杨万里（１１２７－１２０６）在易学史上占有一席之地，是“两派六宗”中史事宗的代表人物。宋代书肆曾将其《诚斋易传》“与《程传》并刊以行，谓之《程杨易传》”[1] ，由此可知其地位与影响。其易学广泛吸收各家理学思想，受程子影响尤深。他在解《易》时引程子之说多达三十余次，其哲学著作《庸言》《六经论》更是反复提及程子。另一方面，金兵南下、内忧外患的时局，又使其易学思想呈现出不同于理学易的独特气质。关于杨万里思想的定位，以往研究众说纷纭。张岱年、侯外庐、衷尔钜等学者主张其思想是反理学的气本论；朱伯崑认为其思想是理学范围内的气本论；郑晓江将其视为程门理本论；张玖青主张道本论；张文修、杨柱才等主张心本论；曾华东主张“元”论。[2] 这些看法，都能在杨万里的著述中找到一定依据。那么，其思想究竟应如何定位？笔者认为，只有结合其所处的社会背景，仔细研读《诚斋易传》及其他著作，我们才能把握其思想要旨。
杨万里在《诚斋易传》开篇即提出了“《易》乃通变之书”的观点。“通变”一词见于《系辞传》：“极数之来之谓占，通变之谓事。”“通其变，遂成天地之文。”《周易》的通变思维，不仅可以用于认识自然界，还可以用于解说社会人事与历史。在《易传》的作者看来，远古社会的进化史即是一部圣王的创制史、通变史。在圣人不断创制、变通进而“使民宜之”的过程中，人类社会得以持续向前发展。因而，《周易》的通变思维印证了历史的本质特征，历史的不断发展即是《周易》通古今之变的重要依据。杨万里在《诚斋易传》的序言中对《周易》之“易”作了如下界说：
易者，何也？易之为言，变也。《易》者，圣人通变之书也。何谓变？盖阴阳，太极之变也；五行，阴阳之变也。人与万物，五行之变也；万事，人与万物之变也。古初以迄于今，万事之变未已也。[3]
他认为，易的核心要义是“变”，易道之变体现于太极、阴阳、五行之变以及人与万事万物之变。这种变化周而复始，不可胜穷。圣人观太极、阴阳、五行之变而拟象画卦，目的是状物以明理。“天地出于易而易非出于天地。圣人作夫《易》而《易》不作于圣人也。”（《诚斋易传》，第２５８页）前一句的“易”指易之道，有易之道方有天地。后一句中的“易”指《易》之书，《易》非圣人主观私意的产物，而是效法天地之理而作。杨万里进一步阐释说：“盖易有二，有未画之易，有既画之《易》。未画者，易之理；既画者，《易》之书……因天地之间万物之聚散，生吾八卦之吉凶；因天地之示形象，见吾六十四卦之变化……易之未作，乾坤在天地；《易》之既作，天地在乾坤。”（《诚斋易传》，第２３７页）未画卦之前即有易之理 存 在，《易》之书是圣人效法宇宙自然而画。《易》未作时，乾坤之理寓于天地；《易》既作，则宇宙大化流行、天地人物之理皆蕴含在八卦、六十四卦之中。“《易》者，道之聚也。”[4] 《易》之理即天地万物之理，故《易》能范围天地之变化，曲成万物而不遗。人悟得《周易》之理，即可知晓宇宙之理、万事万物之变，也就懂得了人之吉凶祸福与国之治乱安危的所以然。由此，杨万里试图由《易》之理洞照天人之理，进而以史事解释《易》理，使其更具证实、证明的功用，从而回归人事，实现经世致用的现实目的。对杨万里来说，以史证易乃是方法、工具而非目的，“理”才是其思想的起点和落脚点。
关于宇宙生成，杨万里认为：“盖太极者，一气之太初也，‘极’之为言，至也。‘两仪’者，二气之有仪也。‘四象’者，重两仪而有象也。何也？阴阳不测，至幽至神，无仪无象，太极是也。有仪则幽者著而有仪则矣，阴阳是也；有象则阴阳之著者形而有物象矣，五行是也……二气分而纯者，为乾、为坤；二气散而杂者，为震、为巽、为坎、为离、为艮、为兑。乾，天也；坤，地也；震巽，木也；坎，水也；离，火也；艮，土也；兑，金也。故周子曰：‘五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。’”（《诚斋易传》，第２５８页）在他看来，宇宙生成的过程是太极生阴阳二气，阴阳二气再生有象有形之物。气之太初为太极，此时阴阳未分，无仪象可言。一气分阴阳，阴阳之气各有规定性，故为两仪。二气各自相重，而有四象、五行。这一看法显然受到了周敦颐《太极图说》的影响。关于“无极”，杨万里说：“所谓无极者，非无极也，无声无臭之至也。”（《诚斋易传》，第２５８页）无极并非虚无实体，而是气的本来存在状态，“以无极阴阳混而为一气”（《诚斋集》，第２４０页）。杨万里又说：“其阴阳未形之初乎肇而一谓之元，一而二谓之气。”（《诚斋易传》，第４页）尽管“一”谓之“元”、“一而二”谓之气，但气并非由“一”产生，“一”本身就涵具气之质。究其根本，“一”“元”其实是气的原始形态。“始者，气之元；生者，形之元。”（《诚斋易传》，第１１页）据此，不少学者认定杨万里的思想应当定位为气本论。
事实上，“气”并非杨万里思想的核心。他论述宇宙生成的过程，是为了说明“道”才是逻辑在先者：
“太极”是指阴阳之气未分时的混沌状态，而易之道先于太极。一方面，道是太极乃至万物的所以然者，另一方面，道又遍在于天地万物之中。“夫惟有是物也，然后是道有所措。”（《诚斋集》，第２２２页）“道”即“天理”，圣人作《易》所彰明的“道”即是此道、此理：
“道”“理”“义”“性”异名而同实。就其为天地万物之本然而言，谓之“理”；就其为当然之则而言，谓之“义”；就其为天地人物之共同禀赋而言，谓 之 性；就 其 为 顺 循 本 然 而 行 其 当 然 而 言，谓 之“道”。它是实实在在的，绝非异端所认定的虚幻之理。天理贯通天地人三才，落实于自然即为自然法则与具体规律，落实于人道则为人伦规范与道德律令。像绝大多数理学家一样，杨万里穷究宇宙之理，最终是为了明立身处世之法。从《诚斋易传》中不难看出，相比洁净空阔的形上之理，杨万里更为看重“理”在社会道德秩序与百姓日用常行中的形下落实。
杨万里在《诚斋易传》自序中说：“欲通变，于何求通？曰：道。于何求道？曰：中。于何求中？曰：正。于何求正？曰：《易》。于何求《易》？曰：心。”（《诚斋易传·序》）这里看似高扬了“心”的作用，故有学者认为杨万里的思想具有心学意味。事实上，杨万里明确说过：“圣人用《易》之道，显乎天地人物之间，而藏乎一性之内也。”（《诚斋易传》，第２４３页）“性者，人之太极也；心者，人之天地也。”（《诚斋集》，第２３７页）可见，“性”比“心”更为根本。原因在于，天理下贯于人即为人之性。他说：“生物者，善也；所以生物者，道也。故继道谓之善。然善在天下，有其善者在人之性；故道者，善之父；性者，道之宅。”（《诚斋易传》，第２４５页）“性有两乎？曰：否。粹于天理者。性也；驳于人欲者，非性也。”（《诚斋集》，第２２０页）
关于心与性的关系，杨万里说：“心与性，一而二，二而一者也。喜怒哀乐未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，心也。”（《诚斋集》，第２２７页）“安之之谓心，发之之谓情，能之之谓才，三者一性之妙用也。”（《诚斋集》，第２４２页）由此可知，他以未发为性、已发为心；性为体，心、情、才皆为性之用。胡宏曾言：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。”[5]而杨万里与张栻交往密切，故据此推断，其心性论可能受到了湖湘学派“性体心用”说的影响。
在工夫论方面，杨万里对二程的洛学一脉甚为推崇。他说：“二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为入，以明道不计功为用。”（《诚斋集》，第２４１页）杨万里不但继承了“以仁为觉”的思想，如云“仁也者，性之觉也……君臣父子，仁义礼乐，吾性之融也”（《诚斋集》，第１２３页），更十分重视诚敬工夫，如云：“易道之体安在哉？曰敬而已矣。乾曰‘夕惕若’，敬也。坤曰‘敬以直内’，敬也。易之道千变万化，而归于一敬，大哉，敬乎！”（《诚斋易传》，第２７５页）此处，杨万里明确指认“敬”为易道之根本。它不仅是人事的规矩，也是天道的法则。他还强调，修身的关键在于不睹不闻时能否诚敬，这显然受到了程颐“主一无适”说的影响。
自四库馆臣提出“史事宗”之说以来，学界对以史治易相关问题的讨论就未曾停止。“所谓‘以史治易’，是以史学的方法为工具，立足于《周易》作者所处的历史背景，运用当时或以前的社会生产和生活常识及发生的重大的历史事件，推断《周易》的成书及作者，探讨《周易》固有的和内涵的意义。”[6]《易传》开启了“以史治易”的先河，如《系辞传》的“观象制器”章即可视为“以史治易”的萌芽。帛书《缪和》以商汤、文王、秦穆公、齐桓公及勾践等人的史事解释困卦的穷困之理，则反映出史、易交融逐渐加深。
汉魏两晋时期，部分学者曾援引典型史例以解说某卦某爻，如焦赣、崔篆、马融、郑玄、荀爽、虞翻、王弼、干宝、陆绩、崔憬、侯果、何妥、孔颖达、李鼎祚等人。需要说明的是，“以史治易”实为笼统的说法。就研究方法而言，不同学者的侧重点或目标有所不同。林忠军先生指出，易学史上的以史治易大致有“以史注易”“以史证易”和“以史代易”三种形式：“以史注《易》是运用历史知识注释和探讨易学问题，以恢复和凸显《周易》本义为宗旨；以史证《易》则是以历史知识为工具，揭示和印证《周易》卦爻辞所蕴含的社会人生之哲理；以史代《易》则是把《周易》视为一部史书，用《易》作者时代所发生的历史事件解释所有的卦爻辞，即卦爻辞成了以特殊形式记载当时历史事件的材料。”[7]大体而言，汉魏两晋时期的史、易交融多为“以史注易”或“以史解易”，以郑玄、虞翻、干宝最为典型。
宋代胡瑗的《周易口义》可以说是以史论易的先驱。之后程颐专以儒理解易，其《程氏易传》中有较多引史证易的内容，几乎每卦都有涉及。朱熹在此基础上又有发挥，他强调“以经为本，而后读史”，“看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了，直卿亦言东莱，教学者看史，亦被史坏”。[8] 程、朱二人基本奠定了宋代经史关系的基调，即“引史证易”是方法和手段，“史证其理”才是目的。
杨万里恰逢南宋山河破碎、内忧外患的年代，他刚正不阿，忠心不泯，一生主力抗金，期盼宋朝中兴，然终不为统治者所用。《宋史》记载，孝宗淳熙十二年（１１８５），杨万里上书朝廷，希望君主超然远虑，借鉴汉唐经验教训。他说：“天下之事，有本根，有枝叶。臣前所陈，枝叶而已。所谓本根，则人主不可以自用。人主自用，则人臣不任责，然犹未害也。”“愿陛下超然远览，昭然远寤。勿矜圣德之崇高，而增其所未能。”[9]其《心学论·礼论》曰：“盖道有所可践，而后天下有所可居……有可践，则天下得以不置其足于道之外。有可居，则天下得以置身于道之内。”（《诚斋集》，第１１５－１１６页）从工夫的角度说，只有在日用常行、经世致用中体悟道、践行道，工夫修养方有着落。从政治的角度说，君主能正己而正天下，亲近贤臣，体恤民众；臣子能本于公心而行中正之事，刚毅无私，谦虚孚信，便是国家之福。因此，有学者认为杨万里之学“重在明义利之辨，又不尚空谈，主张以‘经世’为要务，因而具有‘事功之学’的意味”[10]。在解易过程中，他也表达了类似思想。对他而言，引史证易的根本目的在于以历史人物、王朝兴替来证明“道”“理”。如其解《明夷·彖》曰：“此文王掩而不伤之道也。箕子用一爻，故不惟利于居易，而亦利于处艰。艰而利，利而正，盖不晦其明，则以艰险而伤其生，何利之有？不正其志，则以艰险而伤其明，何贞之有？”（《诚斋易传》，第１２７页）文王虽蒙大难，处艰险境地，但内心光明，于艰难困苦中持守正道，等待时机，终有所成。这些解说，显然饱含着现实关切。
杨万里是“史事宗”的代表人物，“引史证易”是其易学的显著特色。与之前汉唐的“以史注易”相比，杨万里更为重视义理的构建。正如林忠军先生所言：“宋代的‘史事宗’与以前以严格笺注为形式、以追求经文‘本义’为目的的以史证易不同点在于：更注重义理的建构。”[11]相比程颐富有形上学色彩的理学易，杨万里易学呈现出两点不同特征：一是思想来源较为多元。他不但吸收了二程和湖湘学派的理学思想，还广泛采用了前人的一爻为主说、爻位说甚至卦变说、卦气说等体例。二是更为注重经世致用，他引史证易，随事以观理，即理以应事，试图从浩瀚的历史典籍中梳理出一贯的盛衰治乱之理，进而把注解《周易》与拯救国运的现实关切联系起来。
注释：
[1]司马朝军编撰《四库全书总目》精华录，武汉：武汉大学出版社，２００８年，第３７页。
[2]参见张岱年主编《中国唯物史论》，郑州：河南人民出版社，１９９４年，第４６５页；侯外庐《宋明理学史》，北京：人民出版社，１９９７年，第４７８页；衷尔钜《论杨万里的唯物论思想》，载《南昌大学学报（人文社会科学 版）》２００１年第１期；朱 伯 崑《易学哲学史》第二卷，北京：昆仑出版社，２００５年，第４２７－４２８页；郑晓江《论杨万里的儒学思想———兼及杨万里与朱熹的关系》，载《南昌大学学报（人文社会科学版）》２００５年第１期；张玖青《杨万里思想研究》，北京：中国社会科学出版社，２０１３年，第８８页；姜广辉主编《中国经学思想史》第三卷，北京：中国社会科学出版社，２００３年，第６９８页；杨柱才《杨万里“心学”论》，载《赣学》第１辑，南昌：江西人民出版社，２００６年；曾华东《以史证易——杨万里易学哲学研究》，北京：人民出版社，２０１１年，第１５８页。
[3]杨万里《诚斋易传》，北京：九州出版社，２００８年。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[4]杨万里《诚斋集》，载《景印文渊阁四库全书》第１１６１册，台北：台湾商务印书馆，２００８年，第１１７页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[5]胡宏《胡宏集》，北京：中华书局，１９８７年，第３３６页。
[6]林忠军《周易郑氏学阐微》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，第１８９页。
[7]林忠军《周易郑氏学阐微》，第１９２页。
[8]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，１９８６年，第２９６５页。
[9]脱脱等《宋史》，北京：中华书局，１９７７年，第３４４７－３４４８页。
[10]侯外庐等主编《宋明理学史》上，北京：人民出版社，１９９７年，第３３８页。
[11]林忠军《易学源流与现代阐释》，上海：上海古籍出版社，２０１２年，第２６０页。