颜悦色，是为难也”[7]636，见孔颖达训解《邶风》所引。包咸之说，皇侃从之；而朱熹之说同于郑玄[12]56。两家之说的最大差异在于包咸所说之“色”是父母的容色，而郑玄认为是指儿子的容色。在《论语》有关礼容的记载中，容色一般就行礼者而言，如前引《乡党》“享礼，有容色”之例。且从下文“有事”“有酒食”来看，主语皆就人子而言，“色难”亦当与之相应，故郑玄所注更贴合礼容之学的本旨。
二 考述礼制
《孟子·万章下》记载北宫锜问孟子周代班爵禄，孟子答云：“其详不可得闻也。”孟子此说在先秦诸子中颇具代表性。一方面，在遭逢战国礼崩乐坏的局面时，三代理想社会秩序最能引起儒者的兴趣。另一方面，受到文献不足的限制，即如孟子力主井田、分封，亦只是描述大体轮廓而难究制度详节。汉儒长于说礼，包咸、马融、郑玄等人考述礼制亦各有偏主。大体而言，包咸重在依文衍义，所言礼制多可与《礼记》相印证。马融渐用《周礼》《仪礼》以说解《论语》，郑玄则贯通《仪礼》《礼记》《周礼》，既能详绎经解中的异说，又能从更为宏阔的视野将这些歧解加以疏通。东汉儒者考述《论语》中的礼制，名为考述以存古、复古，实质是将他们制礼作乐的理想投射在《论语》诠释之上，这既是诸家考辨中分歧产生的根源所在，也可显现东汉儒者以礼解经的一贯宗旨。
孔子曰：“雍也可使南面。”(《雍也》)刘向《说苑》引述此言称：“当孔子之时，上无明天子也，故言‘雍也可使南面’。”[5]499南面作为礼制中坐向的安排，显示着尊卑贵贱的等级秩序。在刘向那里，南面是就天子而言。包咸的解释是：“可使南面者，言任诸侯治。”[6]1973清人凌廷堪发挥包注，其云：“此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之诸侯及后世之帝王也。”[13]361依凌氏所见，卿大夫有临民之权，士有行礼之尊，都可称南面。从此章诠释史看，诸家皆重在揭示南面所象征的地位与身份，包咸的理解既可避免说礼时的僭越之嫌，又可显示孔子对仲弓治世之才的肯定，故颇受后世注家信从。
至于具体礼制，以祭礼为例，《论语·八佾》载“季氏旅于泰山”，马融注：“旅，祭名也。礼，诸侯祭山川在其封内者也。今陪臣祭泰山，非礼也。”[6]1961马融此注重在说明季氏僭越礼制，然对旅祭的详节尚未深言。关于旅祭，《周礼·大宗伯》云“国有大故，则旅上帝及四望”，郑玄注：“旅，陈也。陈其祭事以祈焉。礼不如祀之备也。”[14]1648《周礼·掌次》云：“王大旅上帝”，郑玄注：“大旅上帝，祭天于圆丘。国有故而祭亦曰旅，此以旅见祀也。”[14]1456又《汉书·叙传》云“大夫胪岱，侯伯僭畤”，颜师古引郑玄注：“胪岱，季氏旅于太山是也。”[2]4243依郑注所言，旅祭上帝、四望，国家发生变故亦可举祭，不受时节影响，故非常祭，礼数亦相对简略。在马融看来，季氏旅于泰山是僭礼之举，而郑注以旅、胪相通，均表陈列之意，则孔子所讥不仅在僭亦在奢。
在通论三代礼制时，孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”(《卫灵公》)此语叙述虽简，却引申出三代礼制中历法、车制、服制、礼乐诸多问题。关于“乘殷之辂”，马融注云：“殷车曰大辂。《左传》曰：‘大辂越席，昭其俭也。’”[6]2014许慎《说文解字》云：“辂，车车令前横木也。”[15]301郑玄解《仪礼·既夕礼》“宾奉币，由马西，当前辂，北面致命”云：“辂，辕缚，所以属引。”[11]2496郑玄此注与许慎相近而与马融略异。另一方面，《礼记·郊特牲》记载鲁郊云：“乘素车，贵其质也。”郑玄注：“素车，殷路也。鲁公之郊用殷礼也。”[9]3148以素车与殷路互释，与马融之说相足。又《周礼·巾车》云“掌王之五路”，郑玄注：“王在焉曰路。”[14]1776依此，则君王之车亦称为路，辂、路传写不同，其实则皆指大车，由此可见郑玄贯通“三礼”的治经旨趣。此外，《论语》载孔子言：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”(《为政》)以车之形制比喻人的信用。包咸注云：“大车，牛车。车兒者，辕端横木以缚轭。小车，驷马车。车兀者，辕端上曲钩衡。”[6]1959刘宝楠辑郑玄注云：“大车，柏车。小车，羊车。车兒穿辕端著之，车兀因辕端著之，车待车兒车兀而行，犹人之行不可无信也。”[16]69包、郑说车兒、车兀无异辞，而于车的材质、动力说解不同，包咸注与许慎《说文解字》相近，郑玄言柏车、羊车来自《周礼》。“服周之冕”，包咸注：“冕，礼冠。周之礼文而备，取其黈纩塞耳，不任视听。”[6]2014刘恭冕怀疑包咸此注有脱文，认为“当云：‘取其垂旒蔽明，黈纩塞耳，不任视听也。’《大戴礼·子张问入官》篇：‘古者冕而前旒，所以蔽明也。黈纟光塞耳，所以掩聪也。’”[13]1085刘氏所辨甚为有理，亦契合包咸引《礼记》以说《论语》的取径。再如《乡党》篇载：“见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。”无独有偶，《子罕》篇也说：“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。”包咸注云：“冕者，冠也，大夫之服也。瞽，盲也。作，起也。趋，疾行也。此夫子哀有丧，尊在位，恤不成人。”[6]1986在此，冕指大夫以上的王侯所戴的礼帽，即包咸所说的“在位者”。包咸此注将三种不同情形绾而为一，说明孔子行礼的具体仪节因时而变通，基本原则仍是一以贯之。
在讨论礼乐的具体形制时，郑玄的训解也为后人理解《论语》提供了多元视角。如《泰伯》篇“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”，《论语集解》引郑玄注：“始，犹首也。周道衰微，郑、卫之音作，正乐废而失节。鲁太师挚识《关雎》之声而首理其乱者，洋洋盈耳，听而美之。”[6]1982郑玄注中说“首理其乱”，学者对此“乱”字的解释各有不同。刘台拱《论语骈枝》认为郑玄释“乱”为紊乱，刘宝楠《论语正义》申述其说，称“今知郑义不然者，《关雎》诸诗列于乡乐，夫子言观于乡而知王道之易易，明其时乡乐尚未失正，不得有郑、卫乱之，故知郑义有未合”[16]305－306。黄式三则认为“郑君训始为首，而云‘首理其乱’，是郑君以理乱为乱”[17]211。结合两说，郑玄所言“理乱”既可指撮其大要以成乱辞，又可指曲终变章乱节以合奏，皆可备一说。
礼物是礼制的承载，也是历代儒家注释《论语》时深为着力的考释对象。《八佾》篇载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”郑玄注：“牲生曰饩。礼，人君每月告朔于庙有祭，谓之朝享。鲁自文公，始不视朔，子贡见其礼废，故欲去其羊。”[6]1962郑玄注《仪礼·聘礼》“饩之以其礼”时也说：“凡赐人以牲，生曰饩。饩，犹禀也，给也。”[11]2265依《论语》所示，“告朔饩羊”是周代相传的典制，每年秋冬之交天子将次年历书颁赐诸侯，诸侯受历书并将其藏之祖庙，每逢初一则杀羊祭庙。而鲁国自文公后已不告朔，子贡所言是饩羊徒有其表，不如废之为愈。郑玄所释，重在还原礼制详节以申言其合理性。包咸的理解与郑玄有相近，其云：“羊存，犹以识其礼；羊亡，礼遂废。”[6]1962作为祭品的饩羊是礼制的物化，舍此饩羊即是放弃古礼，子贡所言依鲁国现实而变通，而孔子所叹更关乎其存礼、复礼的主张。
三 阐发礼义
受到乾嘉以降汉宋对举这一学术划分的影响，学者多以汉儒长于考证古制，而对于礼义发挥不多，即如皮锡瑞所言“汉儒多言礼，宋儒多言理”[18]403。在《论语》中，孔子一再申述对古礼的尊崇与向往，慨叹礼崩乐坏的时局，更对礼的来源、功用、意义等问题作了相当详密的阐释。东汉儒者对《论语》的诠释接续孔子对礼义的思考，同时结合具体的时代背景与问题对礼义作出进一步的阐发。在包咸、马融、郑玄的注解中，礼作为立身之本、齐家之要、治国之基的地位被进一步明确，礼的来源、原则、损益等问题也得到了各具特色的回应。
孔子说：“兴于诗，立于礼，成与乐。”(《泰伯》)《季氏》载“不学礼，无以立”，《尧曰》亦云“不知礼，无以立也”。这三处论说表述略异，语义则是一致的。包咸注“立于礼”章云：“礼者，所以立身。”[6]1982在此，包咸将知礼、行礼视作立身之本，既是成就君子人格的必由之途，也是学者齐家治国的基本前提。孔子说：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”(《先进》)先进、后进的释义是注家分歧所在，关涉到礼义的阐发。何晏《论语集解》引孔安国注云：
先进、后进，谓仕先后辈也。礼乐因世损益，后进与礼乐俱得时之中，斯君子矣。先进有古风，斯野人也。将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。[6]1993
陆德明《经典释文》注“先进”云：“包云：‘谓仕也。’郑云：‘谓学也。’”[8]350由此可见，孔安国与包咸都认为礼乐是学者寻求仕途的进身之阶，而郑玄所释则表明了学礼对于成为君子的重要意义。合而观之，在儒家的知识传授、品性修养、临民应物中，礼都占据着基础性的地位。
同时，孝道是儒家阐述家庭伦理时的根本原则，汉代帝王治理国政亦以此相标榜。在演绎《论语》所载的孝道时，东汉儒者异解频出，更可显现他们对于礼义的多重发挥。如《为政》“子游问孝”章，孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”包咸注云：“犬以守御，马以代劳，皆养人者。”[6]1957在此，包咸将饲养犬马视作孝顺父母的一种形式，后人推衍包注，或云养犬马以供父母，或云养父母之犬马，都是指向满足父母的物质生活。《论语集解》还收载了另一种说法，称：“人之所养乃至于犬马，不敬则无以别。《孟子》曰：‘食而不爱，豕畜之。爱而不敬，兽畜之。’”[6]1957依照此说，禽兽相养而无礼，人子行孝而无敬则与犬马无异。质疑此说者则认为不应以犬马与父母相比。从礼义的角度看，孝道当以敬为精神内核，以“能养”为表现方式，二者不可偏废。又如孟武伯问孝，孔子答曰：“父母惟其疾之忧。”(《为政》)马融注云：“言孝子不妄为非，惟有疾病然后使父母忧。”[6]1957依此，则疾病的主语是人子。《论衡·问孔》云：“武伯善忧父母，故曰：‘惟其疾之忧。’”[19]399《淮南子·说林训》载“忧父之疾者子也，治之者医”，高诱注此文引《论语》曰：“父母惟其疾之忧。”[20]1236王充、高诱的理解与马融不同，将《论语》此章中疾病的主语视为父母，即表达子忧父母之意。相较而言，王充、高诱的解释表达了孝道中人子的具体关切，而马融的解读是子女让父母只关心自己的疾病而不担心别的事，所言孝道较王充、高诱之说更为深切。
在国家治理上，孔子曾多次阐释“为国以礼”的原则，并从正反两面加以论述。如《论语》中孔子批评管仲失礼之事，其文云：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管仲亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(《八佾》)
包咸对此章的解读是：“或人见孔子小之，以为谓之太俭乎。三归，取三姓女。妇人谓嫁曰归。摄，犹兼也。礼，国君事大，官各有人，大夫兼并。今管仲家臣备职，非为俭也。或人以俭问，故答以安得俭。或人闻不俭，便谓为得礼。”[6]1963三归之说，包注以为三姓女，后人或指台名、地名、府宅，未有定论。包咸此说意在批评管仲三归之置过于奢侈。郑玄则将诠释重心放在“反坫”上，其云：“反坫，反爵之坫，在两楹之间。人君别内外于门，树屏以蔽之。若与邻国为好会，其献酢之礼更酌，酌毕，则各反爵于坫上。今管仲皆僭为之，如是，是不知礼。”[6]1963郑玄此注则是批评管仲不遵礼制，僭越君臣名分。关于管仲失礼，包咸刺其奢，郑玄讥其僭，从不同侧面申述君臣尊卑之道。
《论语》中正面阐述以礼治国的论述当然很多，如《阳货》篇载孔子言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《论语集解》收载郑玄、马融两家之注，郑玄说：“玉，圭璋之属。帛，束帛之属。言礼非但崇此玉帛而已，所贵者，乃贵其安上治民。”[6]2023马融也说：“乐之所贵者，移风易俗，非谓钟鼓而已。”[6]2023将两家注合而观之，可知礼乐的根本不仅在于礼物、礼制、礼容的外表，更是礼乐所承载的道德准则与精神情感；礼乐的功能，不唯在于修己成德，更应导成“安上治民”“化民成俗”的理想秩序。因此，如何将《论语》中所声言的道德名目与礼相贯通，便成为汉儒发挥礼义的关键一环。
在《论语》的言说中，礼以和为贵，当根植于内心的诚敬。有子说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《学而》)马融注此章侧重于最后一段，其云：“人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行。”[6]1954对此，杨树达《论语疏证》推阐马融之说，认为：“礼之为用固在乎适合，然若专求适合而不以礼为之节，则终日舍己徇人，而亦不可行矣。”[21]28此说颇能切中马注要义。又如孔子云：“吾不与祭，如不祭。”(《八佾》)包咸注：“孔子或出或病，而不自亲祭，使摄者为之，不致肃敬于心，与不祭同。”[6]1962“或出或病”是包氏所添设的情境，反衬孔子对祭礼的重视。包咸此注其实暗寓两种理解维度，比较显见的是表达亲身参与对于行礼的重要性，另一方面是亲身参与的根本目的在于表达内心的肃穆诚敬。事实上，若无人情贯穿仪式规制，礼便只是虚文而已。即如《论语》中子张问“十世可知”，孔子的回答是：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)孔安国注：“文质礼变。”马融注：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”[6]1959依孔氏所言，文质的嬗变交替集中体现在礼上，马融的注释则明显带上了董仲舒学说的色彩。郑玄对《论语》此章未有注解，然其《礼记注》中两处引述此章，分别是《礼器》篇“三代之礼一也，民共由之，或青或素，夏造殷因”、《乐记》篇“礼乐之情同，故明王以相沿也”[9]3109、3316。郑玄此注意在说明儒家复礼行礼过程中道德与情感是不可须臾而离的，这正是东汉儒者礼义之学通达宏阔的表征。
四 余论
东汉儒者在诠解《论语》时尝试建构一套庞大的礼学体系，在这一体系之中，礼容指代规范，礼制象征事实，礼义指向意义，三者缺一不可。礼容之学虽有长远的历史渊源，然而容色在不同的时空场景中表现不一、程度各异，外在的容貌颜色究竟无法明确反映内心状态，是以礼容之学适应朝堂纠仪而兴盛，而始终缺乏既定一贯的衡量标准。汉代礼学兴起于秦火残缺之余，汉初儒者便汲汲于恢复礼乐，文献的不足使学者难以明晰古礼详节，即使博学如刘向，亦不免感叹“不能具礼”，每当“国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”[2]1970。随着时代的推移，东汉儒者所见闻的古礼亦不会过于前儒，故其考述礼制，虽号称复古，而具体结论往往人言人殊，无可定谳，引据排比之中实则早已融入汉家制礼作乐的思想意图。基于此，对礼义的探讨便应运而生。包咸、马融、郑玄等接续阐发《论语》中的礼义，强化了儒家礼学在修身、齐家、治国中的价值与功用，从而弥缝礼容、礼制、礼义之间在文本与义理上的歧义，客观上也为后世诠释者预留下说解的空间。
从包咸、马融、郑玄三家的注释中，亦可推知《论语》学在两汉之间嬗递的不同阶段特征。大略而言，包咸注释《论语》仍不脱西汉儒者串讲大义的特点，以依文衍义为主，其具体论说往往与《礼记》有同工之妙，帝师的身份背景又使其训解特别注重礼的教化功能。马融对《论语》的诠释参酌《仪礼》《周礼》，通过经典间的互证以考订礼制，显示出训诂之学对章句之学的逐步取代。郑玄礼学以《周礼》为本，弥合经书异义，熔“三礼”于一炉，既能历时性地呈现《论语》中古礼的精微广大，又注重探求礼制通变损益之道，将文本注释、义理建构、现实关怀绾而为一，为后世儒者以礼解经提供了重要范式。
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