摘要：心斋、坐忘属于现代心理学和神经科学所研究的凝神状态，庄子达到这种状态的方式取自养生家的行气之术。庄子将行气所致的凝神体验作为灵感源泉，从中获取某种真理性认识——道。除了行气，庄子后学还将专注外物作为达到凝神状态的手段，因此，《庄子》外杂篇中既有朱利奥·贝穆德斯所谓内部诱导式凝神，又有其所谓外部诱导式凝神。庄子后学不再将凝神体验作为获取真理性认识的源泉，而是以凝神状态标示凝神者境界高深、怀藏真理，进而借凝神者之口说出其所要表达的思想。较之庄子，庄子后学的思想建构方式更趋理性。
关键词：庄子；凝神；心斋；坐忘；行气
心斋、坐忘及类似状态历来是庄学研究中的难点。心斋、坐忘究竟是一种什么状态？心斋、坐忘对庄学的建构有什么作用？澄清这两个问题，有助于学界准确地理解庄学。笔者以为，要澄清这两个问题，需具备跨学科的视野。依心理学和神经科学的标准，心斋、坐忘属于典型的凝神状态(contemplative states)。凝神一词的字面意思是将注意力集中在一个事物上，《庄子》中有“神凝”1和“凝于神”2之说，这二者便均有注意力集中之意。心理学和神经科学语境下的凝神并非一般意义上的注意力集中，而是特指一种注意力高度集中且持续集中的状态。最早研究这种状态的是美国著名心理学家威廉·詹姆士(William James)。威廉·詹姆士将佛教徒同印度教徒的三摩地以及基督徒对上帝的存想视作典型的凝神状态，并提出了“高级凝神(contemplation)状态”3和“‘暗的凝神’(dark contemplation)”4等概念，但并未给凝神下一个精确的定义。从威廉·詹姆士的论述中，我们可以明显地看出，凝神状态多见于宗教活动。于是，在后世研究者那里，凝神(contemplation)一词便常与带有宗教色彩的冥想(meditation)一词混用。不过，在本研究中，冥想一词所带有的宗教色彩对于并无宗教信仰的庄子而言纯属多余，因此，笔者较少使用这一名称。对于凝神的定义，美国天主教大学的朱利奥·贝穆德斯(Julio Bermudez)等人综合诸家之说，作出了准确的表达：“在当下的语境中，凝神/冥想被定义为一种故意诱发的意识状态，其特征是聚焦当下，集中和持续的注意力，放松和排除判断”5。朱利奥·贝穆德斯等人还提出：“概括地说，凝神状态可以通过(1)内部诱导的方式来达到，这种方式依赖于内在的、心理的或主观的调节和专注(例如，计数呼吸、咒文、开放式监控、公案)；也可以通过(2)外部诱导的环境来达到，通过将练习者置于一种优化隐秘体验的文化—宗教氛围中，吸引并维持其对感性和客观元素(例如，图像、人工制品、自然或人为环境、社会情境)的注意”6。上述有关凝神的理论对我们研究《庄子》提供了有益的指导。
达到凝神状态的方式有多种，心斋、坐忘的凝神状态是庄子通过对自身呼吸之气的专注而达到的，朱利奥·贝穆德斯的以上论述中就提到了这类方式。庄子专注呼吸之气的方式源于一种养生之术，即行气。行气是以意念引领呼吸之气在体内运行的养生之术。最早明确记载行气的史料是《行气玉铭》。《行气玉铭》以“行气”二字开头，详述了行气的具体过程，并以“顺则生，逆则死”7之说暗示了行气的目的在于养生。尽管行气的创造者并非为了训练注意力，但由于在行气的过程中，行气者需全程将注意力集中在呼吸之气的上下出入上，这就自然消除了与此无关的杂念，杂念除尽，内心自然空虚寂静，可见，行气者对呼吸之气的专注客观上有集中注意力之效。专注呼吸有集中注意力之效，这并非只是单纯的分析推论，而且也为大量的神经科学实验所证实。
2012年，《人类神经科学前沿》上发表了美国埃默里大学的温迪·哈森坎普(Wendy Hasenkamp)和她的同事劳伦斯·巴萨卢(Lawrence Barsalou)的一项研究。在这项研究中，“参与者被要求闭上眼睛，在扫描仪的监测下冥想20分钟，其间要将注意力集中于自身的呼吸，尤其是集中于气息在鼻孔和上嘴唇之间所造成的感觉。在意识到自己走神时，参与者须按下信号按钮，并重新将注意力集中到自身的呼吸上”，“参与者都熟悉基本的专注呼吸的冥想方式，可以毫无困难地理解和执行这项任务。参与者事先在无扫描仪监测的情况下进行了大量的按键练习，因此他们在扫描仪的监测下能很顺畅地完成按键”8。通过分析参与者的脑部影像，研究者鉴定出了专注呼吸的四个阶段，即注意力分散、意识到注意力分散、将注意力集中到呼吸上、持续专注呼吸。“在专注冥想的持续专注呼吸状态下，右侧的背外侧前额叶皮层(冥想经验较丰富的参与者)是活跃的”9，这就是说，进入专注呼吸的第四阶段之后，位于参与者前额之后的背外侧前额叶皮层就会一直保持活跃状态，前额叶皮层是维持注意力的至关重要的区域，前额叶皮层的持续活跃意味着参与者的注意力长时间集中在了呼吸上。最终，“在持续专注呼吸阶段所经历的认知状态”使得“参与调解这一功能的神经回路由于反复的练习而发生了神经可塑性变化”10，这就是说，通过专注呼吸，参与者大脑中维持注意力的神经回路得以强化，“冥想经验较丰富的参与者增强了大脑注意力区域的功能连接性”11；除此之外，“冥想经验较丰富的参与者的注意力与其视觉网络之间的连接性普遍较低”，这意味着“在不相关的情况下(比如闭着眼睛)，用于视觉处理的注意力资源会减少”12。总之，专注呼吸使参与者能够更加有效地杜绝包括视觉刺激在内的感官刺激，从而摒除杂念，集中注意力。专注呼吸使参与者的注意力长时间集中在呼吸上，这也就是使参与者的注意力持续集中；专注呼吸使参与者更加有效地摒除杂念，集中注意力，这也就是使参与者的注意力高度集中；注意力高度集中且持续集中，参与者通过专注呼吸所达到的这种状态也就是前述凝神状态。
需要指出的一点是，行气的具体过程与温迪·哈森坎普的神经科学实验的参与者专注呼吸的方式略有差异。《行气玉铭》有言：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下”13。《行气玉铭》总共45字，其中11字用于描述使呼吸深长的方法，可见，行气者不止专注呼吸，而且还有意识地调节呼吸的长短和节奏；而温迪·哈森坎普的神经科学实验的参与者仅仅专注呼吸，并不调节呼吸。这种差异会否导致温迪·哈森坎普的神经科学实验成果不能用于证明行气有凝神之效呢？对于这一问题，仅凭臆测推断，很难得出可靠的结论。为了更加有效地证明行气有凝神之效，我们还需要进一步援引更具有针对性的神经科学实验成果。2018年，都柏林三一学院的一批研究者发表在《心理生理学》上的一项研究，从一个特定的角度证明了仅仅专注呼吸与专注且调节呼吸均有集中注意力的功效。研究者发现，“蓝斑在注意力和呼吸之间建立起了对应关系。良好的注意力表现有赖于最佳水平的蓝斑紧张性活动”14。蓝斑是位于脑干的一个神经核团。“由于众所周知的动脉中的二氧化碳水平会随着呼吸而波动，而敏感的蓝斑神经元又浸泡在动脉血液中”15，加之“蓝斑神经元对波动的二氧化碳水平具有化学敏感性，因此蓝斑紧张性活动会随着呼吸频率的变化而发生振荡”16。在上述原理的指导下，研究者区分了两种形式的专注呼吸的练习，并分别考察了它们各自对注意力和蓝斑紧张性活动的影响。这两种专注呼吸的练习，一是正念练习，二是调息练习。“正念练习和调息练习之间有一个根本的区别，前者是被动地监控呼吸，不需要努力去控制它，后者是主动地控制呼吸”17。显然，温迪·哈森坎普所考察的专注呼吸的方式就属于这里所谓正念练习，而行气则属于这里所谓调息练习。
通过实验，研究者一方面肯定了“简单地观察呼吸”亦即正念冥想“会改善注意功能，并影响蓝斑紧张性活动”18；另一方面也肯定了“调息练习可以增强注意力”19，并且指出了调息练习增强注意力的具体作用机理，即“调息和其他呼吸控制练习可以减少呼吸频率，调节觉醒，改善迷走神经张力，降低二氧化碳敏感度”20。这里尤其值得注意的是“减少呼吸频率”，这是直接通过影响蓝斑紧张性活动而增强注意力，因为“蓝斑紧张性活动会依据呼吸频率的不同而出现波动”21。行气时，行气者的呼吸频率也势必减少，这是因为，行气者须采用一种异于常人的呼吸方式，即“以口吐气”。《抱朴子》载：“初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之”22。《云笈七签》曰：“凡行气以鼻内气，以口吐气”23。常人呼吸的特点是呼气时间较短，这是由肺部的自然收缩造成的，而行气者则须将体内之气“以口微吐之”，即以口缓缓吐气，这是在有意控制呼气的速度，较之呼吸短促的常人，行气者的呼吸频率自然会随之减少。由此可见，仅仅专注呼吸与专注且调节呼吸均有助于集中注意力，只不过二者的作用机理稍异，行气有凝神之效断无可疑。
依学界通论，《庄子》内篇出自庄子本人之手，外杂篇为庄子后学所作，本文亦沿用此说。将《庄子》内篇的有关文字与《行气玉铭》等文献互相参看，可知《庄子》内篇出现了大量行气痕迹；依内篇的文本和逻辑又可知，这些痕迹分别关联着心斋、坐忘等凝神状态，进而言之，内篇的凝神状态均为行气所致，属于朱利奥·贝穆德斯所谓内部诱导式凝神。尽管《行气玉铭》的形成年代尚存争议，既有郭沫若先生的战国初年说，又有陈邦怀先生的战国后期说，若陈先生的观点为是，则包括《行气玉铭》在内的行气文献均晚出于战国中期成文的《庄子》内篇，但是，只要内篇有关文字能够契合《行气玉铭》乃至后世文献所载行气的诸多特质，便足证在庄子之时即使无“行气”之名，庄子也必定谙熟行气之实。限于篇幅，以下笔者仅借两个案例说明庄子对行气之谙熟及其通过行气所达到的凝神状态。
(一)南郭子綦的“仰天而嘘”与颜回的坐忘状态
《齐物论》开篇说道：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’”其中的“仰天而嘘”是行气的典型意象。“嘘”是《刻意》篇“吹呴呼吸”中“呴”之通假字，《玉篇》曰：“呴，亦嘘，吹之也”24。《汉书·王褒传》有“呴嘘呼吸如侨、松”25之说，颜师古注曰：“呴、嘘皆张口出气也”26。“侨、松”即王乔、赤松，传说中擅长行气的神仙。可见，嘘就是以口缓缓吐气。前文已述，据《抱朴子》《云笈七签》等文献可知，以口缓缓吐气正是行气之常见外在表现。以鼻纳气的做法与常人无异，而以口吐气则是行气者明显异于常人之处，庄子用仰天而嘘刻画南郭子綦，也就暗示了南郭子綦的行气者身份。至于南郭子綦在以口吐气的同时为什么要仰面朝天，参考后世的《陵阳子明经》言：“春食朝霞，朝霞，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴，沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣，沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳，正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。”27可知在行气者的观念中，其所吐纳之气采自天空中的朝霞、晚霞、露气、太阳、天玄、地黄，既然如此，仰面朝天显然更便于摄取之。以此观之，仰天而嘘的完整意涵就略近于闻一多先生对“食六气法”所作的概括：“对着太阳或天空行深呼吸，以‘吐故纳新’”28。
南郭子綦的仰天而嘘与颜回的坐忘状态又有什么关联呢？坐忘之说见于《大宗师》篇：“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’”“堕肢体，黜聪明，离形去智”就是忘却肉体、闭塞感官、抛弃智巧，亦即处于一种不思不虑的状态，这种不思不虑的状态正符合凝神状态所具有的聚焦当下和排除判断的特征。聚焦当下和排除判断意味着既不思考既往和未来之事，也不作任何是非判断，全副注意力都集中于当下的某一事物。将这段文字与仰天而嘘所在的一段文字相互参看，便可明显看出仰天而嘘与坐忘之关联。这里的堕肢体对应形如槁木，黜聪明对应心如死灰，离形去知可谓形如槁木、心如死灰二者之合称。历代注家也多注意到这两段文字间的内在关联，如成玄英注“隐机”为“凭几坐忘”29，司马承祯也将“荅焉似丧其耦”与“堕肢体，黜聪明”互相发明，合称“黜聪堕体，荅焉坐忘”30。因此，就如曹础基先生所说：“‘隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦’，就是坐忘的形象表现”31。尤其值得注意的是，仰天而嘘这一行气意象是坐忘的形象表现之一。
综上，坐忘既符合凝神的特征，又与行气有着相同的外在表现，以此观之，坐忘状态也是一种凝神状态，这种凝神状态是通过仰天而嘘的行气之术而达到的。
(二)孔子通过“听之以气”而达到的心斋状态
“听之以气”见于孔子与颜回的一则对话。《人间世》载：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”“听之以气”与“听之以耳”“听之以心”并列，而耳与心均为人体器官，以此推之，气也应当与人体有关。与人体有关的气分两类三种：一类是精神之气，如《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气”；另一类是物质之气，物质之气又分两种，一种是构成人体的基本物质和生命能量，如《国语·周语中》的“五味实气”，另一种就是呼吸之气。“听之以气”的气不应是精神之气，因为精神之气仍然属于心的范畴，如果气指精神之气，那么，“听之以气”就不免与“听之以心”重复。“听之以气”的气也不应是构成人体的基本物质和生命能量，因为这一涵义的气并不符合“气也者，虚而待物者”的特点。在时人的观念中，构成人体的基本物质和生命能量至少包含着呼吸之气和血液，《黄帝内经》云：“人之所有者，血与气耳”32，就反映了这一观念。进出人体的呼吸之气其实是占据空间的，但因其无形无象，庄子未必能意识到这一点；而血液有形有象，明显占据空间，庄子不太可能谓之虚而待物。综上可知，“听之以气”的气应为呼吸之气。
“听之以耳”的听显系听之本义，即用耳朵感受声音，“听之以心”“听之以气”的听当然不可能指用耳朵感受声音，但均可引申为感受之意，“听之以气”即以呼吸之气感受之。“听之以气”的之与“听之以耳”“听之以心”的之出现在同一位置，应当指代同一事物。孔子提醒颜回“无听之以耳”，说明这一事物原本可以“听之以耳”，易言之，这一事物能够发出声音。既能发出声音，又能用心灵感受，甚至能用呼吸之气感受，这一事物应当就是呼吸之气本身。进而言之，“无听之以耳而听之以心”指不要用耳朵感受呼吸的声音，而只是用心关注呼吸之气，“无听之以心而听之以气”指用心关注呼吸之气既久，人便能消弭自我，即“未始有回”33，主客合一，融入呼吸之中。从现有史料来看，在庄子前后，关注呼吸之气的修养工夫只有行气。行气时，人需以意念引领呼吸之气在体内运行，其中自然包含着对呼吸之气的关注。因此，“听之以气”也应当暗指行气。心斋状态由“听之以气”的工夫而达成，亦即通过行气之术而达到，以此观之，心斋状态亦应属于凝神状态。
李泽厚先生曾经猜测：“所谓‘心斋’‘坐忘’以及‘至人之呼吸以踵’之类，恐怕与气功中的集中意念以调节呼吸等等有关。”34这里所谓“气功中的集中意念以调节呼吸”就是行气。李先生的这一洞见堪为本文上述观点之先声，可惜李先生没有为他的这一洞见提供任何论证。现在看来，他的洞见无疑是正确的。
心斋、坐忘等凝神状态于庄子而言承担着悟道之方的功能，这一点从庄子对心斋、坐忘的表述中就可以看出。
在心斋说中，庄子明确表示“唯道集虚”。虚是呼吸之气的特点，庄子说：“气也者，虚而待物者也。”这就是说，呼吸之气是空虚的，从而能够容纳外物。因此，“唯道集虚”意为只有道才能汇集于空虚的呼吸之气中，而结合上文来看，这空虚的呼吸之气又特指听之以气之气，亦即行气之气，这也就间接表明：行气可以悟道。庄子又说：“虚室生白”35。崔譔云：“白者，日光所照也。”36白就是日光照室所产生的白色光亮，虚室生白的字面意思为空虚的房间会生出白色的光亮。显然，这虚室和白均为比喻。对于室，学界通常采司马彪之说，即“‘室’比喻心”37，认为虚室比喻空虚寂静的心境；对于白，学界则采成玄英之说，即“白，道也”38。合而言之，“虚室生白”就表明人在心斋状态下可以悟道。在坐忘说中，庄子提出“堕肢体，黜聪明，离形去知”之后将会“同于大通”，照陈鼓应先生的看法，“大通”就是道，同于大通即“和大道融通为一”39，若如此，则坐忘之说表明了人在坐忘状态下可以悟道。道于庄子而言则是绝对真理。在《大宗师》中，庄子用这样的语言表征道：“可传而不可受”“可得而不可见”。从道的这一特质来看，它所指称的应当是某种抽象的、高深的道理。庄子还用形象化的语言描述道，说道“自本自根”“在太极之上”“在六极之下”“先天地生”“长于上古”，这应当是喻示道凌驾于时间、空间之上。庄子又说，道能够“神鬼神帝，生天生地”，这应当是喻示道贯穿于天地、万物之中。以此观之，道既永恒存在，又无所不在，这样的一种道理应当就是绝对真理。综上可知，庄子将心斋、坐忘作为获得真理的手段，易言之，庄子试图通过凝神状态而获得某种真理性认识。
庄子为什么会认为心斋、坐忘等凝神状态能够使人获得真理性认识呢？这是因为，人在凝神状态下，会产生异乎寻常的体验，这些体验会重塑人对宇宙人生的看法；庄子以其凝神体验反观日常经验，便难免以日常经验为假，以凝神体验为真，进而在其凝神体验的基础上，建构起某些他视为真理的思想。神经科学家对凝神体验的研究成果之多，不胜枚举，这里仅以美国宾夕法尼亚大学安德鲁·纽伯格(Andrew Newberg)对无我感和一体感的研究为例，说明凝神体验对庄子思想形成的影响。安德鲁·纽伯格分别邀请修女、佛教徒、无宗教信仰者“在实验室中静观修行”，在他们处于凝神状态时，对其大脑进行扫描，发现其中的共性之一是“皮质中与建构自我意识相关的部分——顶叶——的活动量降低了”40。顶叶的功能是建立自我意识，当顶叶的活动量降低时，“自我感开始消融”，凝神者“会产生一种奇妙的无我感”41。这种无我感也被庄子体验到了，他的“吾丧我”思想便与其直接相关。如前所述，南郭子綦的“仰天而嘘”是行气的典型意象，而行气又有凝神之效；凝神状态下的南郭子綦自述“今者吾丧我”，对于“吾丧我”，尽管学界有各种不同解读，但其字面意思无疑是我丧失了“我”，学界所争议者主要在于如何解读“我”。前文还提到，“听之以气”也暗指行气，因此，心斋的状态也应当是一种凝神状态，凝神状态下的颜回又自述“未始有回”，其字面意思为从来没有颜回，这也可以被理解为颜回的“丧我”。庄子的“我”固然可以有丰厚的哲学意蕴，但是从神经科学的视域来看，“吾丧我”与“未始有回”均涉及凝神状态下的体验，因此，这个“我”首先指自我感或自我意识，而“吾丧我”和“未始有回”则表达了庄子的无我感。
凝神者在体验到无我感的同时，必然也会体验到一体感，这是因为，无我感和一体感都是顶叶活动减少所造成的。“顶叶活跃，会让我们觉得自己与时间、空间和世界上的其他对象是有关系的。这会使我们想象神是与自己分离的，存在于个人存有的界线之外。相反的，我们扫描佛教徒静观与基督徒观想时的大脑，结果显示，顶骨区域的活动减少，所出现的则是一种时空消失的感觉”42，“会增加一体感及整合感”，凝神者会“感觉到与天地的合一感，与万物的一体感”43。这种“合一感”“一体感”与庄子的齐物我思想存在明显而直接的关联。庄子对齐物我思想的表述主要是“天地与我并生，而万物与我为一”44。从字面上看，这句话表达了自我与天地合一、与万物一体的意思。这句话所在的上下文并没有明显的行气意象，但这句话与南郭子綦的仰天而嘘同出《齐物论》，且南郭子綦的寓言位于《齐物论》开首，对全篇有一定统领作用。再者，“天地与我并生，而万物与我为一”很难从客观方面理解，从主观方面来看，则可以理解为行气后所达成的一体感。对无我感和一体感的长期体验，将使凝神者的大脑发生改变，其对事物真伪的判断亦将随之改变。这种情况就如安德鲁·纽伯格所说：“顶骨的活动如果减少，自我感就会改变，如果这种情形成为常态，丘脑的结构就会发生永久性变化，而丘脑正是大脑中营造真实回路的一部分。这种情况下，修行者观照这个宇宙的眼光便完全不同了。”45以此观之，于庄子而言，“吾丧我”“未始有回”以及“天地与我并生，而万物与我为一”并不只是一种主观体验，而或许就是他们眼中的真实自我和真实世界，易言之，就是他们达于道的一种真实性体验。
庄子通过心斋、坐忘而悟道，前辈学者对此也早有洞察，如冯友兰先生指出，庄子“由所谓‘心斋’‘坐忘’，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界”46。不过，冯先生未能为此说提供有效的证明，笔者拟借助心理科学的研究成果加以证成。
《庄子》外杂篇的凝神状态仍以朱利奥·贝穆德斯所谓内部诱导式凝神为主，但也出现了其所谓外部诱导式凝神。以下分述之。
(一)内部诱导式凝神
第一，鸿蒙的“心养”状态。“心养”之说出自《庄子·在宥》篇，其表述酷似坐忘说，其内涵则酷似心斋说。《在宥》篇记载了寓言人物鸿蒙对云将的教导：“心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟。”庄子对坐忘说的表述，“堕肢体，黜聪明”在这里作“堕尔形体，黜尔聪明”，“同于大通”在这里作“大同乎涬溟”；显然，《在宥》篇的这段文字与坐忘之说如出一辙，无疑是庄子后学对坐忘之说的阐释与发挥。值得注意的是，《在宥》篇将其对坐忘说的阐释与发挥以“心养”名之，心养即内心的修养；而心斋指内心的斋戒，庄子称斋戒为“祭祀之斋”47，祭祀之斋本就具有修养自身的功能，而心斋则将祭祀之斋的“不饮酒不茹荤”48的外在修养转化为“听之以心”“听之以气”的内在修养，因此，心斋与心养的内涵相通。陈鼓应先生曾说：“心养：如《人间世》‘心斋’”。49既然心养之说几近心斋、坐忘之翻版，那么，《在宥》篇就应当全盘承受了庄子对心斋、坐忘之内涵及达成路径的界定，并以之为心养之内涵及达成路径，易言之，心养就应当是与心斋、坐忘相同的凝神状态，心养状态之达成也应当源自“仰天而嘘”“听之以气”的行气之术。从这个意义上说，心养状态属于内部诱导式凝神。
第二，南伯子綦通过“仰天而嘘”所达到的“心若死灰”状态。仰天而嘘、心若死灰之说不仅见于《齐物论》，而且见于《徐无鬼》。《徐无鬼》载：“南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：‘夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？’”显然，《齐物论》中的南郭子綦在《徐无鬼》中作南伯子綦，《齐物论》中的颜成子游在《徐无鬼》中作颜成子，而《徐无鬼》中的“隐几而坐，仰天而嘘”“形固可使若槁骸，心固可使若死灰”等文字几乎全从《齐物论》照搬而来。前文曾指出，《齐物论》所述南郭子綦之情状，如“形如槁木”“心如死灰”，可谓坐忘之形象表现，既然《徐无鬼》对南伯子綦的描述与《齐物论》对南郭子綦的描述几无二致，那么南伯子綦的“形若槁骸”“心若死灰”也可谓坐忘之形象表现，进而言之，南伯子綦的这种状态也应当是一种类似坐忘的凝神状态。
(二)外部诱导式凝神
痀偻丈人的“凝于神”状态是典型的外部诱导式凝神。《庄子·达生》篇记载：“仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：‘子巧乎!有道耶？’曰：‘我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得!’孔子顾谓弟子曰：‘用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎!’”《达生》篇说痀偻丈人“用志不分，乃凝于神”，即用心不分散，精神专注。《达生》篇还沿用《齐物论》“形如槁木”这一凝神的外在特征刻画痀偻丈人，说他“执臂也，若槁木之枝”，从这些表述来看，《达生》篇对痀偻丈人的“凝于神”状态的设定亦如心如死灰的坐忘状态，易言之，痀偻丈人的“凝于神”状态也是一种凝神状态。不过，“凝于神”的痀偻丈人又明显不同于坐忘的颜回，前者“唯蜩翼之知”，亦即全副注意力都集中于蝉的翅膀，而后者则“一志”于自身的呼吸之气，而非某种外界事物。是需要专注于外界事物，还是仅仅依靠主观调节，这是内部诱导式凝神与外部诱导式凝神的分野，以此观之，痀偻丈人的“凝于神”状态当属外部诱导式凝神。
外部诱导式凝神的出现，说明庄子后学既有受庄子影响的一面，又试图突破庄子之窠臼，行气以凝神的旧思路受到挑战。不过，外杂篇凝神状态与内篇凝神状态的差异主要地还并不表现在外杂篇出现了外部诱导式凝神，而是表现在外杂篇凝神状态的功能完全不同于内篇凝神状态的功能，凝神以悟道的旧思路被颠覆了。
外杂篇的凝神状态并非庄子后学的思想源泉，它们只是庄子后学为了使其言说更加令人信服而施设，其功能只在辅助说理。简言之，外杂篇的凝神状态并非庄子后学的悟道之方，而是其说理之资。以下仍借前述案例以资说明。
(一)鸿蒙的“心养”之功能
结合上下文来看，心养之说缘起于云将向鸿蒙请教治民之道，依鸿蒙所说，恰当的治民之道是“徒处无为”“无问其名，无窥其情”，这其实就是内篇所谓“顺物自然而无容私”50，陈鼓应先生将其概括为“无治主义”51，意为统治者不要以自我意志干涉百姓生活。从表面上看，《在宥》篇反对自我意志，这似乎与《齐物论》中的“吾丧我”思想相通。不过，自我意志并非自我意识，后者是对自我存在的觉知，而前者特指统治者心目中的社会蓝图及实现社会蓝图的冲动，这二者并非一事，因此，《在宥》篇的这一治民之道与“吾丧我”思想并无相通之处，从而也就与无我感这一凝神体验无涉。既然如此，那么这一治民之道与心养这一凝神状态还有什么关联呢？我们不难发现，心养一词会使人联想到心斋状态中的孔子，“堕尔形体，黜尔聪明”的表述会使人联想到坐忘状态中的颜回，而孔子和颜回均为庄子所设定的得道高人形象，因此，心养状态中的鸿蒙自然也会被视为得道高人，出自得道高人之口的治民之道也就相应地被赋予了真理性。
(二)南伯子綦的“心若死灰”之功能
南伯子綦与颜成子的对话昭示出这样的道理：身心的安宁与否不取决于外在环境，而取决于内在修为。从南伯子綦对颜成子的答复来看，这一道理并非南伯子綦的凝神所得，而是他通过反思其亲身经历而逐步悟出的。南伯子綦这样答复颜成子：“吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？嗟乎!我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。”在这段话里，南伯子綦反思自己居山穴之中仍不得安宁的原因，并将其归诸自己的炫鬻之心，一想到有很多人仍存炫鬻之心而不得安宁，南伯子綦不禁为他们感到悲哀。但南伯子綦随即又认识到，这种悲哀也会使其内心不得安宁，于是南伯子綦又不禁为那些像他一样悲哀他人之人感到悲哀。很快南伯子綦又认识到，这种对悲哀他人之人的悲哀仍会使其内心不得安宁，于是南伯子綦又开始悲哀那些像他一样对悲哀他人之人感到悲哀的人。就这样，南伯子綦不断否定自己的情绪和想法，最终达到了无心的境界。当然，南伯子綦所悟之理与其形如槁木、心如死灰的凝神状态也并非毫无关联。形如槁木、心如死灰的南郭子綦俨然一副得道真人形象，其所悟之理也就随之而被标示为真理性认识即道，获得了无上权威。
(三)痀偻丈人的“凝于神”之功能
“痀偻者承蜩”的寓言中提到，痀偻丈人对孔子说道：“吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得”。这是在阐明做事专注方能成功的道理。这一道理显然是痀偻丈人事后总结的实践经验，而非其凝神所得，因为“凝于神”意味着痀偻丈人“唯蜩翼之知”，无暇作他想，因此，凝神之于痀偻丈人而言并非悟道之方。不过，在这里，凝神也并非无关紧要的叙事环节，执臂“若槁木之枝”的意象很容易使人联想到形如槁木的南郭子綦，而南郭子綦无疑是庄子刻画的得道真人，这样一来，痀偻丈人也就间接被赋予了得道真人形象，有得道真人现身说法，做事专注方能成功的道理无疑更具说服力。
《寓言》篇称《庄子》“重言十七”，即重言占据了《庄子》一书的十分之七。庄子在塑造先哲时贤形象时，往往将其置于凝神状态中，庄子后学沿用了庄子的这一手法，因此，在外杂篇中，处于凝神状态中的人物自然也会被视为先哲时贤，他们对各种道理所作的阐发也就相应地成为所谓重言了。
总之，《庄子》中的凝神状态之类型差异及其功能嬗变，说明庄子本人重视凝神体验，获取凝神体验成为其思想形成的重要途径，而庄子后学的思想形成则建基于理性。庄子与其后学的这一区别是庄学复杂性的冰山之一角，昭示了庄学是逐步趋于理性化的。
注释：
［基金项目］本文系重庆市社科规划重点项目“《庄子》内篇思想与‘静虑’行为之关系研究——以‘齐物’为考察中心”(项目编号：2017ZDZX02)的阶段性成果。
［作者简介］李凯，男，西南大学国家治理学院哲学系副教授，研究方向为先秦子学。
1.《庄子·逍遥游》。
2.《庄子·达生》。
3-4.［美］威廉·詹姆士：《宗教经验之种种：人性之研究》，唐钺译，北京：商务印书馆，2011年版，第287、290页。
5-6.Julio Bermudez，David Krizaj，David L．Lipschitz，Charles Elliott Bueler，Jadwiga Rogowska，Deborah Yurgelun－Todd，Yoshio Nakamura．Externally－Induced Meditative States： An Exploratory fMRI Study of Architects’Responses to Contemplative Architecture．Frontiers of Architectural Research．No．6，2017．
7.郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，《考古》1972年第3期。
8-12.Wendy Hasenkamp，Lawrence Barsalou．Effects of Meditation Experience on Functional Connectivity of Distributed Brain Networks．Frontiers in Human Neuroscience．No．6，2012．
13.郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，《考古》1972年第3期。
14-21.Christopher Melnychuk M，Dockree PM，O’Connell RG，Murphy PR，Balsters JH，Robertson IH．Coupling of Respiration and Attention via the Locus Coeruleus： Effects of Meditation and Pranayama．Psychophysiology．No．55，2018．
22.王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年版，第149页。
23.［宋］张君房：《云笈七签》，北京：中华书局，2003年版，第726页。
24.［南朝梁］顾野王：《大广益会玉篇》，北京：中华书局，1987年版，第26页。
25-26.［清］王先谦：《汉书补注》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第4486、4487页。
27.崔富章、李大明主编：《楚辞集校集释》，武汉：湖北教育出版社，2003年版，第1926页。
28.《闻一多全集》第1卷，北京：三联书店，1982年版，第165页。
29.［清］郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年版，第48页。
30.张松辉：《新译坐忘论》，台北：三民书局，2016年版，第66页。
31.曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，2000年版，第107页。
32．《黄帝内经》，北京：中华书局，2010年版，第491页。
33-34.《庄子·人间世》。
35.李泽厚：《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985年第1期。
36-37.［唐］陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第1433页。
38.［清］郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年版，第156页。
39．陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年版，第228页。
40-43.Andrew Newberg，Mark Robert Waldman．How God Changes Your Brain： Breakthrough Findings From a Leading Neuroscientist．New York： Ballantine，2009，p．29、211、51、81．
44.《庄子·齐物论》。
45.Andrew Newberg，Mark Robert Waldman．How God Changes Your Brain： Breakthrough Findings From a Leading Neuro- scientist．p．211．
46.冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第154页。
47-48.《庄子·人间世》。
49.陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年版，第312页。
50.《庄子·应帝王》。
51.陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年版，第230页。