摘要：从尹文形名思想的形成可知，其是在儒、法、道三家思想的影响下，在将邓析聚焦于法律的政治斗争上升到治国平天下之高度的基础上，私淑自洽于邓析的“刑名之术”，而形成了独有的“与众共治”的治道理念。就儒家而言，尹文接受了圣人制作礼法的本意和“正名”的治道思路，所以主张“正形名”就是“正名分”就是指向“圣人之治”，但同时又认为儒家的“尚贤”依赖的是自“己”出的“人治”，不如自“理”出的“圣法之治”好；就法家而言，尹文接受了“法”、“术”、“势”相结合的为政手段，但将指向“圣法”的“正形名”逻辑地放在“法”之前，认为“仁”、“礼”、“义”等皆是“治世之术”，由此否定了法家的森严等级；就道家而言，尹文更多从象征意义的角度接受了老子“以道治国”的理念，反思并接受了黄老道家“合儒墨，兼名法”的思路，但本身并不是黄老道家。
关键词：刑名；形名；正名；尹文；与众共治；
《汉书·艺文志》列邓析为名家之首，尹文继其后，并主张名家出于礼官。1名家是否出于礼官，姑且不论，但尹文与邓析既然同被列为名家，则其思想应有承续共通之处。邓析的思想被贴上“刑名之术”的标签是从刘歆《邓析子叙录》开始的，“邓析者，郑人也，好刑名。”2所谓“刑名之术”主要体现在邓析对子产的政治斗争中，3“刑”是“铸刑书”的聚焦法律的政治斗争，“名”就是为“刑”寻找证据和辩护的方法与理论。要之，“刑名之术”在邓析那里，天然就与治国、为政融为一体，其思想本质是对宗法礼制的损益，终极的目标和宗旨是为政治国，而不是纯粹的名辩逻辑，这点从《汉书·艺文志》列“名家出于礼官”亦可得证明。尹文继承了邓析的“刑名之术”，不同的是，邓析处于周天下开始分崩离析的时代，其为维护本国新群体利益的政治斗争就是为政治国逻辑的自我演变，而尹文所处的是已然分崩离析的周天下又重新想要回归于治回归于一统的时代，则其为政治国思想自然体现为“天下”的逻辑，这便是《庄子·天下》称述尹文“不忘天下”为“救世之士”的原因。本文认为，“刑名”即“形名”4，尹文形名思想的宗旨和目标不是为了纯粹学术的名辩，而是为政治国平天下，即“大道治国”，其思想实质就是孔子的“正名”精神在时移世易的社会历史现实下的呈现，是损益宗法礼制应对变化世界而不得不采用的“以法定治乱”的治道及一套新的辩护方法。因其时处于百家争鸣与互融的时代，尹文又与邓析相去约二百年5，故其为学之始，实是先受其它学派的传承；而其时儒、法、道三家已成当世显学，尹文不受其影响不可能，其能承接邓析学脉，当是私淑自洽。正因为尹文受儒、法、道三家思想的影响很大，所以《四库全书总目提要》认为其归本于黄老而将其列为杂家。实际上，尹文师承于宋钘，而宋钘的思想接近于墨家，所以尹文的思想也有墨家的痕迹，这是部分学者将尹文归于墨家的原因。但尹文的思想终究与墨家不同，这从其放弃“尚贤”的“人治”理想而提出的特色的“与众共治”的“圣法之治”可以看出。
从根本上说，邓析的“刑名之术”是为了损益礼乐宗法并为此找到合理的辩护，尹文继其余绪，并受到儒、法、道三家思想的影响，这在《庄子·天下》述说宋钘尹文思想时有集中体现：
“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心……见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教……不忘天下，日夜不休……图傲乎救世之士哉……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”
可见，尹文形名思想的核心关键词有“愿天下之安宁以活民命”、“不忘天下”、“救世之战”、“禁攻寝兵”、“情欲寡浅”等等，皆都是依循整个“天下”的逻辑而非依于一国之法或局限于一国之内。换言之，治国平天下是其思想的宗旨和目标，名辩只是实现和论证宗旨和目标的手段，且明显有着儒、法、道三家思想的痕迹。
一般认为，“天下”的观念是儒、法、道三家的核心观念。儒家是要恢复周礼归于王道一统，法家是主张变革定于霸道一尊，道家则是以道应世安于“小国寡民”。三家虽有区别，但治国平天下的宗旨和目标却相同。学者们常因此主张三家应于“救世之弊”而起，笔者则以为三家实际上都是对先王之道的继承和发挥，先王之道有着“小康”和“大同”的理想与追寻，不仅仅限于“救世之弊”，但必能也必先“救世之弊”。换言之，就学术发生、发展和传承的一般规律来说，名家延续到尹文，已然进入思想的发展阶段，而想要发展就必须融入或创造新的思想。尹文的形名思想正是融入了儒、法、道三家的新鲜血液，将邓析基于周天下分裂的致思路径转换成一统的以治国平天下为宗旨和目标的路径，并由此对其“刑名之术”进行损益。这符合思想史发展的内在逻辑。这种损益与孔子论孝是为政的逻辑相似6，即对邓析“刑名之术”进行反思和改造，由聚焦于法律的政治斗争上升到为政治国平天下的全体，从而创造出能实现全体目标或察全体之理的形名思想。一言以蔽之：形名即为政，形名为为政。与诸子百家本身的开放性一样，尹文的提升和创造容纳了儒、法、道三家思想而又有自己独特的见解和学脉延续。
需要说明的是《尹文子》一书的真伪问题。前辈学者多持否定态度，如郭沫若先生认为今本《尹文子》文字粗陋毫无精义，7梁启超先生认为今本《尹文子》的思想与《庄子·天下》所载尹文思想不同应是伪书，8冯友兰先生认为今本《尹文子》是伪书不可用，9张岱年先生也断定今本《尹文子》与《汉书·艺文志》所载不同不能研究尹文思想，10以及古史辨派诸先生多认为《尹文子》是伪书。11有证伪，就有证实。12笔者以为，证伪多主观论断，且《尹文子》的真伪与《尹文子》能否作为研究尹文的思想资料是两回事，不能因为今本《尹文子》不是原本就认为其不能作为研究尹文思想的资料。应该说，今本《尹文子》虽然不是《汉书·艺文志》著录的《尹文子》，而是经过仲长氏整理过的，但如同《论语》是由孔子弟子记录、《管子》是由后人编写一样，是可以作为研究尹文思想的基本资料的。况且先秦典籍多为弟子或后人所作，远非一时一人完成，《尹文子》之可信不属特例。
“名”是用来描摹事物之“形”的，“形”则是“名”的所指对象，两者应该是一种对应的关系，“名者，名形者也；形者，应名者也。”13这种对应关系有时候并非一一对应，王之道斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”相一致，故尹文“正形名”正“君”、“臣””、“上”、“下”之“礼”就是“为为政”，就是“先王之道”的体现，因为“君”、“臣””、“上”、“下”之“礼”才是治乱的根由，《大道上》说：“上之所以率下，乃治乱之所由也。故俗苟沴，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之”，《大道下》也说：“乱政之本，下侵上之权，臣用君之术”，“法”在这里是“礼”的补充，即“礼”具有逻辑先在性，先有“上”、“下”才有自“上”而“下”或自“下”而“上”之“法”，如同先有“俗”、“物”但“俗”不“沴”、“物”不“溢”就不必要“为法”、“立制”一样。这与儒学相一致。
合而论之，可知尹文对于儒学之态度。晁公武《郡斋读书志》甚至认为尹文叛出名家之道而宗儒家之言，“今观其书，虽专言刑名，然亦宗六艺，数称仲尼，其叛道者盖鲜。”14晁氏之说虽然极端，因为尹文并没有完全吸收儒家的礼治，更多的只是继承其为治天下的宗旨与“和”的精神，而以具体的法家治道充实其内容，但也证明了一个事实：尹文受到了儒学的影响，并在较大程度上继承了儒学“正名”的礼治精神。其它论仁义、礼法、为政之道者，同样能看出尹文思想中的儒家痕迹，如《大道下》将“仁”、“义”、“礼”、“法”当作“治世之术”可为证，为免繁琐，姑不多论。
此外，尹文与孔子一样认为“正名”是治国和理事的基础和根本，因为“名”之外还有“分”，“正名”正是为了“分明”，前者在物，后者在我，两者之间有天然的区别，“名宜属彼，分宜属我。”（《大道上》）在尹文看来，只有物我的“名”、“分”确定，才能万事中矩，私心合规，“名定则物不竞，分明则私不行。”（《大道上》）确定地找到自己的位置并明了自身的人生价值和意义且安之若命，就是“分明”，知此并能推己及人至于天下，就能更好地为政治国，“全治而无阙者，大小多少，各当其分。”（《大道上》）孔子虽没有强调“名”“分”的物我之别，却直指其根本和要害：君臣之分15，“季孙之宰通曰：‘君使人假马，其与之乎？’孔子曰：‘吾闻君取于臣谓之取，不日假’……故孔子正假马之名，而君臣之义定矣。’”16所谓的“正假马之言”，其实就是正“名分”，而从“君臣之义定”就可知道“名分”对于治国理政的重要性和根本性。换言之，尹文强调“名分”不仅仅是为了丰富“刑名之术”，其根本的目的在于依所“察万物之理”为政治国。
诚如《吕氏春秋·正名》所言“凡乱者，形名不当也。”而其后所举“尹文见齐王”的例子则正是讨论尹文对于为政治国的见解，与《大道上》所载：“失者，由名分混；得者，由名分察”相合，这是明确的形名为为政的思路。笔者以为，尹文的形名思想虽渊源于邓析，但受到了孔子所代表之儒家的“正名”思想尤其是“以名正实”之思路的影响，从聚焦于法律的“刑名之术”上升到为政治国平天下的治道，“名正则治，名丧则乱”（《吕氏春秋·正名》），其不变的宗旨是为政治国平天下，其损益的内容是如何为政治国平天下。
因为邓析的“刑名之术”主要聚焦在法律层面的政治斗争，所以尹文接受法家的思想比较全面，且多是正面接受，这从其对“法”、“术”、“势”皆有专门的论述可以看出。
首先，关于法。尹文认为法有四呈，“一日不变之法……二日齐俗之法……三日治众之法……四曰平准之法。”（《大道上》）可见，“法”是公开的，是治国的根本原则，只要一切准于法度，则无论聪慧还是顽鄙，皆能得其所治，“以名稽虚实，以法定治乱，万事皆归于一，百度皆准于法……如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。”（《大道上》）相反，“治国无法则乱，有法而不能行则乱。”（《大道上》）换言之，“治”、“乱”生于“治国”，即先有国才有“治”、“乱”才需要“法定”，而国之存在依赖的是古圣贤所制的礼乐制度，但时移世易，礼乐制度崩坏且不合时宜，故“治国”需要“以名稽虚实”，则知“正形名”的“虚实”不是具体的“法”，也不是完全回复礼乐制度，而是“上之所以率下，乃治乱之所由也”的“上之所以率下”，即指向“和”的儒家“序尊卑”的礼治精神。
其次，关于术。尹文说：“术者，人君之所密用。”（《大道上》）这与法家强调“术”是人君治理群臣的独有技能相一致，“术者，因能而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）与法家不同的是，尹文大大丰富了“术”的内容，“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。”（《大道下》）这里的“术”明确包括了儒家、法家的治理思想。
最后，关于势。尹文说：“势者，制法之利器……有势，而使群下得为，非势之重者。”（《大道上》）“势”可以理解为君王的权势和地位及其所产生的“威仪”，所以必须“重”，即君王之“势”“重”，自然威权无上，群下不敢妄为，“故人君处权乘势，处所是之地，则人所不得非也。”（《大道上》）此与儒家强调“君子不重则不威”（《论语·学而》）一贯，也与法家“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）一致。
需要说明的是，尹文主张“正形名”要先于法治，两者是逻辑的互补，是为政治国平天下之过程的相承接的两个不同阶段，不是非此即彼的关系，即先“正形名”，才能施行完整的法治，“大要在乎先正名分，使不相侵杂，然后术可秘，势可专。”（《大道上》）这里“先正名分使不相侵杂”与“以名稽虚实”一贯，都不是指“法”，而是指继承自圣人的“和”的礼治精神，亦可谓“法”的所以然。“术可秘”、“势可专”，虽然没有专门提到“法”，但是法家谈“术”和“势”都是基于“法”的基础，是不言而喻的。故此可知，尹文形名思想的实质在于先“正名分”再依照法家的治道思想为政治国平天下。
尹文的思想不止受到儒、法两家的影响，还受到道家的影响，如下：
“老子曰：‘以政治国，以奇用兵，以无事取天下。’政者，名法是也……奇者，权术是也……以求无事，不以取强。取强，则柔者反能服之。”（《大道下》）
“老子曰：‘民不畏死，如何以死惧之？’……此人君之所宜执，臣下之所宜慎。”（《大道下》）
从引文中既可以看到道家思想的痕迹，也能看到尹文对于道家思想的改造，如“政者，名法是也”并不符合老子强调“无名”、“不争”、“无为”的治理思想，“奇者，权术是也”也不符合老子谈兵的本意，因为老子并不主张攻伐战争，而是教人持虚守静，宣扬“小国寡民”，以道治天下，只有在“不得已”的情况下被动应对战争，“以道佐人主者，不以兵强天下……善者果而已，不敢以取强……果而不得已，果而勿强。”（《道德经·第三十章》）尹文还沿用了老子的“道”，并以此作为“法”之上的天下大治的最高境界或根本治法，如下：
“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也。法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”（《大道上》）
“大道治者，则名、法、儒、墨自废……老子曰：‘道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。’是道治者，谓之善人；藉名、法、儒、墨者，谓之不善人。”（《大道上》）
“道不足以治则用法，法不足以治则用术。”（《大道上》）
尹文所理解的“道”已非老子的“道”，而应该是杂糅儒、法两家思想的“道”。无论“道行于世”还是“法行于世”，尹文对于贫贱、富贵、愚弱、智勇的区分都一样，这符合黄老道家的立场，但不符合老子道家的论述，这便是《四库全书总目提要》认为《尹文子》“合儒墨，兼名法”“出入于黄、老、申、韩之间”并列之为杂家的原因。17本文认为，仅仅因为尹文吸收儒、法、道的思想就认为他属于黄老一派有欠妥当，正如《易·系辞下》所言“天下同归而殊途，一致而百虑”，黄老道家所代表的是百家争鸣交融互发的趋势，故杂取诸家的现象出现在各家各派，并非黄老一家独有，如孟荀气化宇宙论袭取道家、韩非之学出于荀学、名家与墨家互取等，只是程度和方向不同，这才有黄老、杂家以及各家之不同。尹文属于名家，其在接受儒、法、道三家时与黄老道家杂取儒、法两家思想有相似性并不奇怪，但不能因此说尹文站在黄老道家的立场接受儒、法二家的思想，因为黄老道家的思想特征是道、法两家为主，“道法结合，以道论法，兼采百家之长”18，而尹文“正形名”的思想实质却指向“和”的礼治精神并强调其逻辑地在“法”之先，以儒、法两家为主。其不同可见一斑。故说尹文接受了黄老道家的思想则可，但不能说其就是黄老道家。
那么尹文所接受的“道”究竟是怎样？《说苑·君道篇》有如下记载：
“齐宣王谓尹文曰：‘人君之事何如？’尹文对曰：‘人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因，故民不以政获罪也。大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣。书曰：睿作圣。诗人曰：岐有夷之行，子孙其保之！’宣王曰：‘善！’”19
可见，尹文的“无为”不是“守柔处下”、“致虚守静”，而是强调为政应该“事寡”、“法省”，使民众“不以政获罪”。这并非对齐国为代表的当时政治制度的否定，只是提出了更高的要求。换言之，与老子相比，尹文的“无为”实是“有为”，突出表现为“容下”和“容众”。这里的“容”显然与老子“小国寡民”不同。因为老子之意在于消除繁苛的政令回复“无欲”的纯朴本性从而引导出“不争”、“不尚贤”的为政宗旨，其“无为”更多体现为“消除”人为而崇尚“自然”；可尹文的“容”则体现为“简省”，其主导者不是纯朴的自然本性，而是人君的“大德”及其来源“大道”，是明确的“有为”，正需要“尚贤”，是所以要“睿作圣”和“夷之行”，其潜在的逻辑是“容”的越多“德”越“大”也越能显“道”，“古之为国者，无使民自贫富，贫富皆由于君，则君专所制，民知所归矣。”（《大道下》）这是儒家为政的精神。结合“事寡”、“法省”进行综合考虑，尹文应是以道家的“无为”与儒、法两家的治道互参，得出“容”这个处于儒家“隆礼”、法家“重法”和道家“无为”之间的中间立场，即“容众”和“容下”。要之，“人君之事”在于“容下”，而“容下”就需要“有为”，就是为了“天下理”。
然则如何“有为”以达“天下理”？或者说尹文所说的“道行于世”的局面怎样实现？答案就是以“圣法”治天下，“圣法之治，则无不治矣。”（《大道下》）这里的“圣法之治”不是老子追寻的圣人“独治”，“太上，下知有之”（《道德经·第十七章》），自然不能无为。在尹文看来，“圣法”的获得本身就很难，因为只有圣人才能制定圣法，“此万物之利，唯圣人能该之”（《大道下》），但过往圣人制定的“圣法”又因为时移世易造成理解的偏差和适用性的变化，且“与众共治”的“众”和“与者”都不是圣人，则现实的“为政”只能依托形名思想去诠解损益过往圣人制定的圣法才可能努力靠近“圣人之治”，却永远难以达到。这是一个见仁见智的过程和选择，真正完美的“圣法之治”或老子的“以道治国”都只能是一种为政理想。
要之，尹文虽然受到老子道家乃至黄老道家的影响，但尹文形名思想的本质主要体现为儒学“为政”和法家的“治道”的综合，对于老子思想则更多体现为改造而不是继承和发扬，故此与老子相去较远，而与儒、法更近。
除了反思和接受儒家“正名”思想的精神以确立“正形名”的先在原则，尹文还接受了法家的治道思想并以之作为治理天下的具体的手段和准则，同时又贯之以对老子道家“以道治国”理念的改造和吸收，提出了“与众共治”的观点，如下：
“为善使人不能得从，此独善也；为巧使人不能得从，此独巧也。未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者，巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，而贵其能与众共治。＂（《大道上》）
“是以圣人任道以夷其险，立法以理其差。使贤愚不相弃，能鄙不相遗。能鄙不相遗，则能鄙齐功；贤愚不相弃，则贤愚等虑。此至治之术也。”（《大道上》）
在尹文子看来，“圣人之治”即“至治之术”，是治理国家的理想参照。但“圣人之治”有两种情况：“独治”和“与众共治”，且“与众共治”更加的可贵。何者？因为“独治”和“与众共治”虽然对圣人来说没有本质差别（圣人之所以为圣人就在于能找到最合适的治理路径，人同此心，心同此理），但对后继者有很大影响，毕竟圣人也有退位不在之时，其后继者不是圣人，则只能依赖“己意”而不是“圣人之意”治理天下。若圣人先前是自“己”出的“独治”，则无法被继承和延续；若圣人先前是“与众共治”，“众”说明是集体，则其治理必定不是自“己”出而是自“理”出，又“理”乃万事万物本有且不随人的意志变化而变化，故后继者可以通过“正形名”的方式“察理”从而在一定程度上继承和延续“圣人之治”。这便是“贵其能与众共治”的原因。如同“善”、“巧”之理一样，治理国家不能“独善”、“独巧”，故“与众共治”的精义就在于让所有人充分参与————“共治”。就普通人来说，何以能参与？依于万事万物自身之“理”，如同“善”有“善”之理、“巧”有“巧”之“理”，“与众共治”本就自“理”出，故原则上只要明了“理”就可以参与“共治”。普通人如何知万事万物之“理”？依于形名，“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名之于事物，无所隐其理矣。”（《大道上》）然则“理”有大、小、深、浅，普通人可以参与“共治”不代表必然能够参与“共治”，更遑论愿意不愿意的情况，所以尹文特别强调“与”。圣人如何“与”？是“任道以夷其险，立法以理其差”。尹文这句话虽有互文之意，但“任道”和“立法”终究是有层次区别的（这种区别对圣人来说等于没有），因为“法不及道”，所以从“至治之术”看，“任道”逻辑地先于“立法”并高于“立法”，“道不足以治则用法。”这与“正形名”逻辑地先于“法”相一致，又因为“正形名”本就指向儒家“和”的礼治精神，则可知尹文的“任道”应内在地包含“和”的礼治精神。换言之，尹文强调“正形名”不是为了肯定或固化“贤”、“愚”、“能”、“鄙”等相互之间的等级和差别，而只是强调位置不同所以“名分”有异，“名分”有异但“任道”则同，故能“不相遗”、“不相弃”，“智不能得夸愚，好不能得嗤丑，此为得之道也。”（《大道上》）这样的“至治之术”必然走向儒家“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”的“大道之行”的局面，但也有不同。儒家“尚贤”，崇尚的是“人治”，而有“贤”则有“愚”，则可知儒家的“贤人政治”虽与“与众共治”相似，但儒家的“众”主要指的是“贤人”群体，且“礼”大于“法”；而尹文的“众”指的是“能”、“鄙”、“贤”、“愚”的全体，其主张“立法以理其差”也表明主要依赖的是自“理”的“法治”。尹文的思想与法家也有不同，法家崇尚霸道，君主定于一尊，既有“术”的奥妙统御群臣，又有“势”之重威慑天下，则其虽有群臣，反不如儒家的“贤人政治”那般和谐与开明。更不似老子道家“持虚守静”、“小国寡民”的“无为而治”，因为老子追寻的理想社会形态必须有圣人治世才有可能实现，且就算有圣人治世也只能算是“人治”，与尹文的依赖“法”的“与众共治”有本质不同。
然则是什么样的“法”可以让“贤”、“愚”、“能”、“鄙”不相遗呢？或者说，尹文“与众共治”依赖的根据是什么？尹文的回答是：只有圣人才能制定的“圣法”，如下：
“田子读书，曰：‘尧时太平。’宋子日：‘圣人之治，以致此乎？’彭蒙在侧，越次答曰：‘圣法之治以致此，非圣人之治也。’宋子曰：‘圣人与圣法，何以异？’彭蒙日：‘子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，已非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万物之利，唯圣人能该之。”（《大道下》）
“唯圣人能该之”的意思是作为“与众共治”之根据的“圣法”只能由圣人制定，即只有圣人制定的“圣法”才能“夷险”、“理差”实现“无不治”。因为“圣人”只能在一定程度上代表“理”，但本身并不是“理”，“理出于己，已非理也；己能出理，理非己也”，所以依赖“圣人之治”实际上等于依赖圣人一个人，等于“独治”；而“圣法之治”依赖的则是万事万物的根本之“理”，而“理”在于万事万物本身，不在人的主观意志，“用与不用，皆非我用，因彼所用与不可用，而自得其用”（《大道上》），则依赖“圣法之治”等于依赖万事万物本身及其“理”，是谓“与众共治”。尹文在这里提出了“圣人之治”（人治）和“圣法之治”（法治）的问题，如果说儒家重“人治”，主张以礼制法、以法率下，法家重“法治”，强调以法督下、法术势相结合，那么尹文就是在两者结合的基础上强调“与众共治”，即遵循圣人所制定的“圣法”（在儒家看来，礼法皆由圣人制定），在以法率下的同时，遵循“圣法”保护“万物之利”的原则，以法督下，让所有人都参与进来，从而达到“无不治”的目标。要之，尹文的“圣法”作为“圣人之意”与儒家“圣人制礼法”的说法，思想精神和目标是一致的，都是追寻“和”的“生人之意”，只是具体实现的内容和路径不同。
其实，老子的“以道治国”也隐含着尹文“与众共治”的思想基因。因为“小国寡民”实际上就是在很大程度上消除中间阶层，“绝圣弃智”、“不尚贤”、“复归于婴儿”都是在最大程度上标榜人性最朴实的本然状态，这就是最大的“与众”，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经·第五章》），将人们的生活和国家安危都交还给人人都有的朴实人性或说人们自身的“持虚守静”上，即“无为而治”，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《道德经·五十七章》），可以说是老子特色的“与众共治”。
尹文形名思想的宗旨和目标是为政治国平天下，是经儒、法、道三家思想的影响后对邓析“刑名之术”的反思和改造，既不局限在法律的政治斗争中，也不是为了纯粹的名辩逻辑。笔者以为，尹文形名思想的形成，首先是对儒家“正名”之思想精神和宗旨的高度认同和吸收，其次是对道家“以道治国”理念的改造和发挥，但同时又抛弃了儒、道两家的具体的治道思路。因为现实的政治斗争说明为政治国平天下从来就不仅仅是一种理想，依赖圣人同样只是一种奢望，且具体的人总是有着各种各样的特性和不同，现实的社会和政治情实也总在不断变化中，不可能全部预见，更不是完全由个人决定，即使是圣贤也不行，“天下万事，不可备能。责其备能于一人，则贤圣其犹病诸？”（《大道上》）故此，尹文又接受了法家的治道思想，以“法”统贯“名”、“分”并当作为政治国平天下的法度和准则。要之，尹文是对儒、法、道三家的思想进行接受和改造，私淑自洽于邓析的“刑名之术”，围绕着为政治国平天下的宗旨和目标，提出了“与众共治”的思想。
从思想的精神和实质来看，尹文的“与众共治”与儒家“正名”的治道思路最为接近。主要体现在两方面。一者，“圣法”只有“圣人”能制定，这与儒家强调圣人制作礼乐并无二致，则“与众共治”说到底还是来源于“人治”。第二，尹文认为“正形名”的目的在于“正名分”，是先于“法”的，20而“正名分”正是儒家所强调之礼的核心内容，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》），即儒学的“正名”即“正名分”也就是“正礼法”，“礼”又是“法”之根本或前提，“礼者，法之大分，类之纲纪也……故隆礼，虽未明，法士也”（《荀子·劝学》），则尹文所谓的“正形名”很可能在一定程度上是指儒学的“隆礼”；再结合《礼记·仲尼燕居》“礼也者，理也”和《礼记·乐记》“礼者，理之不可易者也”的记载，以及《大道上》“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名之于事物，无所隐其理矣”的思路，可知尹文的“正形名”正是为了“察理”，也就是“察礼”。简言之，尹文的“与众共治”所追寻的是儒家“圣人之治”的和谐，是“各当其分”的“有序”，而不是法家独尊下的森严等级的社会。然则尹文既然将儒家的礼治精神置于“法”之前并主张“与众共治”，又为什么将“仁”、“礼”等当作治国之术呢？“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。”（《大道下》）这正是尹文之提法与儒学的不同。尹文基于“正形名”的“与众共治”依赖的是万事万物自有的无所不包的“理”，圣人体察万事万物之“理”制定出“圣法”，表现在人事上就是各自的顺“理”之自然的“名分”，依此治国便是以“大道治国”，便能“无不治”，“全治而无阙者，大小多少，各当其分。”（《大道上》）但是现实的社会没有圣人，人们只有根据自己的理解去猜度“圣人之意”和执行“圣法”，不可避免地出现偏离“圣人之意”的情况，甚至借“圣法”之名满足“私欲”之实，从而造成“礼崩乐坏”的现实。面对“名实相怨”的僵化礼法制度及由此衍生的所谓“贤人政治”，尹文对儒家的礼治进行损益，即继承儒家礼治的精神而扬弃其内容，故此，尹文“正形名”指向的是圣人制作礼乐的本意，也就是“圣法”所具的“和”、“节”之意，而不是出于私意的人为，也不是全面的“隆礼”，后者因为人为的加入只能作为“治世之术”被接受。正因为如此，尹文强调自“理”出的“圣法”，以区别于儒学强调的自“己”出的圣人“独治”，毕竟礼乐的崩坏正是因为其沦为当权者争权夺利的工具；“圣人之治”尚且是“独治”，儒学“尚贤”所指向的“贤人之治”就更避免不了受私意的影响，“理出于己，已非理也；己能出理，理非己也。”（《大道下》）
从思想的具体内容和可施行的准则来看，尹文的“与众共治”与法家的治道思想最为相近，即两者皆以“法”、“术”、“势”的结合作为实现为政理想的主要手段。这是继承儒学礼治精神的尹文必然要走的路。不同的是，尹文追寻的是“与众共治”的和谐，法家强调的是绝对服从的霸道。
从思想的理想性和象征意义来看，尹文所贵“圣人之治”的“与众共治”与道家的“以道治国”最为接近，与黄老道家的立场相似，但不是黄老道家，而只是继承和改造了道家之“道”，突出表现为对“无为”的不同理解。其中，尹文主张融合儒、法两家的“圣法”之“有为”，能且只能当“圣法”得以施行的情况下才可能进入一种只依于“圣法”而无须“人为”的“无为”，与道家主张“不争”、“持虚守静”、“守柔处下”的“无为”有本质不同，也与黄老道家强调“道法结合、以道论法”的“无为”有异。
总而言之，尹文的形名思想不在于语词和概念的纯粹逻辑的名辩，而在于为政治国平天下，其所谓“正形名”是为了察“理”（礼）以“正名分”，是为了求“圣法”以正治国之道，是为了“与众共治”。
注释：
1.班固：《汉书》第六册，中华书局，1962年，第1736-1737页。
2.见明张溥：《汉魏六朝百三家集》卷九《刘子骏集》，钦定四库全书本。
3.如《列子·力命》：“邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产之政，做竹刑。”《吕氏春秋·离谓》记载：“郑国多相悬以书者。子产令无悬书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣……子产治郑，邓析务难之……于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”
4.刑名即形名，形名家即形名家，这是大多数学者的观点，但也有不同看法，谭戒甫先生认为名家与形名家不同，前者是真正的“名家”，后者如《史记》、《汉书》所载的名家，即邓析、尹文、公孙龙之流，实际上应该叫做“形名家”。见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社，1957年，第74页。
5.《中国历史大辞典》（上海辞书出版社，2007年）记载邓析于公元前501年去世，而尹文约公元前360年出生，按照学术盛年的计算方法，两者相去约二百年。
6.《论语·为政》：“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政,奚其为为政？’”
7.郭沫若：《青铜时代》，中国人民大学出版社，2005年，第187页。
8.梁启超：《国学要籍研读法四种》，国家图书馆出版社，2008年，第48页。
9.冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社，2007年，第285页。
10.张岱年：《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社，1996年，第351页。
11.顾颉刚编：《古史辨》第六册，海南出版社，2003年，第147-158页。
12.周山：《<尹文子>非伪析》，《学术月刊》1983年第10期；胡家聪：《<尹文子>与稷下黄老学派》，《文史哲》1984年第2期。
13.《尹文子·大道上》，见高流水、林恒森译注：《慎子、尹文子、公孙龙子全译》，贵州人民出版社，1996年；并见王恺銮《尹文子校正》，商务印书馆，1935年。本“有形者必有名，有名者未必有形。”（《大道上》）可见，“形”和“名”之间，尹文虽然主张“形以定名”（《大道上》），但更赞成“名以检形”（《大道上》），因为“名”是一种主观的描摹和抽象，其从一开始就是“正形者”，“名也者，正形者也”（《大道上》），代表的是人们对于事物的认知和思维结果，“别彼此而检虚实”（《大道上》），不可以出现差错，“形正由名，则名不可差。”（《大道上》）虽然“名不可差”，但“形”同样不能丢，两者是一种相即相需的关系，“形之于名，居然别矣，不可相乱，亦不可相无……今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。”（《大道上》）这里的“万物”指的虽是宇宙总体，但牵涉到“名”，而“名”有三科，“一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”（《大道上》）可见，尹文的“名”主要指的是伦理政治和日用之间的人类必须面对和可以“名”的事物，“有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。”（《大道上》）这与儒家的礼治处于同一论域。又因为尹文“正形名”的目的本就是为了“定事”、“察理”，“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则刑名之于事物，无所隐其理矣”（《大道上》），则可知“正形名”所察的“理”并非指向宇宙总体的“万物”之“理”，而是“益于治者”、“益于事者”。这与儒家指向礼治的“正名”相一致。换言之，尹文“正形名”的思想实质，不是延续邓析的聚焦于法律的政治斗争，也不是纯粹概念的逻辑名辩，而是上升到治国平天下的高度，表现为孔子“正名”所指向的礼治精神，即治国平天下的为政宗旨和圣人制礼法的本意，并非儒家礼法的内容和形式。论证有三：一者，《大道上》开篇，尹文就肯定并引用了孔子的“正名”为自己的“形名”做注，“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。故仲尼云：‘必也正名乎！名不正则言不顺也。’”孔子的“名正言顺”是强调的自上而下的礼治，是“祖述尧舜宪章文武”的“圣人之意”，则尹文称述“大道”的“形名”也应指向为政治国平天下的“先王之道”，不然不会紧接着说“大道治者，则名、法、儒、墨自废”；二者，孔子“正名”思想首先集中在为政，而为政的中心内容是“君君、臣臣、父父、子子”，则孔子的“正名”逻辑地先表现为“正君臣”，尹文同样认为“正名”就是“正君臣”，“君不可与臣业，臣不可侵君事，上下不相侵与，谓之名正”（《大道上》），可见“君”、“臣”各有之“名”、“分”，与“上”、“下”各有之尊卑，同为尹文和孔子为政的核心；三者，尹文认为圣王制礼乐的动机以及周以来礼乐精神主要表现为“和”、“节”，“圣王知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。”（《大道上》）这与《论语·学而》强调“礼之用，和为贵。先文所引《尹文子》原文皆出此二书，未免繁琐，下面引文只注篇名。
14.晁公武：《郡斋读书志》上，上海古籍出版社，1990年，第495页。
15.孔子认为君臣之分对于父子和夫妇有着逻辑的先在性，或者说在忠孝两难全时，“志士仁人”通常会选择忠，因为忠面向的是国家天下，孝则是家，“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”（《论语·卫灵公》），仁的根本虽然是孝，但那主要是指行仁的出发点或教化的着手处，并非是对象和境界，换言之，仁的对象或境界主要是国家天下乃至一切人，绝不仅仅只是孝的对象——父母长辈，所以忠是比孝更加超越的价值和意义。事实上，法家也有类似观点，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）
16.许维遹：《<韩诗外传>集释》，中华书局，1980年，第201-202页。
17.永瑢、纪昀等编：《四库全书总目提要》，卷一百十七子部二十七杂家类一。
18.白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由和百家争鸣》，三联书店，1998年，第93页。
19.向宗鲁：《说苑校证》，中华书局，1987年，第2页。
20.这点与邓析的思路是一致的，如《邓析子·无厚》：“循名责实，案法立威，是明王也。”