内容摘要：北朝经学范畴下的“北学”，于王朝统一形势下，在“所习章句”层面与南学进行整合，这是通常所说的“北并于南”。通过零散经学记载与论议，可见北朝《春秋》学术的特性，如寒人通经入仕的学术体制，出身草野、转益多师的传承特性，重功利、实用的质朴学风，以及王朝之学的学术取向。唐初《春秋》学宗尚的转变并不影响其所继承的北学因素。借助隋唐《春秋》散论也可发现刘炫、孔颖达以及啖助、赵匡、陆淳这两个《春秋》学高峰间的联系与蜕变。隋唐统一王朝的北学，体现在其精神风貌，《春秋》经学风格的转折也是北学务实、济世等精神元素的体现，且早已超出地域融汇入时代的共同价值。
关键词： 北学 北并于南 《春秋》学
北朝经学是北学的重要发展阶段，当时多因经学中心所在而以“河北”“邺下”称之。学者也多以“河北之学”目之。关于隋唐统一后的学术大势，《隋书·儒林传》载：“南北所治，章句好尚，互有不同，（中略），大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”后世学者对南北学的评价均基于这段描述。最有代表性的是皮锡瑞的看法：“天下统一，南并于北，而经学统一，北学反并于南”，乃至认为“北学从此绝矣”。其对南北学的分辩，是以学者“所学宗主”来划分的，即所习章句和治学风格，在治学风格上“北人笃守汉学，本近质朴而南人善谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。”南学胜过北学在于“人情既厌故喜新，学术又以华胜朴。”[1]
皮锡瑞此说被广为接受，但任何观点均有其阐释前提和界限。对此说法，学者早有异见。马宗霍就提出“名宗一家、实采众说”[2]的观点。章群认为“唐代经学，可分为两期：前期曰义疏之学，后期曰舍传求经之学”“皮氏此说谓其指唐代前期经学则可，至于后期经学，实不能以‘统一’说之，亦不能以‘义疏’说之。”[3]
牟润孙曾谈及隋及唐初的南北文化碰撞时提到“自北周以降，舍魏、晋后流行于江左之中原文化，而趋于复秦、汉以前之古，既经统一，南北文化合流，必当发生之冲突现象。”[4]“当夫贞观之际，执政人物在文化上用以号召者，仍沿自北周所提倡恢复之魏、晋以前王道传统。”[5]因而《颜氏家训》中所记“清谈雅论，剖玄析微”的南学“自为新兴之朝讲求王政之主所唾弃。上既不好，下遂不习。于是此探究名理辩说事义之学，乃随灭亡之胜国而俱去。江南本儒玄双修，玄既衰熄，名理因而不谈，讲辩之学儒顿失其凭依”。[6]可见如果不把南北学概念局限于义疏学所宗传注，而是从区域学术特色与文化风格来分析，则结论迥异。
北朝后期以经学为形式的北学，所崇尚的经典传注只是其外在表现。北学内涵至少包括学术思潮、学术精神、学术规范、学者学说等多方层面。“所习章句”层面的“北并于南”，显然不意味着“北学”的完全绝灭，况且所谓“经学统一”的实施者大多是北学学者。本文将从“北学”的实质和存续的角度来观察，具体而微地考察唐初《春秋》义疏学至中唐啖赵《春秋》学派间学术风格转变与延续，在此问题上或能聊备一说。
对北朝后期南北学术异趣的描述，莫过于颜之推的观察，《颜氏家训》卷三载：
学之兴废，随世轻重。汉时贤俊，皆以一经弘圣人之道，上明天时，下该人事，用此致卿相者多矣。末俗已来不复尔，空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可。故士大夫子弟，皆以博涉为贵，不肯专儒。
南朝“士大夫子弟”从事经学“专儒”者少，其后文也列出南朝“冠冕”从事经业者也均“亦以才博擅名”。相对来讲，北方学者的情况则是“洛阳亦闻崔浩、张伟、刘芳，邺下又见邢子才：此四儒者，虽好经术，亦以才博擅名。如此诸贤，故为上品，以外率多田野闲人，音辞鄙陋，风操蚩拙，相与专固，无所堪能”（《颜氏家训》卷三《勉学》）。北朝后期学术中心在河北，唐长孺先生指出：“北朝经学实即河北之学”[7]，然而若以南朝标准，除了邢子才外，河北之学者均被认为是“田野闲人”。与南朝从事经业的学者出身士族冠冕相比，北学学者出身微贱者多。如武邑刘兰“家贫无以自资，且耕且学”（《魏书》卷八十四《儒林·刘兰传》）。被誉为“熊安生后，唯宗光一人”的武安人马光“开皇初，高祖徵山东义学之士，光与张仲让、孔笼、窦士荣、张黑奴、刘祖仁等俱至，并授太学博士，时人号为六儒。然皆鄙野，无仪范，朝廷不之贵也。”（《隋书》卷七十五《儒林·马光传》）又如信都刘焯与河间刘炫“向经十载，虽衣食不继，晏如也”（《隋书》卷七十五《儒林·刘焯传》）。
出身士族与草野的差别影响了南北学者治学的方式与追求，其中三个方面影响最大，传授方式、治学风格以及学术取向。
传授方式上，师徒相传、谨守学派师法是汉代经学的传统。钱穆考察汉博士家法，指出这种经学体制隋初仍存余韵“皆可见两汉博士家法章句之学”[8]。而北学学者则以兼通著称。隋代诸经注疏尚未统一，国子生所习南北义疏不同，《隋书·儒林传传》载恒山真定人房晖远语：“江南、河北，义例不同”而他却能兼通南北“辄为始末诵之，然后出其所短，自是无敢饰非者”。这在北学学者中并非个例，如刘炫自言：“《周礼》、《礼记》、《毛诗》、《尚书》、《公羊》、《左传》、《孝经》、《论语》，孔、郑、王、何、服、杜等注，凡十三家，虽义有精粗，并堪讲授。”（《隋书》卷七十五《儒林·刘炫传》）当然能做到如此兼通，在北学学者中也只有少数杰出者才能做到，但对博涉诸经兼通南学注疏如此标榜，则意味这是北学学术群体的集体追求。
兼通意味着择善而从，不固守一家。能做到兼通的方式除了苦学之外，是崇尚转益多师。被誉为魏末经学诸生皆出门下（《北齐书》卷四十四《儒林传》）的徐遵明求学过程最具代表性。“师事张吾贵。吾贵门徒甚盛，遵明伏膺数月，乃私谓其友人曰：‘张生名高而义无检格，凡所讲说，不惬吾心，请更从师。’遂与平原田猛略就范阳孙买德受业。一年，复欲去之。”（《魏书》卷八十四《儒林·徐遵明传》）。其后学刘焯、刘炫“同受《诗》于同郡刘轨思，受《左传》于广平郭懋常，问礼于阜城熊安生，皆不卒业而去。”（《隋书》卷七十五《儒林·刘焯传》）
对于经传注疏崇尚兼通，传承上不尚家法转益多师，北学的这种风格决定了学者出身及对待传统学术的态度，从负面看，极易使经学学术传统的权威与神圣性收到损害，以致狂放自负，非毁前贤，早在北魏时期河北人陈奇“爱翫经典，博通坟籍，常非马融、郑玄解经失旨，志在著述五经。始注《孝经》、《论语》，颇传于世，为搢绅所称。”（《魏书》卷八十四《儒林·陈奇传》）刘炫乃至“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》”（《隋书》卷七十五《儒林·刘炫传》）。而从正面看，北学风格是鼓励别出心裁。如博陵刘献之“六艺之文，虽不悉注，然所标宗旨，颇异旧义”（《魏书》卷八十四《刘献之传》）。中山人张吾贵“从郦诠受礼，牛天祐受易。诠、祐粗为开发，而吾贵览读一遍，便即别构户牖。”（《魏书》卷八十四《张吾贵传》）正如徐遵明弃师而去时所说的“‘吾今始知真师所在。’猛略曰：‘何在？’遵明乃指心曰：‘正在于此。’”（《魏书》卷八十四《儒林·徐遵明传》）乔秀岩批评刘焯、刘炫“出自卑贱，又值世乱，不负任何传统，故敢破坏旧学传统”。[9]此论虽有感情色彩，而且破坏传统恐怕不仅从二刘而起，但是从出身与学术传统关系立论正反映北学特色。
尽管北朝也有赵郡李氏、范阳卢氏这样的经学世家，但北魏门阀制度与南朝迥异，唐长孺先生指出北魏定门阀以当代官爵为标准“与南朝以魏晋高门为主的门阀体制有着因袭和新定的差异”[10]。因而通经入仕是对北学学术最重要的体制影响力。这也决定了北学王朝之学的学术取向。
乔秀岩指出：“若谓旧义疏学为君子之学，则二刘学术可以谓之胥吏之学。君子之学不敷实用，多胡说、废话，而或见其精美；胥吏之学颇中实用，多不留议论余地，而令人厌恶。故谓二刘用知识打破旧义疏学传统，且为之颇彻底有力，而未能建立新传统。知识足以破坏传统，而不足以建设；非思考则无以为建设也。”[11]乔秀岩所论述的旧义疏学实际是以南学为典型，“南北朝末期，义疏学一则偏重义理，如皇侃《论语义疏》，二则自成专门”[12]。正如颜之推以南人观北学，如以乔秀岩所论南朝义疏学风格为标准则，则二刘学术与之枘凿难副，但王朝之学的学术取向下重功利、重实用正是北学特色。
如果超出一经一注之取舍来看待北学绝续问题，如焦桂美对南北经学列出六项不同[13]，章句统一仅涉及其一。对北学涵育、影响直接的制度因素、文化因素皆保留延续。“北学”在“所习章句”层面无疑是被南学取代，但“北学”的学术体制、传承方式、学术取向，完全取代了“南学”。义疏学未能继续成为贵族的思维游戏，而是唐初便“消亡”，乔秀岩指出二刘学术与旧义疏学的差别，“二刘学术与旧学不同之特点，可以谓之现实、合理、文献主义。”相对应的，“旧义疏学混言其特点为之对照，则可谓思维、推理、经注主义。旧义疏学，为传统学术，而二刘等蔑视此传统学术背景。”[14]从北学存续角度来看乔氏这些论说，则可知正是因为“北学”在宏观的学术文化层面占据主导地位。唐代《春秋》学的发展与转变正是以此为基色的。
尽管南北风格迥异，南北朝时代经学学术均围绕传注进行阐释，而《五经正义》的编定，并成为科举取士所依据的定本，导致无论重名物考订还是重自圆其说的义理阐发，皆受抑制。就形式而论，旧式南北学俱衰。就风格论北学占优，但也面临着旧学术形式僵化，新学未发的局面。致使唐代前期《春秋》学呈衰落趋势，呈现“经滞”局面。下面以北人论说为主，加以述论。《旧唐书·王元感传》载：
长安三年，表上其所撰《尚书纠谬》十卷、《春秋振滞》二十卷、《礼记绳愆》三十卷，并所注《孝经》、《史记》稿草，请官给纸笔，写上秘书阁。诏令弘文、崇贤两馆学士及成均博士详其可否。学士祝钦明、郭山恽、李宪等皆专守先儒章句，深讥元感掎摭旧义，元感随方应答，竟不之屈。凤阁舍人魏知古、司封郎中徐坚、左史刘知几、右史张思敬，雅好异闻，每为元感申理其义，连表荐之。
《春秋振滞》已佚，无从了解其内容，应是对传、注、疏解读经义的不满。王元感著书上距《五经正义》的颁行时间并不十分遥远，但从“振滞”一语看，当时《春秋》学已“滞”。而且从诸学士不满其“掎摭旧义”来看，振滞的对象就是“先儒章句”。
王元感此举似是违背传统狂妄之举，但联系到时人对祝钦明、郭山恽的评价“钦明等本自腐儒，素无操行，崇班列爵，实为叨忝，而涓尘莫效，谄佞为能。遂使曲台之礼，圜丘之制，百王故事，一朝坠失。所谓乱常改作，希旨病君，人之不才，遂至于此。”（《旧唐书》卷一八九下《儒学下·祝钦明传》）二人“希旨病君”之事指祝钦明、郭山恽逢迎韦后，力赞南郊祭祀皇后助祭。二人专守的“先儒章句”沦落为寻章摘句逢迎权贵的手段。
南北朝义疏学从经文字义入手，最终只能陷入文字纠缠，这就使得论辩双方寻章摘句，最终政治向背决定经义，这与学者治经目的相悖。除这次中宗南郊之礼外，唐前期的几次议政经学在其中的作用也颇尴尬。典型如武后圣历初年，“时弘文馆直学士王元感著论云：‘三年之丧，合三十六月。’”张柬之援引《春秋》批驳：
三年之丧，二十五月，不刊之典也。谨案《春秋》：“鲁僖公三十三年十二月乙巳，公薨。”“文公二年冬，公子遂如齐纳币”。《左传》曰“礼也”。杜预注云：“僖公丧终此年十一月，纳币在十二月。士婚礼，纳采纳徵，皆有玄纁束帛，诸侯则谓之纳币。盖公为太子，已行婚礼。”故《传》称礼也。《公羊传》曰：“纳币不书，此何以书？讥丧娶。在三年之外何以讥？三年之内不图婚。”何休注云：“僖公以十二月薨，至此冬未满二十五月，纳采、问名、纳吉，皆在三年之内，故讥。”何休以公十二月薨，至此冬十二月才二十四月，非二十五月，是未三年而图婚也。按《经》书“十二月乙巳公薨”，杜预以《长历》推乙巳是十一月十二日，非十二月，书十二月，是《经》误。“文公元年四月，葬我君僖公”，《传》曰，缓也。诸侯五月而葬，若是十二月薨，即是五月，不得言缓。明知是十一月薨，故注僖公丧终此年，至十二月而满二十五月，故丘明《传》曰，礼也。据此推步，杜之考校，岂公羊之所能逮，况丘明亲受经于仲尼乎？且二《传》何、杜所争，唯争一月，不争一年。其二十五月除丧，由来无别。此则《春秋》三年之丧，二十五月之明验也。（《旧唐书》卷九十一《张柬之传》）
张柬之引《春秋》论丧制，符合南北朝后期《春秋》义疏学传统。首先他最重《左传》及杜注，这是南朝所习。再者，其论僖公之丧，重历法推演与刘炫解经方式想通，正是“颛门名家，苟有不通，宁言《经》误”[15]的表现。援引史事，更多的是以其作为历史上的事件来论证，对经中之义阐发不足，也是北学风格。尽管张柬之博引诸经，也得到“时人以柬之所驳，颇合于礼典”的评价，但他对郑玄“中月而禫”的看法也只能调和，最后模糊地表示“今皆二十七月复常，从郑议也。踰月入禫，禫既复常，则二十五月为免丧矣。二十五月、二十七月，其议本同。”（《旧唐书》卷九十一《张柬之传》）单从经文字句来分析、猜测的解经方式已将所有可能性罗列殆遍，援引史实更分歧多样，因而效法旧儒，从经文字义、考证事实入手，已使经义滞而不通。王元感所论有何深意难以揣测，但正如张柬之指出的“二《传》何、杜所争，唯争一月，不争一年”，可见王元感对二《传》及汉晋以来注疏皆欲抛开，有自创一说直接解经的意图。
祝钦明、郭山恽皆为北人，但引经论政只是趋附权贵的手段，僵化的经术成为政治斗争的点缀。张柬之非北人，但论证思路具有北学风格，但论点只能因袭前说，难以突破。在隋唐统一王朝长期稳定之后，南北学早已混融为当权者所用，北学因素已成为统一王朝学者的共同思想来源。王元感同为北人，创立新说，是为经学发展开辟新空间的方式。
王元感提出经义已滞的同时，《春秋》学不重经义，去经学化的倾向愈发明显。《春秋》史事化是表现之一。《新唐书·刘允济传》载其“工文辞，与王勃齐名。举进士，补下邽尉，迁累著作佐郎。采鲁哀公后十二世接战国为《鲁后春秋》献之，迁左史，兼直弘文馆。”玄宗朝也曾下诏对续作《春秋》加以鼓励“今欲正人伦而美教化，因旧史而作《春秋》，斥班马之纰缪，继经传之褒贬，著述之美，当如斯焉。”[16]工于文辞的常人可以续圣人之经而作，有将《春秋》性质仅视为寓涵褒贬史书的倾向。
《春秋》也被看做是史官须具备的才识，如“（张荐）敏锐有文辞，能为《周官》、《左氏春秋》。初，为颜真卿叹赏。大历中，浙西观察使李涵表荐才任史官”（《新唐书》卷一六一《张荐传》）。唐文宗勉励路隋编修《宪宗实录》，程式化地赞其“卿学贯六经，究《春秋》之微旨；业精五典，得简册之精华”[17]。这种情况正如《春秋集传纂例》中所批评的：“今《公羊》、《穀梁》二传殆绝，习《左氏》者皆遗经存传，谈其事迹，玩其文彩，如览史籍，不复知有《春秋》微旨。”[18]
《春秋》的史事化不可避免地导致通俗化。于休烈曾谏止赠与吐蕃《春秋》“当周德既衰，诸侯强盛，礼乐自出，战伐交兴，情伪于是乎生，变诈于是乎起，则有以臣召君之事，取威定霸之名。若与此书，国之患也。”（《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传上》）直接将《春秋》《左传》视为政治军事教科书。武人能习《春秋》的例子也比比皆是。铁勒酋长后裔浑瑊“好书，通《春秋》”（《新唐书》卷一五五《浑瑊传》），也有基层武官“（伊慎）通《春秋》、《战国策》、天官、五行书，用善射为折冲都尉。”（《新唐书》卷一七〇《伊慎传》）唐后期长期与唐廷对抗的河朔藩镇武官也是如此“（张仲武）少业左氏春秋，掷笔为蓟北雄武军使。”（《旧唐书》卷一八〇《张仲武传》）
唐代《春秋》史事化、通俗化的现象，是中唐《春秋》学追求义理化的一个背景，啖助强调《春秋》之经义是对这个趋势的反动。
著名史家刘知几在最初接触《春秋》时，也是被其史事所吸引，“所讲虽未能深解，而大义略举。父兄欲令博观义疏，精此一经，辞以获麟已后，未见其事，乞且观余部，以广异闻。次又读《史》《汉》《三国志》，既欲知古今沿革，历数相承，于是触类而观，不假师训。”[19]赵伯雄先生分析刘知几疑经思想时指出：“纵观刘知几思路，是将《春秋》先看做是一代之史，然后用‘良史’的种种标准去衡量、便发现《春秋》种种不足之处。”[20]
《春秋》学既僵化于繁琐注疏，重史事的趋向更将经义虚化，这种学术风格下，王道教化被遮蔽，“文弊”说再次为学者所提出。北人李华在《质文论》中提到：“天地之道易简，易则易知，简则易从。先王质文相变，以济天下。易知易从，莫尚乎质，质弊则佐之以文，文弊则复之以质。”这里的质文论说，指向之一便是繁琐的经学注疏反而遮蔽了经义，如李华认为“至于丧制之缛、祭礼之繁，不可备举者以省之，考求简易、中于人心者以行之，是可以淳风俗，而不泥于坦明之路矣。学者局于恒教因循，而不敢差失毫厘，古人之说，岂或尽善？”[21]
王元感对《春秋》注疏僵化的批评，刘知几对《春秋》的质疑，《春秋》经传内容的通俗化，李华上升到文质层面的思考，北人学者这些论说都反映出对经义开发新的解读方式已成为必然，《春秋》学的变革呼之欲出。
啖助、赵匡、陆淳《春秋》学的划时代意义，宋元名儒早有论述。啖、赵、陆之学在其前虽无学者系统性提出，但通过一些北人学者的散论来观察，似也有其所本。啖、赵、陆学术最外在的特征是综合三传。啖助自述：“故春秋之文简易如天地焉。其理著明如日月焉，但先儒各守一《传》，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学。鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识宗本。”[22]
唐代《春秋》三传的发展是极不均衡的，赵伯雄先生观察到：“一般来说，唐人是将《春秋》与《左传》视为一体的，唐人口中的所谓‘春秋’有相当多的部分实际上是指《左传》。”[23]啖助综合三传更倾向二传，即“助爱公、谷二家，以左氏解义多谬”（《新唐书》卷二〇〇《儒学下·啖助传》）。其实针对不同政务讨论，唐人所引三传的频率是不同的，在涉及到论理性较强的论题时，对《公羊》《穀梁》二传的引用较多，只是因为在经注文本、王朝制度均已定为一尊的情况下，可讨论的论题空间不多，涉及孝道的复仇之义是其中典型。
唐初王君操为父复仇后自陈：“闻诸典礼，父仇不可同天”（《旧唐书》卷一八八《孝友·王君操传》），据法本当处死，太宗将其赦免。唐初绛州女卫氏复父仇，也得到太宗赦免（《旧唐书》卷一九三《列女·绛州孝女卫氏传》）。《公羊传》是提倡复仇之义的，有可能太宗赦免行为的理论依据包含其义。
玄宗时贝州人潘好礼援引《公羊传》激烈反对立武惠妃为后“臣尝闻《礼记》曰：‘父母之仇，不共戴天。’《公羊传》曰：‘子不复父仇，不子也。’昔齐襄公复九世之仇，丁兰报木母之恩，《春秋》美其义，汉史称其孝。陛下既不以齐襄为法，丁兰为戒，岂得欲以武氏为国母？当何以见天下之人乎？不亦取笑于天下乎？非止亏损礼经，实恐污辱名教。”[24]
当然这些复仇之义的引用也属前文所述寻章摘句为现实服务，其提出或因提倡孝道或因为具体政坛局势，但至少表明一旦唐人超出史实之外，欲寻求理论指导时，《公羊》《榖梁》仍是常见的思想资源。
中唐以后《春秋》学乃欲建立指导世道人心的理论，自然要考虑全面。武后时陈子昂议同州下邽人徐元庆复父仇，引用“父仇不同天”认为应“寘之以刑，然后旌闾墓”（《新唐书》卷一九五《张琇传附徐元庆事》）。此事影响甚远，一百多年后，柳宗元同样议徐元庆复仇事，援引“《春秋公羊传》曰：‘父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，此推刃之道。复仇不除害。’”柳宗元认为：“若元庆之父，不陷于公罪，师韫之诛，独以其私怨，奋其吏气，虐于非辜，州牧不知罪，刑官不知问，上下蒙冒，吁号不闻，而元庆能以戴天为大耻，枕戈为得礼，处心积虑，以冲仇人之胸，介然自克，即死无憾，是守礼而行义也。执事者宜有惭色，将谢之不暇，而又何诛焉？其或元庆之父，不免于罪，师韫之诛，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。法其可仇乎？仇天子之法而戕奉法之吏，是悖骜而凌上也。执而诛之，所以正邦典，而又何旌焉？”[25]这就对复仇之义有了更全面的阐释，现实中利用传义就更好把握。韩愈在此基础上再次申论：“臣愚以为复仇之名虽同，而其事各异。或百姓相仇，如《周官》所称，可议于今者；或为官所诛，如《公羊》所称，不可行于今者。又《周官》所称，将复仇，先告于士则无罪者，若孤稚羸弱，抱微志而伺敌人之便，恐不能自言于官，未可以为断于今也。然则杀之与赦，不可一例。宜定其制曰：凡有复父仇者，事发，具其事申，下尚书省集议奏闻。酌其宜而处之，则经律无失其指矣。”（《旧唐书》卷五十《刑法志》）如何使经典中蕴含的复仇之义与现实相结合是韩愈在这里所考虑的，“经律无失其指”一语表明了韩愈的态度与意图。
经学是注重传承的学说，卫湜指出：“历考诸家训解，发明经旨者固不为少，其祖述先儒之意者实多。欧阳公曰：‘学者迹前世之所传而校其得失，或有之矣；若不见先儒中间之说，欲特立一家之学，吾未之信。’可谓至论。”[26]因而融合三传的形式之外，啖助学术最具特色的在于其以己意解经，如啖助自言：“亦以愚意禆补阙漏，商榷得失”[27]。
这种思路在《中说》中所记王通思想中就有所体现。《中说》卷二载：“子谓陈寿‘有志于史，依大义而削异端’；谓范宁‘有志于《春秋》，征圣经而诘众传’。”“子曰：‘史之失，自迁、固始也，记繁而志寡。《春秋》之失，自歆、向始也，弃经而任传。’”甚至直接提出“盖九师兴而《易》道微，三《传》作而《春秋》散。”[28]赵伯雄先生评价王通的这些思想“对于后来唐代学者的‘舍传求经’，不能说没有启发的意义。”[29]
《唐国史补》载：“大历已后，专学者有蔡广成周易，强象论语，啖助、赵匡、陆质春秋，施士匄毛诗，刁彝、仲子陵、韦彤、裴茝讲礼，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。”[30]《新唐书》评价这个趋势是“皆自名其学”（《新唐书》卷二〇〇《儒学传下》）且与啖赵陆并列，未记其相互间继承性，可见诸家学者皆为旧理论与知识体系从僵化到崩坏之下的新学。施士匄也善于《春秋》，唐文宗评价其学：“穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水而已，何必劳苦旁求，然后为得邪？”（《新唐书》卷二〇〇《施士匄传》）樊宗师“然力学多通解，著《春秋传》、《魁纪公》、《樊子》凡百余篇，别集尚多。韩愈称宗师论议平正有经据”（《新唐书》卷一五九《樊泽传附子宗师传》），可以看出，“有经据”是韩愈对其最重要的评价。李翱也从不同角度提出经的重要性：“创意造言，皆不相师。故其读《春秋》也，如未尝有《诗》也；其读《诗》也，如未尝有《易》也；其读《易》也，如未尝有《书》也；其读屈原、庄周也，如未尝有《六经》也。故义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，辞盛则文工。”[31]李翱虽是论说作文之法，但也体现出重视研读效仿经典，撇开后人注疏的看法。
部分研究著作在叙述唐代《春秋》学时，仿佛中唐《春秋》学的学术背景就是《五经正义》。啖、赵、陆之学虽是新创，但学术转换但能为人所接受，均是因为反映了当时的学术潮流和学术预期。其前后学者虽无如此系统论述，但散论所见，综合三传、重视传义等类似的学术思想应已是潮流。大历诸多新学“穿凿”之失可能也是以己义解经的结果。学者评价隋代王通思想就已指其“由重考证而转向重主观心证之义理”[32]不能不说，《孟子》尽心知性之学虽直到唐代中期韩愈才得到极力提倡。但其一直是学者可取之思想资源，即便是韩愈所处时代，从其文中也可看出士子好读《孟子》并非个案，“太原王埙，示予所为文，好举孟子之所道者。与之言，信悦孟子，而屡赞其文辞。”[33]
北学之内容及形式代有变迁，延续的是北学之风格与精神，北学不仅存续，反而由区域风格融入为王朝学风的主流，上文所涉王元感经滞说、刘知几的疑经、潘好礼之引《公羊》，说明北人学者仍保持了北学不固守师法，自创新意，重事实、重功利的学风，南人张柬之论事也有北学风格。以此来看，北学失其形而存其实。在趋新学术潮流中，李华、啖助、李翱等北人学者的新学探索不能不说蕴含着北学忧患济世的学术取向。以北学存续为视角，不仅能对唐初南北学整合有所反省，对“唐学”转向宋学过渡的理路也是一种观察角度。北学精神在唐代已经内化为学者所共有的思想渊源，其再次成为形式、内容均自成一体的学术流派，有待于政治与学术中心的复归。
注释：
[1] 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第193-196页。
[2] 马宗霍：《中国经学史》，上海书店，1984年，第98页。
[3] 章群：《啖、赵、陆三家春秋之说》，收入林庆章、蒋秋华编：《啖助新春秋学派研究论集》，台“中研院”中国文哲研究所2002年版，第73页。
[4] 牟润孙：《注史斋丛稿》增订本（上册），中华书局，2009年，第405页。
[5] 牟润孙：《注史斋丛稿》增订本（上册），第368页。
[6] 牟润孙：《唐初南北学人论学之异趣及其影响》，收入《注史斋丛稿》，上册第400页。
[7] 唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉大学出版社，1992年，第228页。
[8] 钱穆：《两汉博士家法考》，收入《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第261页。
[9] 乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，万卷楼图书股份有限公司，2013年，第98页。
[10] 唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，第170页。
[11] 乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，第98页。
[12] 乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，第91页。
[13] 焦桂美：《南北朝经学史》，上海古籍出版社，2009年，第175—181页。
[14] 乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，第57页、第98页。
[15] 孙猛：《郡斋读书志校证》卷三《春秋微旨六卷春秋辩疑一卷》，上海古籍出版社，1990年，第109页。
[16] 《全唐文》卷三十《答裴光庭请修续春秋手诏》，中华书局，1983年，第340页下。
[17] 《全唐文》卷七十一《答路随等上宪宗实录诏》，第753页上。
[18] 陆淳：《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》，景印文渊阁四库全书第146册，第382页上。
[19] 《全唐文》卷二七四《刘子元·自叙》，第2789页下。
[20] 赵伯雄：《春秋学史》，第380页。
[21] 《全唐文》卷三一七《李华·质文论》，第3213页下。
[22] 陆淳：《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》，第383页上。
[23] 赵伯雄：《春秋学史》，第370页。
[24] 《全唐文》卷二七九《潘好礼·谏立武惠妃为皇后疏》，第2829页。
[25] 《全唐文》卷五七二《柳宗元·驳复仇议》，第5786页下、5787页上。
[26] 卫湜：《礼记集说·集说名氏·孔颖达》，景印文渊阁四库全书第117册，第9页下—第10页上。
[27] 陆淳：《春秋集传纂例》卷一《啖氏集传注义第三》，第382页上。
[28] 张沛：《中说校注》卷二《天地篇》，中华书局，2013年，第62-63页。
[29] 赵伯雄：《春秋学史》，第409页
[30] 李肇：《唐国史补》卷下，上海古籍出版社，1979年，第54页。
[31] 《全唐文》卷六三五《李翱•答朱载言书》，第6411页下。
[32] 张岂之主编：《中国思想学说史·隋唐卷》，广西师范大学出版社，2008年第157页。
[33] 屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》疑年文《送王秀才序》，四川大学出版社，1996年，第2776页。