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乐喻的变迁 ——“金声玉振”说的诠释与比较

发表时间：2022-02-28 23:45:13    作者：王硕    来源：《中国哲学史》2022年第1期

 
摘要 在中国古代文化对抽象思想的建构与呈现中,音乐譬喻占有重要地位，其中最知名者即“金声玉振”。孟子用该乐喻表彰孔子的圣德，朱熹则以之阐发“致知在力行之先”的观点。俞樾重新掘发赵岐疏解，对朱注提出挑战，其说表明“金声而玉振之”是一句完整的引文，且具有另一种诠释的可能。先后出土的竹帛本《五行》为俞说提供了支持，并从德性与德行、心灵与身体、工夫与境界、礼乐与社群等层面丰富了乐喻的思想意蕴。对“金声玉振”的诠释史进行考察，为管窥思孟学派的发展提供了独特视角，同时也有助于重审出土文献的学术意义。
 
关键词 音乐 譬喻 思孟学派 出土文献

   乔治·莱考夫和马克·约翰逊在《我们赖以生存的隐喻》一书中指出，譬喻不只是语言问题，它决定了人类的思维方式，是我们理解抽象概念、表现抽象理由的主要机制。[1]在中国传统的礼乐文化中，以音乐作譬是一种极其流行的思考与言说“程式”。大体而言，音乐隐喻的核心在于“和”，即以不同声音间的协调比喻多样性事物间的和谐，此外还与“乐（le）”、“听”等概念相勾连，展现出丰富的思想意义。[2]而乐喻中最知名的，即“金声玉振”。此喻原最先见于《孟子》，先秦其他传世文献均无类似讲法，后广为流传，甚至作为赞圣的妙语题写在孔庙的牌坊上。但深入历代注疏可知，其意义实际并不显明，以致各家解说多有分歧。上世纪末，佚失约两千年的《五行》篇马王堆帛书本与郭店竹简本相继出土。金玉之喻数现其中，遂成为《五行》与《孟子》彼此关联的有力证据，更被视为子思、孟子传承有序、有别他家的一项标志。然而，纸上、地下两种材料对该喻的论说存在差异，这也引发了研究者的争论。本文将从本义、喻义两个方面，梳理、分析“金声玉振”的多重意蕴，辨明诸种诠释的高下得失，并以此为切入点，对竹简《五行》、帛书《五行》说部与《孟子》进行比较，从而管窥思孟学派的发展历程。
 

   孟子的金声玉振说流传甚广，其直接影响了今人对竹帛《五行》相关段落的理解，故先从这里论起。《孟子·万章下》首章（下称“四圣章”）依次记述了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子的出处事迹，然后评断道：
   伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（a）集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。（b）智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。
   在孟子之先，罕有人将四子冠以圣名，可见其圣人标准不同于前人。不过，他虽肯认四子皆圣，重点则在于表彰孔子，将其树为圣人的最高典范——集大成，并以“金声而玉振之”释之。举此乐喻犹嫌不足，又以射作譬，探讨圣、智关系。不过，在乐喻(a)与射喻(b)之间，似有一种张力。吕祖谦曾精练地总结道：“譬之金玉，则智始而圣终；譬之巧力，则圣至而智中。以智为尚，则害前说；以圣为尚，则害后说。”[3]很多儒者也注意到了这一问题，甚至因此提议改经。[4]这表明，四圣章在论孔子相较伯夷、伊尹、柳下惠三子的殊胜处存在歧义。相应地，历代注者的立场也分成了“尚智”与“尚圣”两系，以下将分别论述两系代表朱熹、俞樾的观点。
   朱子从射喻中获得提示，认为四圣皆能至（远射百米），唯孔子至且能中（射中靶心），故孟子所谓的“圣”只是“至极”义，而不包含“中”。中，意味着达到了不偏不倚、无过不及的中道。符合中道依凭的是“智”，就好比中的依凭的是“巧”。孔子之智使其在各种境遇中都能做出最恰当的抉择，“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”（公孙丑上），为“时中之圣”。三子之智不能因时制宜，只于单一德行上做到了极致，或无比清高、或无比宽和、或责任心最重，为“偏至之圣”。因此，孔子与三子的区别，不在圣，而在智。
   然朱子所谓的“圣”、“智”是何涵义呢？让我们把目光转向乐喻。就本义而言，朱子认为“集大成”和“金声而玉振之”都与大成乐有关。乐有八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。一段乐曲演奏完毕，为一成。若是乐器独奏，则从开始到结束，都是同一种乐音，称“小成”。汇集八音，进行合奏，便为“大成”。金、玉代指镈钟、特磬。声、振均用作动词，意思分别是宣发、收束。条理，义同脉络，在此指众音。“金声”以“始条理”，即先击打镈钟，宣发其声，以开启大成乐章；“玉振”以“终条理”，最后击打特磬，终止音韵，以结束乐曲。就喻义而言，朱子认为孟子将智、圣喻为乐章的首、尾，所表达的正是一种“致知在力行之先”的观点，即唯有先掌握道德知识，才能做出道德行为；前者是否全面、充分，直接决定了后者能否时时符合中道。他把“智”释为“知之所及”，表示对理的认识程度；“圣”释为“德之所就”，表示践行既明之理所实现的道德成就。三子对理的认识有欠缺和偏颇，故德行上也趋于单一和极端，“都如乐器有一件相似。是金声底，从头到尾只是金声；是玉声底，从头到尾只是玉声；是丝竹声底，从头到尾只是丝竹之声”[5]。孔子则穷尽众理，达到了“知至”的程度，故能涵括、表现清、任、和等各种德行，并因时制宜，正似金声、玉振之间，“脉络贯通，无所不备，合众小成而为一大成” [6]，遂称“集大成者”。
   通过上述诠释，朱子不仅使《孟子》与《大学》、《中庸》关联起来，更使孟子思想与自己的学说相贯通。不过，无论是对“金声玉振”本义的说明，还是以知行解圣智，凸显致知的优先性与重要性，都不是朱子的原创，而主要是受到了程颐的影响：“乐之作，始以金奏，而以玉声终之，《诗》曰‘依我磬声’是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。”[7]程朱之说得到了很多后儒的认可，他们中的一些即便不持知先行后的立场，也会以大成乐之始终理解金、玉关系。但也有部分儒者提出了质疑，其中最值得注意的，便是俞樾的主张：
   《集注》曰：“先击镈钟以宣其声，后击特磬以收其韵。”若然，则当云“金声之而玉振之也”，于文方足。如谓下有“之”字，则上可省，然下文又曰“‘金声’也者，始条理也；‘玉振之’也者，终条理也”，是可知“玉振”下必当有“之”字，“金声”下必不当有“之”字矣。盖此句之义，赵注得之。所谓“金声而玉振之”者，以金声始洪而终杀，必以玉声振扬之，此“之”字即指金声而言。[8]
   借助细致的文本分析，俞樾发现，“金声而玉振之”的“之”字不是可有可无的助词，而是有实指的代词；其所指不是整个乐曲，而是“金声”。他赞同赵岐的疏解，将“声”理解为名词，指声音，“振”为动词，意思是振动、扬高。金类乐器起音洪亮，随后减弱，声音前后有变化。玉类乐器“终其声而不细”，声音前后无变化。因此，制造玉声的目的，在于振扬起消逝中的金声，使乐音始终保持如一。[9]依此说，“金声而玉振之”不应简称为“金声玉振”，更恰当的表达应是“玉振金声”。金、玉不再代表大成乐的开端与结尾，而是相互配合的两种乐器。然具体的器型及演奏方式，赵、俞均未言明。俞樾认为，三子智高，但圣德有欠，如同金声，善始而不能善终；孔子圣智具足，以玉振金，故始终如一，为圆满大成者；孔子远超三子处，在“圣”，而不在“智”。为使射喻意涵与乐喻保持一致，他指出，两处“尔力”均就伯夷、伊尹、柳下惠说，三子虽不失为圣（力能至），却无法仅依自身圣德实现中道（力不能中）；孔子则无须用智，便可时时中节。至于圣、智的具体含义，则未有详细的训解。
   回到《孟子》文本内部，明确称四子为圣的段落不只四圣章一处，如“伯夷……伊尹……孔子，皆古圣人也”（公孙丑上），“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也”（尽心下）。孟子还常常在将圣确立为共同点的前提下，指出四子“不同道”（公孙丑上、告子下）。所谓“道”，即出处之道，四圣章也是在此意义上展开叙事与评断的。面对战国复杂多变的政治局势，仕隐进退成为了儒、墨、道等各家思考的主题。孟子对该问题颇为关注。在他看来，四子的相同之处在于“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下；行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（公孙丑上），出处抉择上的差异不影响他们并称为圣，正所谓“君子亦仁而已矣，何必同？”（告子下）这种“圣人同异观”表明，孔子的殊胜处并不是“圣”，而是在进退之际能够做到因时而动、持经达权。由此而论，俞樾虽同朱子一样，以“始终”关系理解乐喻，其所提出的“之为代词”说也颇具说服力和启发性，但就四圣章而论，突显“圣”的重要性并不切合孟子本义。相较而言，朱子将随时而中的关键归于“智”，则更加融贯。不过，具体到智、圣的含义，则不必如朱子一般，将之限定在知、行范畴上。从四子同处看，圣意味着对道义的坚守、出色的执政能力及广远的声闻影响，用孟子的话表述，即“大而化之”（尽心下）。智，代表实践智慧，孔子之智使其可以因时变易、中道而行，达到了“不可知之之谓神” （尽心下）的最高境界。据此可谓，三子为大而化之之圣，孔子乃神妙莫测之圣。
    
   竹简《五行》1993年出土于湖北荆门郭店一号楚墓，其入葬时间约为公元前300年，成书年代更在此之前，是目前所见“金声而玉振之”的最早出处。帛书《五行》1973年出土于湖南马王堆三号汉墓，全篇呈现出明显的“经—说”结构，经部内容与竹简本大体相似，说部对经部大部分章节做出了解释，为竹简本所无。以下将围绕竹简《五行》与帛书《五行》说部对于乐喻的诠释展开论述。
1.竹简《五行》中的乐喻
   君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。（第十章）
   金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（第十一章）
   君子集大成。能进之，为君子。弗能进也，各止于其里。（第二十四章）[10]
   目前学界普遍认为，竹简《五行》的作者极有可能是子思。与《孟子》相较，竹简本论“金声玉振”有以下几点不同：第一，该喻不专形容孔子，而是归于“有德者”；第二，“金声”所喻为“善”，而非“智”；第三，与“金声”相对不是“玉振之”，而是“玉音”，这印合于赵岐、俞樾以“声”、“音”为名词的观点；第四，虽谈及“始”、“终”，但未出现“条理”一词，“始终”与“金玉”之间的关系比较模糊；第五，“集大成”在后文单独出现，无明确线索证明它与“金声而玉振之”可以相互定义。这些文本上的差异显然对朱注形成了挑战，使其很难完全适用于竹简本。因此，我们必须探入《五行》篇内部，通过分析善、圣、德的含义与关系，才能了解乐喻的意涵。
   仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。（第一章）
   德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（第二章）
   仁、义、礼、智“不形于内”，称为“行”。 仁、义、礼、智、圣“形于内”，称为“德之行”。四种行达到和谐，为“善”；五种德之行达到和谐，为“德”。纵观竹简《五行》，他处多是善、德对举，或是智、圣合说，乐喻则将善、圣关联起来描述“有德者”。其中，圣又与仁义礼智迥别，它无论形于内还是不形于内，均属“德之行”，故常被视为德区别于善的关键。而对于善、德的含义与关系，学者间也存在诸多分歧。大体而言，主流观点可分为“始善终德”与“德内善外”两系。
   “始善终德”说主张，善、德代表两类不同性质的行为所达到的境界。如魏启鹏提出，“形”意为形成，“内”指内心，“德之行”指将形成于内心的品德向外施行而成的行为。德不内形之人的所作所为只是在遵奉、执行外在的道德要求，谓之“行”。[11]王中江也认为，不形于内意味着道德动机的缺失，故“行”只是“善行”，“德之行”才是“道德行为”，对二者进行区分，目的在于说明真正的道德行为是内在动机与外在行动的统一。他还特别指出，相较于外在性，《五行》篇更注重德的内在性，强调仁义礼智圣虽是天赋的，但只是潜在的可能性，必须通过自觉修炼才能成为心灵的常态。为揭示这一内涵，他提出可以将“形于内”的“形”进一步解释为“养成”、“习得”或“练就”。[12]令四种善行不相冲突，为道德修养的初级成就——“善”，是较低的、需要被超越的修养阶段。令五种道德行为彼此协调，则达到了最高的修养境界——“德”。持此说者多沿用朱子的“金始玉终”论，将圣视为成德的标志，从而把“金声而玉振之”解释为始于善，终于德，即通过持续工夫提升道德修养的动态过程。这种讲法类似孟子所谓的从“行仁义”到“由仁义行”（《孟子·离娄下》），但放在竹简《五行》背景下，却面临以下几个问题：第一，有德君子本不应做出缺乏内在动机的善行，可第十章等处却明确说君子“为善”。第二，圣虽独属于德，却也有“不形于内”的情况；凡不形于内者都属于“行”，圣不形于内却被称为“德之行”。这一矛盾很难在“始善终德”说中得到圆满的解决。
   “德内善外”说有别于上述主张，提出“形于内”即形于心，“不形于内”即形于外，二者之间不是有与无的差别（行为有无内在道德动机），而是内与外的关系（心灵与身体、内在德性与发用表征）。如郭齐勇主张，“德之行”近似《性自命出》所讲的“心术”、“心之行”，指心灵流行的路径、现象和方法。仁、义、礼、智、圣五种德性内化于人心，称为“德之行”。将德性落实为外在的道德实践，称为“行”。德既形于内又达之于外，代表着身心彼此依凭、不断整合的过程。[13]黄俊杰提出，形于内的“形”字应作内省的“呈现”解，“内”指“中心”，《五行》篇要求人们借助“思”的工夫，将道德加以意识化，从而不再受到有形身体的束缚[14]，如第六章曰：“智之思也长，长则得，得则不忘。”他非常赞同杨儒宾的观点，后者也认为“德之行”是内在的德性，其中的“行”，不再指一般意义上的行为，而近似《庄子·天下》中的“心之行”或“心之容”，代表美德体现于心灵时的模态。[15]持此说者强调，竹简《五行》的乐喻有别于《孟子》，后者围绕始终问题展开，前者却是就内外问题而发。[16]《尚书大传》与《韩诗外传》均有言曰:“入则撞蕤宾，以治容貌，容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安，蕤宾有声，鹄震马鸣，及倮介之虫，无不延颈以听，在内者皆玉色，在外者皆金声，然后少师奏升堂之乐，即席告入也。”[17]他们根据这些材料指出，“玉内金外”是古代通行的一种观念，因此同样适用于《五行》乐喻的疏解。“玉音”代指圣，其是对天道的把握，也是五行和谐的关键：“闻而知之，圣也，圣人知天道也……圣知，礼乐之所由生也，五行之所和也”（第十七章）。“金声”所喻为善，指在不同境遇下能够做出最合宜的道德行动，如第二十二章谓“有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也”，简是义的体现，匿是仁的体现，两种原则不得混漫、冲突。“金声而玉振之”，意味着圣人以超绝的听力闻知终极真理，使五种德性在其内心完全呈现、彼此协调，并能令内在的道德意识外化为身体表征，做出恰如其分的行为。这表明，竹简《五行》中包含有内收、外扩两种工夫路径，这些工夫与礼乐紧密相关，而工夫修炼的目标在于实现以心统身、内外贯通、天人合一。这种据德（玉）行善（金）的观点能够较好地诠释为善、为德诸说，也为赵岐、俞樾“以玉振金”的讲法提供了一定的支持。至于圣不形于内何以谓“德之行”的问题，持此论者没有特别论及，我们或可沿着他们的思路给出一种可能的解释：“不形于内”表示主体在与外在世界接触后，内在德性开始发用。仁义礼智四德均落实在与他人的关系中，外化为具体的身体形态、行为动作；而圣所把握的是“天道”，其发用是心对道的体验、感应，仍属内在的精神活动，故称“德之行”。
   由上可知，相较“始善终德”说，“德内善外”说与竹简《五行》的文本、思想弥合度更高，解释力更强。竹简本关注道德的内在性与形上根源，故乐喻特别突显“圣”的地位，其意义不是 “大而化之”，而是“闻而知道”。而《孟子》虽然沿用了乐喻的表述，却赋予其以新的意义，诠释焦点也发生了转移，这无怪乎后儒会感到乐喻与射喻间的张力。
2.帛书《五行》说部中的乐喻
   帛书《五行》说部之于经部，相当于朱注之于《孟子》。就“金声玉振”而言，说部的疏解如下：
   “金声□□□□”，□□□由德重善。善也者，有事焉者，可以刚柔多铪为。故欲善如□□□□□□。□也者，己有弗为而美者也。“唯有德者，然后能金声而玉振之”，金声而玉振之者，动□□□□形善于外，有德者之□。（说部第九章）[18]
   这里的讨论聚焦在“金声玉振”的喻义上。其中，金声所喻之“善”的特点被界定为“有事焉者，可以刚柔多铪为”。“有事焉”一语，亦见于《孟子·公孙丑上》有关“浩然之气”的讨论中，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，意指开展持续的工夫实践。“铪”，义为和谐。“为”，经部第四章曰“善，弗为无近”。刚、柔，分别对应义、仁，经部第二十章曰：“刚，义之方也；柔，仁之方也。‘不强不絿，不刚不柔’，此之谓也。” 此中引文出自《诗经·长发》。宽恕小罪的柔爱温良为仁，断制大罪的刚直严正为义。在修身实践中，根据具体情境，恰当、灵活地运用不同的伦理规范，使其协调、配合，便是“善”。这与经部以“和”言“善”，如“四行和谓之善”是一致的。耐人寻味的是，《韩诗外传》也引用了同一句《诗经》，并直接将之与《孟子》四圣章纽合在一起：“伯夷，圣人之清者也。柳下惠，圣人之和者也。孔子，圣人之中者也。《诗》曰：‘不竞不絿，不刚不柔。’中庸和通之谓也。”这则文字的作者应当既读过《孟子》，也了解《五行》，或至少亲近思孟学派。而所谓“中庸和通”，与“圣之时者”一样，都意味着道德实践的合宜性。《中庸》说道：“君子之中庸也，君子而时中。”经部也有两处文字提到了 “时”：“五行皆行于内而时行之，谓之君子” （第三章），“行之而时，德也”（第十八章）。而说部作者显然更偏爱以“铪”或“和”的概念，表达“合宜”之意，故释曰：“时者，和也”（十八章）。
   对应于“善”，后文的“己有弗为而美者”指玉音所喻之“圣”。说部第六章在解释“闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”时，也提到“□□□□□□而美者也”。据上文，我们不但可以补出缺字，还能够确定以“己有弗为而美者”言“圣”，是说部的一种固定讲法。“己有弗为”与“有事”、“铪为”形成对比，显示出圣的内在性与先验性，其存在及意义不依赖于后天的工夫实践，这一点有别于竹简本的为德说。
   除了善与圣的差异，上述引文还谈到了二者的关联，可惜帛书残损严重，文句模糊断裂，对辨识与理解造成了极大困难。唯“金声而玉振之者，动□□□□形善于外”一句透露出些许信息，学者猜测阙文的大意是“动圣于内”。这呼应于说部二十一章的“由中心行之□”，并与“形善于外”构成了内与外、心与行的关系，从而呈现出德内善外的结构。
   在“金声而玉振之”与“集大成”之间，经部与竹简本一样，都未给出明确的关联。说部则与《孟子》相似，以“金声而玉振之”解“集大成”，并做了个性化的解读：
   “君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为□，靡由至焉耳，而不然。（说部第二十一章）
   朱子将“成”训为音乐术语，意为“乐之一终”[19]。说部则以“造之”、“具之”解“成”，有达致、具备之义。“大成”，代表修养的最高成就，故赞曰 “至矣”、“神耳矣”。前文提出，可以用“圣而不可知之之谓神”阐释孔子的境界。程子曾说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。”[20]孔子与三子同为圣人，只是他更备变化，所以神妙莫测。上述引文表达了同样的意思，强调“大成”虽“神”，却不是人们所以为的遥不可及，而是可以通过一定的方法实现的理想目标。
   值得注意的是，在上述引文中，“玉振”后面的“之”字也未被省去，这再一次为俞樾的“之代金声”说提供了佐证。因说部该章特别突出仁、义，着重探讨仁义的推广、落实问题，所以没有采用经部的善、圣、德等概念，而是以“己仁而以人仁，己义而以人义”论“金声而玉振之”的效验。也就是说，唯有个人修养达到“仁义善行发动自中心的仁义之德”的层次，才能够进一步推己及人，在社群中行仁行义。不过，说部虽倾向于以“内外”解乐喻。但对“始终”问题，它也有一套自己的看法：
   “君子之为善也，有与始，有与终”，言与体始，与体终也。“君子之为德也，有与始，无与终”，有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。（说部第八章）
   说部所谓“始终”，既不是孟子的“智始圣终”，也不是现代学者提出的“善始德终”，而是“为善”与“为德”的始终。“为”，带有功夫实践的意味。“始”指入手功夫，“终”代表功夫的目的与效验。说部还引入了心、体两个概念。善从开始到完成，都依赖于、落实于身体；德的达成，则从身体修炼起步，最终专注于内，使心的功能不受身体影响，从而完全实现其主宰作用。
   上述论说显示出帛书《五行》说部与竹简本、《孟子》间的异同。陈来指出，说部或为中年孟子所作，或是孟子后学的增饰。[21]无论哪种情况，说部作者确然已有一套自己的学问思考，故在注解时常常发挥己见；同时又受到经部文本的限制，从而使得帛书经部与说部之间呈现出一种解释的张力。


   朱子以金始玉终、知先行后疏解《孟子》四圣章的乐喻，强调致知的重要性。俞樾则认为，乐喻的主旨是尚圣，而非崇智。这一立场与《孟子》原意不契，但他在赵岐启发下提出的“之代金声”说却颇具说服力。该说使得金、玉之间的关联具有了另一种可能，更使“金声而玉振之”呈现为一句完整的引文。其实，朱子也曾揣测，“金声玉振”、“始终条理”的讲法很可能出自《乐经》，但未提供相关证据。[22]直到竹帛《五行》重现于世，才终于证实了该乐喻确非孟子原创，也非一时所成，而是早有所本，经历了一个长期的演变过程。与历代《孟子》注疏不同，这些地下材料以“内外”视角诠释乐喻，关涉德性与德行、心灵与身体、工夫与境界、礼乐与社群等多重问题。由此可见，乐喻的内涵与焦点在不断发生变化，诠释者将与金玉相关的音乐细节，映射在道德与政治范畴上，从而使“金声玉振”呈现出丰富的思想意蕴。当然，诸种诠释仍存在阙疑、矛盾，这部分与思孟差异有关，部分与 “金声玉振”本义不明有关。原本，不论说理焦点、概念内涵如何变换，乐喻所基于的现实经验应当是具体的、稳定的。但金、玉的乐器形制、音色特征[23]或交感方式为何，目前尚存在争议。我们或可大胆推说，竹简《五行》仍不是乐喻的最早出处，其可能滥觞于《乐经》或其他古佚书。但无论是文字释读，还是古乐复原，都很大程度上依赖于考古的新发现。希望在不久的将来，“乐喻之谜”能够得到彻底解决，进而从细部加深我们对思孟学派的认识。