摘要:先秦哲学普遍地以“内”“外”概念为叙事结构展开其学说，儒家的孔子、子思和孟子均强调内外之别，将德性看作是内在于心性的维度，坚持内在价值高于外在价值，并希望通过道德修养工夫弥合内外，达到化成天下的圣人之境；道家的庄子接受了儒家的内外之分，也重视内在价值，但排斥道德修养，希望借助于气这种媒介，以“心斋”“坐忘”等方式实现内外双谴、一气游化、同于大通的对道的体认。对儒道两家的内外之别加以分析并确定“内”“外”含义，有助于澄清“内圣外王”和“内在超越”这两种观念 。
关键词:内外，儒家，庄子，内圣外王，内在超越
正文
先秦时期以“内”“外”这一对概念为标准所作的学理区分是较为普遍的。儒家方面，从孔子开始就已经有明确的内外之别，郭店楚简《五行篇》的整体义理基本上是以“内”“外”这一对概念架构起来的，而孟子明确地主张“仁内”“义内”这样的道德观点，从而与以告子为代表的“义外”派相区别。道家的代表人物庄子，在“内”“外”这种叙述方式上，更是超越了前贤，启示了来者。在《庄子》一书中，以“内”“外”为概念对子描述人物境界或阐发哲学义理，可以说随处可见。《庄子》的语言具有鲜明的特点，而这种特点需要用具体的概念术语和言辞方式的分析来揭示。《庄子》自己评价其语言特色是“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”（《庄子·天下》）。但众所周知，《庄子》其言辞是“亦庄亦谐”，在“谬悠之说”和“荒唐之言”的间隙，充斥着大量庄重严肃的哲学讨论，其中以“内”“外”这一对概念所涉及的就是这种庄重严肃的内容。以“内”“外”这对概念和言说方式为线索，梳理《庄子》的深层哲学思想，对于以一种新的视角解读庄子哲学，无疑是有意义的。此外，像儒家和道家共同拥有的“内圣外王”理想，以及现代新儒家提出并随后产生了众多争论的“内在超越”问题，都可以在这种内外交错的哲学义理碰撞之中得到某种程度的解释与澄清。
一、先秦儒家哲学中的内外之别
从“内”和“外”的角度作哲学分析，在先秦诸子中是一个普遍的现象。这种现象的出现，应该是由“轴心时代”自我意识的觉醒所引起的内在之我与外在之物的区分导致的，而由于对后者的沉思又进一步深入到外在世界的来源问题，从而“出现了一个与现实世界相对照的超越世界”，这是“轴心时代”哲学家和思想家“精神上的大觉醒”。1在先秦哲学中一个重要因素是心的发现。心的发现带来两个结果，一是内在于心灵的世界与外在于心灵的世界的明确区分，二是人的道德境界和独立人格有了内在根据。这两个结果在不同的学派中有不同的侧重，儒家偏重于心的道德根据的作用，而道家则明显偏重于内外两个世界的区分，在这个前提下又努力去将这两个世界加以弥合，弥合的基本方式是通过个人境界的提升以使内外融合为一。
在孔子“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）的区分之中，其实质已经蕴含了内与外的某种自觉，“义”在孔子那里属于内在之质的范畴，而“利”则是外在的物质利益。在“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）的表述中，孔子倾向于认同注重内在自我修养的为学路径，而对向外寻求功利和他人承认的为学路径则采取了贬抑的态度。孔子强调“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），这里的“质”就是以仁义为核心的内在品质或德性，“文”则属于外在的虚饰和礼仪，应归为“礼”的范畴。2以仁义为核心的品质或德性之所以是内在的，端在于对其理解需要“内省”或“思”，正如孔子所说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）后来孟子进一步指出，这种反身向内的省思才能使人呈现“诚”的一面（《孟子·尽心上》），即由内在德性引发的言行举止才具有真诚、真实的特点。此外，孔子强调“吾道一以贯之”，曾子解释夫子之道是“忠恕”（《论语·里仁》），这两种品质都与“心”相关，因此皆是内在的，以与虚于文饰的外在相貌和行为做作相区分。这种内外之分，显然是着眼于伦理道德之域，并与人的品格息息相关。总体而言，孔子希望在道德以及政治的内外两个方面寻求一种中道，既强调为政者自身的道德修养，又主张将这种道德修养向外推行于政治生活之中，所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）但从基本倾向上来看，孔子还是更倾向于内在的一面，认为无论是为政者还是普通民众，德性的培养和人格的树立更显重要，因此他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
孔子之后，曾子、子思赓续夫子偏重于内在理路的方向，尤其是子思在其《五行》篇中将源于孔子的内外之分进一步加以明确化，形成了儒家理解“德”与“行”这一关乎德性与行为关系的特有方式。有必要将《五行》篇开始的这一段以内外之分为基本结构的文字表述方式展示在这里：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之［德之］行。3
在这一段对仁、义、礼、智、圣“五行”加以描述的文字中，作者用“形于内”“不形于内”两者为标准将“德之行”和“行”这两种德的表现形式加以区分。“形于内”即是内在于心的德性或美德，如仁、义、礼、智等，而“不形于内”则是上述内在德性展现于人的外在行为之中，从而形成我们通常所说的道德行为。随后作者认定“形于内”的五种“德之行”，如果处于“和”的状态的话，就是“德”，也即内在之德，而“不形于内”的四种“行”则是“善”。内在之德是“天道”，也即具有先天性，是自然内禀于人心之中的，因此作者强调“德”的“中心”也即“内在性”：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”与此相对而言，“不形于内”的四种“行”，也就是“善”是“人道”，这里的“人道”指人为做作出来的，主要是指人按照内在德性做出来的道德行为。可以说，整个《五行》篇就是以“内”“外”为行文结构对儒家主要德性进行论述，需要注意的是，“圣”这种德性无论是“形于内”还是“不形于内”，都是“德之行”，也即是说，“圣”超越了内外之域，当一个人拥有了圣的德性时，他就能够弥合内外之分，达到一种超越境界，这或许是现代中国哲学所提出的“内在超越”概念的某种表现形式，也就是说，“圣”这一德性在《五行》篇里是既“内在”，又“超越”的。在下文讨论《庄子》中的内外之别时，我们将会看到，“外”在先秦哲学那里，本身就拥有“超越”之义，如“外天下”，“外物”，“外生”（《庄子·大宗师》）等等，但这种“超越”，并不是指向某个纯然外在的超验对象，如某个单一神，或某种不同于现世的其他世界，而是打破了内外之域，形成一种与道为一的化境，《五行》篇的“圣”之“内在超越”即是这样一种消弭了内外之别而“大而化之”4的超越之境。
孟子仍然是上述强调内在性的儒家一路的主要代表人物，并且其内在性倾向更为明显。孟子在“内”“外”之辨上更进了一步，直接主张一种道德的内在主义，即认为无论何种德性，如仁、义、礼、智等等，都是内在于人的心性之中的，并对持有道德外在主义者如告子等加以严厉的批判和系统的反驳（《孟子·告子上》）。孟子认为“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），因此这些核心德性都是内在的，并且与《五行》篇一脉相承，在孟子那里，德性也内在于人心之中。但问题是“内”都是相对于“外”而言的，孟子心性哲学的内在维度是明显的，但相对于什么来说这种内在性呢？与内在德性相应的，是心官之思，而它的对立面则是耳目口鼻之欲，即外在形体所拥有的功能及其表现。在这种内外关系上，孟子无疑更强调内在的方面，如在恭俭之类德性上，孟子强调“恭俭岂可以声音笑貌为哉？”（《孟子·离娄上》）朱熹解释说：“声音笑貌，伪为于外也。”5但他并没有完全忽略外在形体的要求，只是当内外之间出现对立冲突时，人们就应该义无反顾地选择维护内在德性要求，而摒弃外在形体欲求。也就是说，在内在价值和外在价值之间，孟子有一个很清楚明白的排序，一个人的内在价值，也即就其自身而拥有的价值，要高于其外在价值，所以对于任何一个人，内在价值是目的，而外在价值则是达到并维护内在价值的手段。孟子用“践形”这个概念来沟通内外两种价值，而“践形”仍然与“圣人”的德性紧密相关：“形色，天性也；唯圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“形色”无疑是外在的，天性却需借这种外在形色才得以呈现出来，朱熹解释“天性”为“自然之理”，“践”是“尽”，程子释“践”为“充”，6那么“践形”即是将天之禀赋于人的内在德性充分彻底地展现于形体颜色之上。就此而言，“践形”是一个人道德修养到“圣”的境界之后，消弭了内外之别，内在德性与外在形体得以沟通，形成浑然一体之境，从而有能力化行天下的状态，这即是“尧舜，性之也”（《孟子·尽心上》），即内在之性与外在形体的浑全整一。关于内外之辨，孟子还有另一层意义所指，即从人性之善到仁政王道由内而外的推扩过程，他用“扩而充之”或“推恩”来表述这一意义，“扩而充之”是达到“践形”的工夫修养过程，而“推恩”则是将此工夫修养由从中心到形体的个人“修身”之道进一步展开于天下政治秩序的建构之中，也即基于性善的学说，为政者把“亲亲”的家庭伦理之恩扩展于臣属、民众乃至天下万物，即孟子明确提到的“亲亲，仁民，爱物”这样一种由内而外不断推移拓展的过程。这是儒家“内圣外王”的基本理路。孟子强调内在价值的形上根据是尽心知性知天、“万物皆备于我，反身而诚”（《孟子·尽心上》）的天道和人道观。
从孔子到子思再到孟子，基本上是一个在思想观念上逐渐内在化的演进历程，儒家哲学就此扎进心性的深入讨论之中，但荀子却一改这种内在化方向，强化了儒家哲学外在性即礼法制度的维度，并进一步开启了先秦哲学更丰富的外在理路。7其实，在孔子稍后出现的墨家已经表现出更偏重于哲学思考的外在化趋势，由此形成了先秦哲学内外交相辉映的思想史画面，这方面的内容限于篇幅兹不赘叙。
二、庄子哲学的内外之辨
与此相关，在道家那里也有明显的内外之辨，无论是老子还是在其之后的庄子，我们都能在他们的文献中找到内与外的叙事结构。但整体而言，老子哲学侧重于外在理路，8而庄子则将道家哲学更多地引向了内在维度，杨儒宾指出《庄子·德充符》就是描述“德充于内”者如何“行显于外并化及众人”的；9杨国荣教授也认为《德充符》以形的残缺和德的充实之间的差异，想要表现的是“内在自主性对外在变迁的超越”。10在本文中，我们主要梳理庄子哲学在内外双重方向上的论述，以期厘清庄子通过内与外这种叙事结构想要达到的目的，并在这一叙事结构之下寻绎理解庄子哲学新的可能性。
《庄子·人间世》开篇孔子与颜回的对话明确开启了庄子哲学的内外之辨。面对颜回想去劝谏卫君以拯救卫国民众的雄心壮志，孔子先给颜回泼了一瓢冷水，并说明了他不同意颜回的行动计划的原因。在孔子看来，颜回之所以不能去拂卫君逆麟，是因为他自己本身尚未完成内在修养的工夫：“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”而“古之至人，先存诸己而后存诸人”，这一点符合上文我们分析的儒家倡导的先做足内在修养工夫，再向外推扩的基本程序，而且“先存诸己而后存诸人”也与上引孔子的话“古之学者为己”相一致。颜回显然领会了孔子深意，随后即以“内”“外”为两个标准提出自己的应对之策：“然则我内直而外曲，成而上比。”一方面，强调由内在价值（“内直”）决定的个我存在与在位者之间的关系，由于都系属于“天”而成为同类，从而在某种程度上享有共同的世界（“知天子之与己，皆天之所子”），故“与天为徒”，即在内在价值的基础上，每个人都拥有与天为友的资格，以此缩小普通个体（在这里主要指“士”）与在位者之间的距离；另一方面，颜回主张也要遵循世俗之礼的要求，以及遵从古人的教导，这两者无疑都是外在的，即“外曲”和“成而上比”，一个是“与人为徒”，一个是“与古为徒”。最后孔子提出“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这里的“斋”也有内、外之分，颜回一开始所理解的“斋”是外在的斋戒沐浴，孔子予以否定，并给出了“心斋”的如上描述。所谓“心斋”，即内在的澄明和纯净以达化境，基本途径是：第一步，摒除外在感官的干扰（无听之以耳），将注意力向内收敛（而听之以心），注意力集中于内心之后，涤除杂览，澄明心境，以使内心“虚”下来；第二步，内心“虚”下来之后才能进一步“集虚”，也即使内心充满“气”，这里的“气”是指伴随着“化”的过程的自然几微之妙，即“徇耳目内通而外于心知”。第一步可谓是清扫的工夫，第二步则是在清扫过后，使内外相沟通的工夫。在庄子看来，无论内、外，都属于相对概念，因此都是特定视角之下的结果，故均为需要超越的对象，而“气”则无关乎视角，恰可作为超越内、外的媒介，“化”则是最终超越的结果，所以我们看到这场孔子与颜回的对话，结束于“万物之化”，即无分于内、外之感官和心知，内心澄明、纯净而笃静，坐观外在之万物运转而内心保持不动（“外化而内不化”［《庄子·知北游》］），是之谓“坐驰”。
“坐驰”与后文的“坐忘”相关联，后者是《庄子·大宗师》中提出的概念，而此概念也是在孔子与颜回的对话场境下被提出的：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
从礼乐到仁义，“坐忘”沿着由外及内的路径循序渐进。礼乐是以外在的规范仪式和节奏韵律来约束和打动人，而仁义则是以内在德性要求自己，颜回进益是先“忘礼乐”即忘外，再“忘仁义”即忘内。11礼乐和仁义都蕴含生活的规矩，孔子说他“七十而从心所欲不踰矩”（《论语·为政》），这也是将规矩内化于自我之天性后在熟习中不会有意识去在意的某种“忘礼乐”和“忘仁义”的境界。在解释何为“坐忘”时，颜回以内外双谴、弭合畛域之路径而通达得道之至境的目标更为显赫。肢体是外在形体，聪明是内在心知，“堕肢体，黜聪明，离形去知”即是《齐物论》开篇所说“形如槁木，心如死灰”的“隐几”状态。当外在形体和内在心知双双被以“虚”为特点的气化流行所隐蔽之后，即可达到与道为一的精神境界，这即是“坐忘”。忘外、忘内是走向“坐忘”的程序，这表明在庄子那里，虽然与儒家类似，即在价值排序上，内也是高于外的，但他最终还给我们提供了一个比内更高的价值，即一种超越内外的道的存在，后者成为庄子哲学的最高原则。《逍遥游》中评价宋荣子“定乎内外之分”却“犹有未树”，即是强调执着于内外分辨并非是庄子所欣赏的至高境界，因为有“分”必定有“待”，“分”是以特定的标准为条件的，而一旦有待，则不可能“游”。
不过，庄子仍然处处以内外为分界来阐述其思想观念，这就是所谓“绝迹易，无行地难”（《庄子·人间世》），以人为刻意的方式将“迹”完全消除是容易的，但在履地而行的“迹”中指引出超越“迹”的更高含义，则殊为困难。庄子却惯常于在语言（“迹”）中表达超语言之境，在“行地”之“迹”中指引超越“迹”的恒常之意义，他称这种言说方式是“吊诡”（《庄子·齐物论》），即以表面上悖谬的言辞表达超越言辞和世俗之情理的观念。如《德充符》中庄子列举了几个形体上有残缺的畸人，其中兀者申徒嘉强调子产与他是“游于形骸之内”，而子产却“索我于形骸之外”，批评后者太过分了。以形骸为分界来区别内外，这明显是对内在精神与外在形体的划分，从外在形体上来看，申徒嘉是兀者，是一个身体残缺之人，或用庄子的话来说，他是一个“散人”也即在形体上无用之人，但恰恰是这种外在形体上无用之“散人”却同时又是“全德之人”，即在内在精神和德性上整全之人。此处外在形体显然在价值上要低于内在精神和德性，因此外在形体上的残缺，并不影响内在精神和德性的整全，相反的是，恰恰是那些外在形体上有残缺之人，内在精神和德性方面更能趋于整全，因为外在形体的残缺使他们更容易“堕肢体黜聪明”，不去关注外在的身体和各种知巧，以便更为集中地关注于内在的精神修养。从根本上说，正是由于“德不形”即内在之德是不能以外在形体的方式来把握的，因此领会并践行“德不形”的人才能“内保之而外不荡也”（《德充符》），也就是“葆光”或“天府”（《庄子·齐物论》）。与此相反的人，比如说惠施，却常常“外乎子之神，劳乎子之精”，而“以好恶内伤其身”（《德充符》），即不笃守内在之精神，往往会因世俗之人情而对自己的形体产生伤害。
更值得注意的是《庄子·知北游》以内、外为根据对“知”的区别。庄子创造了各类人物向各个层次的修道者问道，得道越深者，面对问道者越是沉默无言，得道浅者却长篇大论说个不停。总结起来，“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣”。“道”是最普遍的存在，是超言绝域，“问”总是某个有限存在者给出的片面言说面对道本身，故“道无问，问无应”，而若以“无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也”，超言绝域之道没有内外之分，故其“无乎不在”。真正的得道者必定是与道相通而为一，他就会用“道”的方式来回应问道者，也即无外无内的“无应”，因为一旦有所回应，就会因其回应而有了内外、彼此、我他、是非之分，其所回应的言辞必落于一偏，他也就成为背离道的“一曲之士”了。因此，无言、不知是为真知，因为那是对道的内在体认；有言、知之则是无知，因为这样的知是像惠施那样的对外在对象的搜求，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”（《庄子·天下》）。庄子之“知”是“为道日损”之知，而不是“为学日益”之知，这种知是向内求而非向外求，“知”的最终结果是“知止”，也即明确“知”的界限在哪里，此方为“真知”。这种真知“外不观乎宇宙，内不知乎大初”，因为无论是宇宙还是太初，都是对象性认知，是有为之知，因此是需要被减损的，减损到最终以成就“无为”之知，也即是摒除一切心知的活动，达到内心的“虚室生白，吉祥止止”（《庄子·人间世》），也就是上文所述“心斋”，以鉴照万物，体认道体。以这种对道体的真知，得道之人“内化而外不化”，“有物化者，一不化也”，随物而化，但“一”也即内在心体不随之变化，故此知有所守，体有所据，人的存在意义方能确立。
《大宗师》中庄子又以孔子之口描述了“游方之外”和“游方之内”之间的区别。“游方之内”即是儒家的入世间，即以礼法为在世之则，“游方之外”则是隐士或道家的出世间，即超脱于礼法之规制，与更广大之存在整体相契。12在此，孔子盛赞那些游方之外人士，当然这是庄子所表达的道家观念。《论语》中孔子面对隐士的嘲刺与讽谏，仍然坚持“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的入世态度，认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）。庄子更多地持有入世间而不拘泥于世间的旷达心境，《逍遥游》中描述尧“杳然丧其天下”，并强调得道之人“孰弊弊焉以天下为事”，《大宗师》提出“外天下”，但庄子同时又在《人间世》里指出人“无所逃于天地之间”，所以面对君臣父子这样的“天下”之“大戒”，人应该持“知其不可奈何而安之若命”的人生态度，并将此称为“德之至”。由此可以看出，作为儒家，孔子自觉承担起人文化成天下的历史使命，这一点也被后来的孟子所继承；而庄子则游离于方内与方外之间，表达了人之在与世界之在既融为一体又对立冲突的微妙关系，庄子意识到无所逃于方内，但同时又认为个人经过对道的体认和修为之后，是能够游于方外的，所以他一再强调作为人之在的本真形态，应该是“乘物以游心”（《庄子·人间世》），“与造物者为人，而游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》），“出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，鄙视那些“以治天下感予之心”的人（《庄子·应帝王》）。这当然不是说庄子不关心政治生活，从《人间世》的行文结构来看，庄子明确地认识到人在世间生存，“无所逃于天地之间”，因此必须在纷繁复杂的政治处境中寻找生存之道。我们如果将视野扩大到整个《庄子》内篇，也能体会到庄子“内圣外王”的理想影射，即《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》和《德充符》可以看作是庄子哲学“内圣”的层面，而《大宗师》和《应帝王》则属“外王”的层面，只是庄子的“内圣”与儒家意义上的“内圣”存在较大差别，但这种差别并不能掩盖庄子与儒家在心性论和圣人观上享有某些共同理念，即都从心性上着眼去寻求内在修养的路径，而政治意义上的圣人都以自然无为的方式应对天下之治。庄子与儒家最大的不同可能在于，除了治世之圣人之外，在庄子那里还有一种超越于治世的更高的个体追求，即“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”（《庄子·让王》）。庄子的圣人，在政治事务上的功业，只是其个体以“道之真”“完身养生”的附带结果。
“道之真”也要求内化，然后施之于外。《庄子·渔父》解释“真”：“真者，精诚之至也。……真在内者，神动于外。”《庄子·则阳》以“圣人”化民敦俗的功效进一步阐明“真”的诚之于内然后发之于外之理：“圣人其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘其爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故不言而饮人以和，与人并立而使人化。”（《庄子·则阳》）王叔岷解此段话为“此和之内修而影响于外者”。13这种强调内修会影响他人和外物的观点，同时也是儒家所认同的，但《庄子·让王》中颜回表达了“不愿仕”的心志，孔子认为“行修于内，无位不怍”，显然《庄子》作者更强调个体内在德性的修养，而不以仕位和化民敦俗为意，因此有隐士之风。
三、内外之义及其对内在超越与内圣外王的重新审视
有趣的是，《庄子》中关于“内”“外”的相关言论大多是以孔子的名义说出或至少是与孔子及其弟子相关的对话情境下表达的，这意味着儒家与庄子共享内外之别的话语结构。因此，在梳理了儒家与庄子的内外之辨后，我们需要进一步确定先秦哲学中“内”与“外”两个范畴的含义，及其所关涉的核心主题，以此为前提考察“内圣外王”这一议题在儒道两家中的异同，并审视中国近现代哲学提出的“内在超越”观念的含义及其意义。
在儒家那里，内外之分主要是在心物的视域内做出的，“内”即是指心，并延伸出心性、心中所包含的内容如内在德性等，所以儒家的“内”是指不同于形体和物的人的内心，由此也很容易理解，儒家所谓“外”即是外在形体和外物，以及人的外在言论和行为，包括衣着服饰和礼仪举止等，并延伸为外在世界，主要是指政治世界，即“天下”。以“天下”为视域，儒家又有以家庭为内，以天下为外的认识，进一步而言，同族为内，异族为外；己国为内，他国为外；华夏为内，夷狄为外等等诸种内外之分。而所有的这些内外之分都以心物之别为根据，因为由心物之别可确定自我与他人的分界，在由心所决定的自我意识树立起来之后，自然而然地会出现对外在于自我的一方即他人的确认。
从上述分析可知，对于庄子而言，内外这一对范畴显然也是其观念得以展开的基本架构之一。庄子用“内”“外”这对概念，首先也是在心物之分的意义上来运用的，如耳目感官与心知的区分，形骸之内与形骸之外的划界等，而“心斋”概念的成立也必须建立在心物二分的基础上，因为澄明、纯净心境，即是去除那些杂染了内心世界的外物以及由外物引起的认知和欲望，包括以外物为对象的心知活动。其次，庄子这种心物二分的内外之别以“形”为界，有形为外，无形为内，这一点儒家也是承认的，如《五行》篇的“形于内”和“不形于内”，孟子的“践形”等。再次，无论是庄子还是儒家，在内外关系上均持有内在价值高于外在价值，从而内在决定或主宰外在，心性决定形体的观念，只不过庄子最终要弭合内外，以一种超越视角主义因而在某种程度上是主观的内外关系而达到无内无外或内外融合无间的境地，即以“气”作为存在本质而揭示世界的实相是“化”，14“一气”之游化15则无前后、无上下、无内外、无方所等各种方位畛域的分画，最终达到庄子所说的“未始有封”（《庄子·齐物论》）最源初、最高的心性状态。后者显然是先秦儒家没有考虑到的，或至少是没有被先秦儒家作为主题来讨论的。第四，庄子还用内外之别区分“知”的不同层次，形成了一种独特的知识论，即由于内在价值高于外在价值，因此追求外在对象的认识活动就被庄子认定为是需要被否弃的维度，将价值论融入到知识论之中，并以价值标准来确定认知活动和认知方式的高低，甚至决定着认知结果的正确与否，这是中国传统哲学的一个显著特点。最后，无论是儒家还是庄子，都将内外之别运用于政治领域，从而形成了各具特色的“内圣外王”传统，并在圣人观念的基础上形成了某种“内在超越”的理论倾向。因此，要想比较准确地理解儒道两家的“内圣外王”和“内在超越”，首要的是需厘清“内”“外”这对概念的含义，这就是上面所做的工作。
“内圣外王”是《庄子·天下》篇提出的一个概念，但这个概念显然并非是道家所独有的，而是同时也被儒家所分享，并构成了中国古代政治哲学的一个深厚的思想传统。“内圣外王”是先秦哲学内外之辨语境下从道德或精神修养转向政治生活的一种凝练表达，以这样一种表达，先秦儒道两家在其哲学话语中贯通了内外之域，也即贯通了精神与万物、自我与他人、个体与群体、道德与政治、个人与天下、人之在与世界之在的诸多分划，从而使得理想状态下的自我、精神世界与天下、宇宙万物之间相互关联起来。儒家的“内圣”主要是指内在德性修养以求具备“圣”的最高德性，正如上文所引《五行》篇中关于“圣”的观念，其他四种德性仁义礼智都必须“形于内”才是真正的“德”，而只有“圣”这种德性则无论是否“形于内”都是真正的“德之行”。完成了这样的德性修养之后，就能达到平治天下的政治目标，孟子也用“化”字来表示这样的目标达成，即“大而化之之谓圣”，所谓“大而化之”，即是在弭合内外的情况下，内在德性与外在行为的完全融为一体，并且此种圆融一体不是有意为之，而是纯乎发于自然，即朱熹所说“不思不勉，从容中道”。16按照《礼记·大学》的纲目来看，儒家“内圣外王”以“修身”为本，而以“平天下”为目的，将“成己”（内）与“成物”（外）两个方面统一起来，以此消除了内外两种价值之间的差异，“成己”（内在价值的实现）必须在“成物”（外在价值的实现）的道德行动之中才能完成，而“成物”又同时指向了“成己”的维度。但儒家以道德修养为工夫、以平治天下的政治功业为最终旨归的“内圣外王”，却与庄子的“内圣外王”存在着微妙的差别。《庄子》中有大量批判儒家仁义礼智等基本德性的文字，这表明庄子的“内圣”并非是儒家的道德修养，而是“涤除玄览”的工夫，即去除内心一切欲望、观念、认知等以外在对象为目标的活动和内容以及儒家意义上的仁义礼智等德性，只保留下如同一面镜子似的澄明虚灵，在保持笃静下鉴照万物，随物而迁同时又无所扰动，因此庄子意义上的圣人更类似于某种清醒冷静的旁观者，而不是奋发有为的明君圣主，由其所产生的天下平治之效果，只是他在全身养生的工夫修养过程中顺带而来的附属物。儒道两家在“内圣外王”观念上的相同之处在于，两者都承认内在修养是影响外在世界的基本前提，“圣”在两家那里都是一种能力，而发挥这种能力则纯粹出乎自然，与一切人为努力无关，两者都指向政治目标即天下的平治，甚至实现政治目标的基本方式都是类似的，只不过庄子那里除了附带的政治目标之外，“内圣”主要关涉于个体修养境界的提升。但在更大的视域上，庄子内篇作为一个整体，隐含着这样一种更具普遍意义的政治目的：如若每一个人都自觉地意识到摒除内在欲望、观念、认知和像儒墨那样的道德伦理追求，使内心澄净，保养与道相关的德的成就，为政者以虚静无为的态度对待万物（包括民），以使天道秩序自然而然地发挥其作用，而每一个个人在此种秩序之下皆各适其性，随顺安然，则天下自会不治而治。但在儒家看来，庄子这种“内圣”路径有可能会陷入“治其内而不治其外”的境地，从而成为“假修浑沌氏之术者”（《庄子·天地》），因为他忽视了德的内在修养离不开对他人的道德关切这一维度。儒道两家在“内圣外王”上共同的缺陷是：将内在修养作为政治目标实现的唯一前提，而在某种程度上都显然忽略了外在制度的作用。17
“内圣”涉及到超越的问题，若没有超越的维度，“内圣”将很难达到“外王”的政治目标，即普遍意义上的内在德性修养是关乎个体之在的问题，它如何通达于世界之在？也就是说，人道与天道如何沟通？面对这个问题，牟宗三首次提出“内在超越”的概念。18针对这一概念，后世学者多有分析和争辩，既有表示赞同并进一步延伸其义理的，19也有完全反对的，20认为“内在”与“超越”是对立的概念，不可能把它们强扭在一起，形成“方的圆”“直的曲”“黑的白”之类自相矛盾的表述。“内在超越”中的“内在”比较容易理解，是指上文所分析的人的内心以及内心所拥有的德性内容；但“超越”这个词，因康德哲学中对此有明确不容混淆的使用方法，即在康德那里，所谓“超越”是超出于人的认知能力之外的对象，多是指宗教信仰的对象，如基督教意义上的上帝。21但如果说中国传统哲学如儒家和道家存在着某种形式的“内在超越”，却无法在这两家哲学中找到与西方宗教信仰对象如上帝相对应的概念，这就使得中国传统哲学中的“内在超越”问题变得难以成立，因此有学者认为必须抛弃康德意义上的“超越”概念，而对“超越”一词，根据中国传统哲学的整体特质做出新的解释。22笔者认为这样一种理解是合理的。结合上文我们对“内”“外”这对概念的分析，可以看到，在儒家和道家（主要是庄子）那里，存在着这样一种倾向，即个人德性修养的终极目的是弭合内外之域，这一目标的实现在儒家那里以“圣人”为指向，在庄子那里以“得道之人”，或“圣人”“至人”和“神人”为指向。因此“内在超越”所超越的是内外的两个世界，以实现人的内在心性或精神世界与盛载宇宙万物的外在世界之间的圆融无碍。按照这样的理解，人之在（内）与世界之在（外）、人道（内）与天道（外）的彻底贯通就可以以这种“内在超越”的方式实现，儒道两家的“内圣外王”也向我们展现出其新的意义。
注释
1.余英时：《论天人之际》，北京：中华书局2015年，第196页。
2.梁涛认为孔子的“德”具有内在和外在双重含义，既包括内在性的仁义，也包括外在性的礼，参见梁涛：《郭店简<成之闻之>新探》，载《孔子研究》，2021年第4期。
3.刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社2005年，第69页。
4.《孟子·尽心下》有“大而化之之谓圣”，因此“圣”是一种因拥有浩大之气而能够随物迁化并化成天下的能力。
5.朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2012年，第289页。
6.朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2012年，第368页。
7.森舸澜认为，荀子对孟子的批驳，“其锋芒所指还是内部推动与外部压制之间的矛盾，这种紧张关系促使荀子完全拥护外部标准，从技和艺的角度提出了他自己的修身隐喻谱系”。参见森舸澜：《无为：早期中国的概念隐喻与精神思想》，史国强译，上海：东方出版中心2020年，第231页。
8.有学者认为老子哲学自身蕴含多维度的思想路径，既有圣人模仿天道、自然等（可统称为“道”）对待万物的方式来对待百姓的内容（外在路径），也有治身、修道的内容（内在路径），参见崔晓姣：《“无为而治”与“唯法为治”：“自然无为”所衍生出的两种政治样态》，载《道家文化研究》第三十一辑，北京：中华书局2018年，第146-164页。此外，海外汉学家也注意到，道家哲学经历了从修身、自我修养这样的内在路径向政治关怀的外在路径的发展过程，而老子正处于这个过程的中间阶段，参见罗浩（Harold Roth）, Original Tao, New York: Columbia University Press, 1999；森舸澜(Edward Slingerland), Effortless action: Wu-wei as conceptual metaphor and spiritual ideal in early China, New York: Oxford University Press, 2003.转引自上引崔晓姣的文章。但在笔者看来，汉学家的如此判断，似乎不符合庄子哲学，因为庄子哲学作为先秦道家哲学发展的后期思想家，明显是更侧重于内在路径，所以认为先秦道家由内在向外在扩展的一般性看法，值得商榷。或者先秦道家以老子为转折点，在他之前是内在走向外在，在他之后又从外在走向内在？这或许是一个值得深入探讨的问题。
9.杨儒宾：《儒门内的庄子》，上海古籍出版社2020年，第153页。
10.杨国荣：《德有所长而形有所忘——<庄子·德充符>解读》，载《南京大学学报》2021年第1期。
11.以内外为概念结构解释此段关于“坐忘”的文字，参见王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，北京：中华书局2007年，第93页。
12.孔子所说“游方之内”与“游方之外”的差别，内含对儒家礼法规则的态度，对此详见陈赟：《<庄子·天下篇>与内圣外王之道》，载《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》，2015年7月第4期。
13.王叔岷：《先秦道法思想讲稿》，北京：中华书局2007年，第77页。
14.杨儒宾：《儒门内的庄子》，上海古籍出版社2020年，第107页。
15.《庄子·逍遥游》：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”《齐物论》：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。”《人间世》：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”《大宗师》：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”《知北游》：“通天下一气耳。”这些文字串连起来，明确标示出庄子注意到在气、游、化之间的一种紧密的逻辑关系。
16.朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2012年，第378页。
17.这一点在近几年儒学研究中似乎有新的发现和纠正，例如梁涛就认为在郭店简《成之闻之》和《荀子》中就存在着对外在制度的重视和论述，参见梁涛：《郭店简<成之闻之>新探》，载《孔子研究》，2021年第4期。
18.牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年，第21页。
19.参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局2014年，第198页，第203页以下，余英时用“内向超越”来表述牟宗三“内在超越”的意思；韩振华：《突破，抑或迷思？——儒学“内在超越说”的跨文化考察与批判重构》，载《复旦学报》2019年第2期，此文将儒家“内在超越”的道德修养和宗教指向转而为一种社会批判理论提供前提；黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，载《东岳论丛》2020年第3期，此文对“内在超越”概念的源起和演变线索有清晰的勾勒。
20.参见杨国荣：《儒学的精神性之维及其内蕴》，载《复旦学报》2017年第6期，其中指出：“相对于‘超越’的宗教进路,儒学的意义追求更多地展现了基于‘此岸’的现实性品格”。张汝伦：《论“内在超越”》，载《哲学研究》2018年第3期，张汝伦认为，“超越”就是“外在”，因此“内在超越”是一种矛盾的表述。以分析哲学视角从根本上反对“内在超越”论的，当属香港学者冯耀明：《“超越内在”的迷思——从分析哲学观点看当代新儒学》，香港：香港中文大学出版社2003年。
21.参见任剑涛：《内在超越与外在超越：宗教信仰、道德信念与秩序问题》，载《中国社会科学》2012年第7期。
22.林安梧持此论，他认为我们已经到了应该跨过“内在”“超越”的年代了，无须再用西方的宗教性超越来衡量中国传统的天人合一特质的超越性。参见https://mp.weixin.qq.com/s/hwU5Vnzl3drKRwvZlbV0fg。