提要:以“辟佛”论为中心，以思想史的方式，重新考察了北宋时期的儒佛关系，对北宋儒佛关系史上几大重要却为学术界所忽略的问题进行论究，对以往学术史的相关讨论提出了较为重要的修正与补充。探讨了欧阳修论史、修史思想中的辟佛论，揭示了北宋以史辟佛的类型。以王安石的经子合观论为例，阐明了王安石的新经学与佛学之关系。对于北宋道学的辟佛论进行了分析，讨论了道学辟佛论的思想源流与哲学方法，特别指出道学没有完成对佛教哲学的有效批判，使得宋代儒佛关系呈现出更为曲折与复杂的现象。
关键词:辟佛道学 经学 欧阳修 王安石 二程
有关宋明理学的研究，长期被道学，或以儒家为正统的思想史学案（《宋元学案》《明儒学案》等)所左右，道学或学案在有关宋代以来儒佛关系的论述方面，大多严于儒佛之辨，隐含着深刻的修辞意味。 如果我们能够把宋明道学中的佛教议题放置于宋代思想史的历史场景中，从更广泛的思想史脉络，而不限于哲学与思想内部来进行分析，我们会发现学界有关宋明时期的儒佛之辨，仍然存在许多未发之覆。
一、史学之“正统论”与欧阳修之修史辟佛
理解北宋的思想处境，正如余英时先生所发现的“继韩”与“辟佛”是其“坚强的历史根据”。1北宋初期儒家的辟佛基本还是照着韩愈的范围与方法来开展的。欧阳修所著《正统论》《本论》等，就是在韩愈辟佛论的基础上，以塑造历史论述的方式来建立宋代辟佛论的新途径。韩愈道学谱系的建立，本来就是受到禅宗的刺激而制作，而欧阳修论正统性，虽然是为修史而论究中国历史之“治道”，不过宋代士大夫论国家治术经常离不开形上的道学思想，这就是所谓的治道合一。《正统论》主要撰于北宋康定元年（1040)，《本论》写于庆历三年（1043），两个文本创作时间很近，我们对照欧阳修辟佛的《本论》与论述历史治道的《正统论》文本，会发现先有历史正统性的构想，接着就有以历史叙述的方式来进行辟佛。
“正统论”本来是唐宋经史学家借《春秋》尊王攘夷之义而论究中国古典政治与伦理的正当性与至上性所使用的一个概念，而其中谨于夷夏之辨的思想，则突出了内中国而外四夷，以明“夷狄”必攘之道。宋儒说经史，试图以此而建立起一个思想文化上儒家独尊的格局，而佛教则被作为“夷狄之一 法”而纳入摈斥之列。欧阳修撰述《正统辨》就隐含着要把佛教排斥于中国正统之外。他认为只有体现汤、武为代表的“仁王义主”，才可以说是正统所在。所谓“正统”在欧阳修看来，只能把天下国家的思想定于一尊，而不能够允许思想上多元并立的局面，这就是正统论中所谓的“物莫能两大”。2
这一历史观深刻地关联于欧阳修的儒佛之论，欧阳修思想上明显地表现出“以疾释老”，而认为“夫释老，惑者之所为”。3《本论》正是从历史正统性的论述开始来阐明辟佛的意趣。《本论》上篇开宗明义就谈尧、舜、禹三代之治道为中国历史确立了 “正统性”，而治道是一个政教合一的形式，不仅包含了社会治理的政治、经济等诸多方面，在思想上也是以儒家礼乐之教为中心的，所谓“饰礼乐、兴仁义以教道之”的“王道”体系。4而《本论》中、下篇，则是集中以历史主义的叙述方式阐明佛教对于三代以来政教制度的破坏，欧阳修提出“及三代衰，王政缺，礼仪废，后二百余年而佛至乎中国”的历史图式，这种 “乘间而入”的说法，正是从儒家道统断裂的意义上看待佛教侵入中国的。显然，他对佛教批判的背后， 旨在恢复中国传统三代政教之“正统性” 。欧阳修正统性论述中非常紧要的一点，是要从历史延续性方面来建立儒门一以贯之的思想道统。虽然欧阳修还没有像北宋道学那样建立一种自古而今的道学传承系谱，而他力图重修三代而宋的“正统系”谱系，一方面是延续韩愈以来的儒门道统观，另外，他以连续性的“正统”谱系来辟佛，这一点也很可能是为了因应北宋初期禅宗传灯谱系的建立，并为官方所合法化这一事件的影响。
北宋真宗景德年间，禅门道原所撰禅宗史书《景德传灯录》经过宋初著名士大夫杨亿等人的刊削裁定，而更以国家钦定的历史撰述方式，为禅门谱系建立起合法性的依据。禅史学家马克瑞（John McRae) 就发现，中国禅只有到了宋代才形成了所谓“巅峰式典范”（climax paradigm)，即有关禅的概念、风格及传承谱系才以书写文本的形式被确立下来，并获得官方与士大夫的支持。5这一点对具有道统意识的儒家士大夫而言，是非常具有挑战与刺激性的一个事件。杨亿一向“留心释典禅观之学”（《宋史》第六 十四《杨亿传》)，杨亿勘定灯录，对北宋具有辟佛倾向的士大夫而言，不能不说具有锥心之刺。我们从宋初大儒石介对杨亿的批判中，就可略知一二。石介对杨亿的批判，绝不限于北宋有关杨、刘文体与欧阳修所倡导的古文体之间的对立，而深刻关系到思想上的儒佛之辨。虽然欧阳修对石介常以“独异于世”的惊骇之举不全认可，希望他不要言之过极“诋时太过”，但他对石介的“疾释老”与贬斥杨亿的说法是深为赞同，并引为同道的。6欧阳修的正统论，可以说是面对禅宗谱系而带有春秋笔法的一种回应。
欧阳修的辟佛也隐匿地表现在他所负责的修史活动中。欧阳修主修的《新唐书》就对《旧唐书》中原有的高僧传进行了删除《旧唐书》列传第一百四十一，方伎中有收僧玄奘、神秀、慧能、普寂、义福， 并附一行泓师与桑道茂等传《新唐书》几乎全部删除。佛教史书《佛祖统纪》卷五十四载：“欧子撰《新 唐书》，如高僧玄奘、神秀诸传，及贞观为战士建寺之文并与削去。司马君实云：永叔不喜佛《旧唐书》有涉其事者必去之。因曰：驾性命道德之空言者”。7
另外，我们从《新唐书》《新五代史》中有关人物品鉴的褒贬叙述中，也可以鲜明地看出修史者的儒佛观念。如《新唐书》就批评唐太宗尊佛之弊；而《新五代史》对具有尊儒辟佛倾向的后周世宗则有好评，认为世宗“废天下佛寺”之举可以作为后世法程。另外，关于士大夫的崇佛与辟佛，新修史中也有褒贬鲜明的评论。如《新唐书》一面批判崇佛的士大夫王缙等以佛害事，而对辟佛的士大夫则有特别的观照与赞许《新唐书•韩愈传》中不仅完整收录了《谏迎佛骨表》一文，对其辟佛也给与高度肯定。对新史的辟佛所为《三教平心论》卷二也有同样的评论：“欧阳文忠公今之韩愈也《旧唐书》谓愈性愎忤，当时达官皆薄其为人，而公则喜其攘斥佛老，乃隐其恶著其善，而称其佐佑《六经》”。8修史以辟佛可以说是深入于欧阳修的撰史原则，而成为北宋儒家修史思想中的伏流。
唐宋以来，韩、欧所代表的士大夫辟佛论，以夷夏之观去建立所谓儒门一家在思想与社会历史领域内的“正统性”，确切地说，我们应用“正统性”这个中心观念作为解读的一把钥匙，才能够重新揭示北宋儒佛关系论中，那些伪装的思想与历史撰述背后所隐含的权力关系。正是这种“正统性意欲”（the will to orthodoxy)，才构成了北宋修史以辟佛说的一个隐秘的特征。9
二、王安石的经学护法与经子合观
北宋政治思想史上的一个有趣现象是，大抵主张革新派的代表在复兴儒学的同时并无激烈的排佛倾向，甚至公开表示要与佛学相为表里，而在精神方面同情或支持佛教。范仲淹、王安石都有类似的倾向，而早年参与王氏变法群体的张商英就更是明显的案例。
从王安石有关佛教的言论与佛经的注疏来看，他确实力图拨正韩愈以来士大夫群体中激烈的反佛论调。王安石批判韩愈为庄子所说的夏虫“执一时而疑岁者，终不闻道矣”。10他还明确表示当时社会之某些乱象，并非如道学家一流所说是源于佛教，而在于士大夫本身道德之堕落：“方今乱俗不在于佛， 乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已”。11韩愈《原道》中的辟佛主要有三端，即经济民生、社会伦理与政治治理。从韩愈到二程的辟佛基本没有深入到佛教的经典传统，他们大抵对佛典束书不观，单以儒家伦理与政治社会为标准，从佛教社会生活的行迹与现状去批判佛教。北宋道学之辟佛与王安石崇佛论述，在方式方面形成了鲜明对照。王安石并非像二程一样只从“迹”上去判儒佛高下，而试图从经义会通的方面去下功夫。其实，对于现实佛教所表现出的流弊，诸如“绝山林之间”，独善其身，在社会生活面向上不如儒家利乐之说等迹象，王安石与韩愈以来士大夫的看法并无二致。所不同在于，王安石并没有因此否定经典佛教的义学传统，而认为在哲学的宗趣方面，佛教有其殊胜之处。他认为佛教在形而上学方面有值得儒家学习的地方，“盖有见于无思无为退藏于密寂然不动者，中国之老庄、西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者多宽平而不伎，质静而无求。不伎似仁，不求似义”。12他还批判了欧阳修为代表的古文学派偏尚文章，而疏于经学与义学，对于佛教的认识浮泛于表面：“如欧阳修文章于今诚为卓越，然不知经，不识义理”。13
王安石“好观佛书”，曾经明确表示自己观读佛书“乃与经合，盖理如此”。14他有经解儒家典籍，撰成《三经新义》，同时他又“欲明圣学，而杂于禅”。15不过，他对于佛教的理解并没有停留于对佛教现实的观察，而是建立在比较深入的经教研讨上。王安石的融会儒释，是重于经学意义上的疏通。他精读过不少佛典，如《楞严》《圆觉》《金刚经》等，还以经学的方式对一些经典进行过哲学或义理学的疏释，如他对《楞严》《维摩》《金刚》等经都有义解。有了这样的儒、释经学的基础，王安石才一方面提举修撰儒家 经义，训解《诗经》《尚书》《周官》，于儒家经典注入与理学解释不同的“新义”，而同时又作“佛书解义”予以融贯会通。所谓“王荆公新经，字说多用佛书”，16王安石的这类融佛义以经解儒典的方式，在宋代为道学家们“重为毁诋”，这是可想而知的了。对此，王安石还撰成《名实论》上、中两文，专门批评了一 种“天下恃名而不恃实，求胜而不求义”的方式，这显然是不点名地暗指道学家那种“好胜所以自高，乃所以自下；以身徇物，则内轻而外重”的弊习。
以经教为基础去判释儒佛之论，实际在唐代柳宗元护持佛教的论述中已见端倪。柳宗元就提出佛教之义存于经教，而理解佛教必须首先深入经藏才能够有确然之判。17王安石的融佛论义，可以说延续了这种不遗其书而论义的经学倾向。另外，柳宗元在批判韩愈的辟佛论时，还提出了诸子合观与“统合儒释”的经解方式，表示“佛屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”，从而主张“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适”。18这一经子合观的注经方式对王安石的释经学是很有启发的，王安石还特别提出了以子（部)合经的“全经”观，主张只有把子部与儒家典籍合观统摄，才能够建立起完整的道学观念。19不妨说，北宋的辟佛与护法两系，从思想源流上来看，隐然是唐代韩、柳两种不同儒佛观在北宋新的历史脉络中的延续与深化。
北宋士大夫是在与天子“共治天下”的过程中，表现出独特的文化和精神风貌，形成了独特的士大夫政治。可以说，北宋的护法与辟佛不只是一种哲学史意义上的义理学分歧，而更多地关系到不同士大夫集团话语权力的分配。北宋士大夫重视对皇帝行为有意识的引导和塑造，北宋从创建到中期，帝国王室对于佛教大都比较崇尚。从太祖到仁宗，都相信佛教有助王化，太宗就明确表示自己虽然“非溺于释氏”，而认为佛教“有裨政治”。20而真宗更撰《崇释论》，以佛教五戒比配儒家五常，认为这是“迹异而道同”。21这使得北宋道学集团深以为忧。以护持儒家观念为中心的道学集团，起初并没有进入中央权力的核心，道学家主要在各地讲学，深耕地方，成为以不同地域为中心的学术传统，如二程以洛阳为中心的洛学，张载以关中为中心形成的关学等。北宋道学家们虽然以义理哲学显其特色，但其“内圣”之学仍然是期待回到人间秩序的重建，不能脱离其“政治文化”而仅作哲学上的抽象论议。王安石的融合儒佛形式上看是经学与哲学的探究，而隐含了政治文化的指向。这一点，从理学家对他新经学的批判来看已经表露无疑。以二程为代表的道学家把反王与辟佛联系在一起，除了与王安石在道体义学方面的分歧外，我们不能忽略道学集团在治道或外王方面的企图。反王辟佛隐含了作为地方中心的“文士”对于 “共治天下”的权力觊觎，道学家对于儒门淡薄的忧虑，反映的不只是儒家在形而上学方面受到佛学的压力，同时也可以说是一种权力“边缘化的焦虑”（boundary anxiety)。尊儒辟佛已成为他们寻求政治话语权力的一种策略，他们试图通过有意图地否定佛教具有“此岸”即入世拯救的功能，而将其从中国政治文化中予以排除。不难理解道学家们急于替代佛教在义学与国家权力中的影响力，特别是他们对王安石及其经学中杂以异学的激烈批判，其目的不只是要求哲学思想方面的纯粹儒化，而包含了与王氏集团在北宋政治话语中的权力角逐。
三、“以其迹而考之”的理学辟佛论
汉唐儒家经学没有建立精密的形上学论辩，这方面却一直是佛学的擅场。儒学的道统，孔孟而后，汉儒止于传经之学，性道微言之论近乎中绝。从韩愈开始建立的儒家道统“酷排释氏”，而方式上却不免有些粗暴，甚至喊出将佛教“投诸水火”“永绝根本”的激烈话语。22韩愈的辟佛并未能开展出有深度的哲学论义，苏轼也指斥他的辟佛“于理而不精，支离荡佚。”23一直到宋初胡瑗、石介、孙复等人“卓乎有儒者之矩范”，但仍未开展出道学上“心性义理之精微”。
北宋士大夫鲜明地感受到儒家道德性命之说处于被边缘化的地步，已颇有“儒失其守，教化坠于地”的危机感。24欧阳修也承认自己对于佛教思想虽然“欲排其说而黜之”，却“常患力不足也”，25表示 他还没有能力在儒家的思想资源中开掘出可以与佛学相抗衡的精微论述，他甚至对性道之学采取了相当消极的态度。不过，他提出的“修本以胜之”的辟佛策略到了宋代道学家那里，才开始从哲学或心性之学的高度重建儒家形上学，并试图与佛教一比高下。张载、二程的出现，就是要从哲学或性命精微之 言去“与浮屠老子辩”和“学以稽其弊”。26范育在为张载《正蒙》所写序中对此有非常明确的洞见“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒奢其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正”。27北宋道学的建立，确实是基于佛教的刺激而起，于是，北宋之道学家乃“精一自信”于儒门之道，而要“与之（佛教)较是非，计得失”，正如叶适所说，周、张、二程之学“大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此”。28宋代从哲学或性理学的高度辟佛，可以说就是从张载、二程开始的，他们试图把儒门正统性的论述与天道性命之学的再建构结合起来。
在宋代道学的祖师周敦颐那里，还没有鲜明地批判佛教，他的儒佛关系论非常含蓄，甚至有传说他的太极图说就来自佛门润州鹤林寺僧寿涯的传承。29他一方面欣赏佛门清凉之境“是处尘劳皆可息”、 “始觉空门客，不生浮世想”30，同时也暗示儒家易学比佛学之简容高妙，他就这样说过“一部《法华经》 只消一个艮卦可了”。31张载的辟佛稍有精进，如在宇宙生成说方面重建气化论来批判佛教的唯心缘 起，以穷理尽性摈斥佛教的“以性为空”等。张载佛学知识的程度不得而知，他好像有些学习释典的经历，但他始终坚持沿传修本以胜之的法宝，主张勤读儒门经典，对于六经“须著循环，能使昼夜不息”；而 对于释家经典，则认为“不看亦无害”。北宋道学中真正有策略性地以辟佛为目的要数二程了。这一 点，宋代祁宽在为周敦颐《通书》所撰的跋语中说得非常清楚：“先生殁，洛阳二程先生，唱学于时。辨异端，辟邪说，自孟子而下，鲜所许可”。32特别是程颐以儒门道学的建立为己任，他对佛教的批判是有些系统与策略性的。据说他不读异端之书，要做一位纯粹儒者。这种作风就使得他对佛教经典与义理的了解相当有限，那么他对佛教的批判又是根据什么来开展的呢？这里引述两段意味深长的对话：
先生不好佛语，或曰：佛之道是也，其迹非也。曰：所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹 耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，故不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，悉必佛?33曷不以其迹考之？其迹如是，其心何如哉？岂可取其迹而不求其心，探其心而不求其迹也?34
二程公开承认自己在佛学知识方面的不足，由于缺乏对佛学足够的知识准备，辟佛就只能是回转到形下的层面来作应战了，二程提出著名的“以其迹考之”的辟佛论策略就是这样产生出来的。因而二程的辟佛试图绕过佛教在道体方面所作的精微之论，认为只要抓住佛教在现实面向上所呈现出来的某些流弊，就可以藉此全面推翻其背后的形上学依据。这种迹本不二的方式，从佛教的某些经验观察来代替经典文本与思想的“穷理致知”，化约性地以迹相的批判取代道体的深究，难免会流于浮泛无当。透过这样的论辩逻辑，二程才说佛教的“出家独善，便于道体自不足”。35这一道学层面的辟佛论证当然是相 当不周密的，但确是一种容易产生效应的论述。他们所批判的许多佛教观念，其实都是经过他们的刻意 塑造而主观强加佛学的。叶适就指出宋代道学的辟佛是“恶夫攻异端者”，不修其道，又要勉强“以合天下之异，而纷然攻之”，其结果只能是“以自小而为怨。”36
虽然道学家中不少有过出入佛老的经验，但是他们对于经典佛教的知识实在是非常不足。程颐辟佛激烈，于佛书一概摒除不观。北宋道学佛学知识之不足，难免导致理解上的误判，叶适就发现“程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不知者”，所以他们并不能就佛、老的“病处”去辨明“圣人之道”。他还分别从佛教思想中的识心见性，寂灭觉悟等义，去阐明佛教与儒家观念上的区别，批判北宋道学在佛教性 微之学方面解读都是“不知其所谓而强言之”，反“失之愈大，其害愈深”了。37不妨这样看，二程的辟佛方式类似于一种唐吉诃德式的英雄主义，他们“塑造”了一个假想敌来不断进行攻击，并认定自己所建立的天道性命之说才是永恒不变的真理。
二程对于佛教之害，最为担心的其实就是其性理之学，而非形下之粗迹。二程就说“古者释氏盛时，尚只是崇像设教，其害小尔。今之言者，乃及乎性命道德，谓佛不可不学，使明智之士先受其惑”。38 但是他们对于佛教的性命道学还缺乏足够的知识准备，于是在辟佛的策略上就只能采取迂回路线，从迹上去否定佛教整体之学。他们甚至公开反对门人深入读学佛教经典，认为知识上的学佛可能是一场非常危险的精神旅行。二程就告诉门人，圣人典籍中具备佛教之理“看一部《华严经》，不如看一艮卦”， 而艮卦之义即在“明万物各有止，止分便是定”。39他们顾虑的是一旦士人学习佛典，大都易于为佛学之理所化“于佛氏之说，不必穷也。苟欲穷之，而未能穷，则已与之俱化矣”。40
北宋道学的辟佛，虽然试图从天道性命之理去作正面开展，他们只能遵循“修本以胜之”的原则，把 有关性微之学的重心放在了自我建设上，像张载作《正蒙》虽然为了与佛学一论高下，但是他的哲学创作主要还是为已经步入低谷的儒家注入能量，“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已”。41二程也发现，儒门士大夫之所以易流于异教，就在于他们对儒门道学缺乏理解， “故儒者而卒归于异教者，只为于己道实无所得”。42为此，二程拟定的对于佛教形上学的批判纲领，即 是通过“自明吾理”的方式，而不攻自破地击倒佛教性理学。“从其学，自难与之力争。惟当自明吾理， 吾理之立，则彼不必与争”。43就是说，宋代道学的辟佛是在不“从其学”的情况下，以自建性理的方式来完成的。道学建立自己的性微之学，特别强调从儒门传统经典《易》《庸》中去进行阐发。所谓“以《易》 为宗，以《中庸》为体”。44如张载深研《易》学，即在于“释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无 动静可以兼，而不偏举也”。45二程就说“如《中庸》言道，只消道无声无臭四字，总括了多少释氏言”。46
道学家对于佛教道体的批判，就是试着重建儒家《易》《庸》天道性命之理，故意把佛教之道曲解成 一种孤悬高阁，不接地气，有真体而无妙用的空性之理。二程提出“《中庸》一卷书，自至理便推之于事”，其代表了儒门彻上彻下，理事无碍之学。47道学家认为，儒、释之辨在道体方面的区分，主要就在于，儒门所引《中庸》之“无声无臭”为言，只是言声、臭之无“说不得全是无也”。就是说，儒门所说形上道体，其精微之处是无相的道体，不是空悬高搁于事外，而恰恰是如周敦颐解释易传“寂然不动，感而遂通”一义时所指明的，乃是“动而未形有无之间者”，是打通有无的。48而佛教的性道之说乃寂静的空无一物，因而无法“推明治道”，统贯于事相之中。宋代道学对于佛教的批判，也恰恰想从佛教之“唯务上达而无下学”的方面来说明佛法不如儒家之道广大精微。二程就这样说：“释道所见偏，非不穷深极微也至穷神知化，则不得与矣。”49他们认为只有儒家主张的“性即天理”，才从形上道体方面把儒门的仁义礼智都囊括在内，50而佛教只讲性空之说，是唯有内学而不能贯通于“方外”:“彼释氏之学，于敬以直内则有之，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣。此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。”51二程提出的“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也”52，成为宋明道学批判佛教性理之学的经典表述。如程颐说“逃佛出家，便绝人伦”，53“禅学只到止处，无用处，无礼义”等， 都是从这里引申出来。54道学所建立起的这套辟佛论理路一直左右晚明以来学术史的观念，从黄宗羲的《宋元学案》，一直到近代学人基本都在这一基本架构里来论释儒佛之异，而没有意识到这不过是道 学家们策略性的哲学塑造。如果对于中国中古佛教思想史稍有理解的人都知道，中国化的佛教义学，甚至禅宗在哲学的宗旨上都明确强调了道不离事的一面。
可以说，宋儒所建立起性理学的儒释之辨，大都是儒门道学在将一种“自我虚构”出的佛教义学作为批判的对象而开展的。佛教心性论的刺激促成了宋代道学试图从儒家的经典传统中去寻找性理学的资源，重建儒学道德的形上学。而在辟佛的方面，他们只能倾向于从迹相方面来进行，并以此来替代道 体本身的阐析，这使得他们的辟佛论并没有在形上学的高度上去完成，这可以说是道学的辟佛论未臻圆满的地方。于是，不难理解北宋辟佛的道学门徒为何总是在以不同的方式，或隐或明地迂回到佛教思想中去寻找资源《龟山学案》中就说“伊川（程颐)自涪归，见学者凋落，多从佛学”，55其中缘由正所谓“学 者所以不免求之释、老，为其有高明处。”56道学的传人如二程高弟游酢、杨时、谢良佐等，都在沿袭程门道学辟佛之后，而又阴通释教。如谢良佐（上蔡）一面批佛不如程门天理之大，说佛教的解脱生死也是 “自为私心”，学佛之见性说“终归妄诞”；但从道体精妙处又“常以禅之说证儒，“阴稽禅学之说，托名于儒”。朱子后来就指点出他说仁说觉的思想“分明是禅”。57杨时辟佛乃更多针对王学，以为王氏之学 “昔为邪说，以涂学者耳目，败坏其心术者”。他虽然尊儒门六经之说为平易中“自有妙理”，不必求之于佛，但到了晚年他还是“竟溺于佛氏”，“突杂异学，亦不下于上蔡”58难怪朱熹慨叹“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去”59。程门讲学“千言万语，只要见儒者与释氏不同处”，60而究竟没 有能够收拾住佛教精微之学的诱惑。
北宋道学辟佛的哲学论述几乎是不太能成立的，他们大都把佛教制作成''想象的敌人，但与佛教的较量也同时造就了以《易》《庸》之学为中心的儒家形上学的再建立，这成为宋明理学中最重要的哲学创造。北宋道学的辟佛，虽然在理论方面无甚精造，却产生了一个意外的效应，即在宋代儒门的思想论说中形成一种类似于福柯（Michel Foucault)讲的“知识范型“（epistemes)，在这种范型下，儒家的思想成为唯一的正统，这使得宋代以后的儒门学人不敢轻易言佛，平章华梵，援引佛典禅语好像成为了一种言说上的“禁忌”。辟佛在理论上的纸漏其实并不必然地影响其思想的传播与兴盛，二程以来道学虽然在 辟佛的道体论上没有对佛教义学形成深刻的冲击，却产生了一种相当有效的语境，特别到了南宋，思想 界的状况正如叶适所说：“今夫儒者不然，于佛之学不敢言，曰异国之学也；于佛之书不敢观，曰异国之书也。彼夷书狄技，绝之易尔”。61于是，南宋后士大夫之论究佛教的言论，就更具有了修辞与隐喻的意味，我们不能仅从其言语表面，而应该深入到具体的文本分析与思想史的语境当中，才能够找到较为妥当的解释。
注释：
1、余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上册，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003年， 第103页。
2、参见欧阳修《本论》下《欧阳修全集》第二册，中华书局，2001年，第292页。
3、欧阳修《与石推官第二书》，《欧阳修全集》第三册，第994页。
4、欧阳修《本论》上《欧阳修全集》第三册，第860页。
5、John McRae， Seeing through Zen-Encounter， Transformation， and Genealogy in Chinese Chan Buddhism， Berkeley： University of California Press. 119，120.
6、分别见他给石介的两通书信《与石推官》第一书、第二书《欧阳修全集》第三册，第991 -994页。
7、CBETA 2020. Q1，T49，no. 2035， p. 474019 -25)
8、CBETA 2020. Q1，T52，no. 2117， p. 790020 - 23)
9、“正统性的意欲”是著名禅学史家佛尔（Bernard Faure)讨论唐代北宗禅的议题时所使用的一个概念，旨在说明 禅宗内部不同法系的论辩，背后都试图以建构历史谱系的“正统性”为宗旨，来为自我身份合法性进行说明)参考其著: The Will to OrthodoxyHi Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism，Stanford Stanford University Press， 1997.
10、《佛祖统纪》卷 41，CBETA 2020. Q1，T49，no. 2035，p. 3$3c3 -7)
11、王安石《答曾子固书》，《王安石文集》第四册，中华书局，2021年，第1281页。
12、《涟水军淳化院经藏记》，《王安石文集》第四册，第1457页。
13、李焘：《续资治通鉴长编》卷二百一十一，中华书局，1980年，第2095页。
14、《续资治通鉴长编》卷二百三十三，第2290页。
15、《宋元学案》卷首《宋元儒学案序录》，《黄宗羲全集》第三册，浙江古籍出版社，2012年，第47页。
16、陈善《扪虱新话》卷一。
17、参考柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》，《柳宗元集》卷二十五，中华书局，1979年，第671页
18、柳宗元《送僧浩初序》《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》卷二十五，第673，663页。
19、王安石《答曾子固书》，《王安石文集》第四册，第1280，1281页。
20、《续资治通鉴长编》卷二十四太平兴国八年（982)记事。
21、《佛祖统纪》卷 44， CBETA， T49， no. 2035， p. 402a14)
22、韩愈《论佛骨表》，《韩昌黎文集校注》，第211页。
23、苏轼；《韩愈论》，《苏轼文集》第一册，中华书局，1986年，第114页。
24、李靓：《旺江集》卷二十四，转引黄启江著：《北宋佛教史论稿》，台北：商务印书馆，1997年，第144页。
25、欧阳修《后汉龚昉碑》，《欧阳修全集》第五册，第2103页
26、《文集轶存》，《张载集》，中华书局，1978年，第351页。
27、《范育序》，《张载集》，第4、5页。
28、分别见《横渠学案》上《宋元学案》卷十七《黄宗羲全集》第三册，第899页《水心学案》上《宋元学案》卷五十 四《黄宗羲全集》第五册，第118页。
29、宋代度正所作《周敦颐年谱》，《周敦颐集》，中华书局，1990年，第104页。
30、分别见其诗《经古寺》、《宿大林寺》，《周敦颐集》，第64，70页。
31、《河南程氏外书》卷七《二程集》，中华书局，1981年，第409页。
32、《周敦颐集》，第110页。
33、《河南程氏遗书》卷四《二程集》，第69页。
34、《河南程氏粹言》卷一《二程集》，第1172页。
35、《河南程氏遗书》卷十三《二程集》，第139页。
36、叶适：《老子》，《叶适集》第三册，中华书局，1961年，第707页。
37、《宋元学案》卷五十四《水心学案》上《黄宗羲全集》第五册，第118页。
38、《河南程氏外书》卷一《二程集》，第1196页。
39、《河南程氏遗书》卷六《二程集》，第81、83页。
40、《河南程氏粹言》卷一《二程集》，第1172页。
41、《苏昞序》，《张载集》，第3页。
42、《河南程氏遗书》卷十五《二程集》，第156页。
43、《河南程氏遗书》卷二上《二程集》，第38页。
44、《宋史·道学传》。冯友兰先生试图从唐代韩愈、李翱的思想中去确立宋代道学的基础，认为李翱以佛解儒，并 开创了宋代道学重视《易传》《大学》《中庸》的传统。参见冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社，2000年，第 204 页。
45、《横渠易说•系辞上》，《张载集》，第206页。
46、《河南程氏遗书》卷第十五《二程集》，第153，154页。
47、《河南程氏遗书》卷第一《二程集》，第2页。
48、《宋元学案》卷十一《濂溪学案》上《黄宗羲全集》第三册，第592页。
49、《河南程氏遗书》卷十三、卷二十四《二程集》，第139、314页。
50、《宋元学案》卷十七《横渠学案》上《黄宗羲全集》第三册，第$44、$52页。
51、《河南程氏遗书》卷四《二程集》，第74页。
52、《河南程氏遗书》卷一《二程集》，第1179页。
53、《河南程氏遗书》卷十五《二程集》，第149页。
54、《河南程氏外书》卷十《河南程氏外书》卷第七《二程集》上，第96、40$、409、417页。
55、《宋元学案》卷二十五 见《黄宗羲全集》第四册，第208页。
56、《宋元学案》卷二十五《龟山学案》《黄宗羲全集》第四册，第201页。
57、《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》《黄宗羲全集》第四册，第163 -180页。
58、《宋元学案》卷二十五《龟山学案》《黄宗羲全集》第四册，第198、201、203、195页
59、《宋元学案》卷十三《明道学案》上《黄宗羲全集》第三册，第659页。
60、《宋元学案》卷二十三《荥阳学案》，见《黄宗羲全集》第四册，第151，152页。
61、叶适：《宗记序》，《叶适集》第一册，第223页。