“至善者，心之本体” 与 “无善无恶心之体” 的紧张及其和解* ———兼论佛、道对于阳明的不同影响
发表时间：2022-07-19 19:01:25 作者：张培高 吴喜双 来源：《哲学动态》2021年第8期
摘要：“至善者，心之本体”与“无善无恶心之体”是王阳明阐述心体的关键话语，从表面上看，两者是矛盾的。但实际上，两者是不矛盾的，阳明只是在不同的层面对“心体”或“性体”做出界定的。“至善”是从体上说的，即心体、性体是善的且是最高的善；“无善无恶”之“善恶”则是从用上说的，即心体或性体不是经验层面或具体层面上所讲的“善恶”。综合来看，“无善无恶心之体”有两含义：一是超越形下善恶的至善本体，二是不执着于善恶的工夫及其境界。其中，后者受到了佛老的影响，而前者则受到佛教（尤其是宗密）的影响。
关键词：王阳明；四句教；无善无恶；至善；释老；宗密
王阳明晚年提出了“无善无恶心之体，有善无恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教法”。这四句是一个整体，王阳明以此概括了他晚年的核心思想，甚至可以说以此概括了其一生的学术主旨。对这四句的不同解释是阳明后学分派的直接原由。因此，理解与掌握其含义不仅是把握阳明“良知”说的前提，而且是了解王门后学发展脉络的关键。自阳明提出这四句以后，尤其针对首句“无善无恶心之体”之含义，不仅阳明后学内部争论纷纷而且近现代学者也多有争论。整体上观之，学者争论的焦点在于“无善无恶”与“至善”之间的关系，即矛盾不矛盾，如果一致，应该如何解释，进一步地，阳明提出这一思想主要是受到佛教还是道家影响1？本文就此问题尝试论之。
一、“无善无恶”与“至善”
阳明的“四句教”首句之所以会引起如此大的争议原因在于：“无善无恶心之体”是否指向“性无善恶”论，而确定的前提在于须弄清“心之体”及“心”在阳明思想中的含义。学界认为“心之体”其义有二：一、“性”是心之所以心的依据；二、心本身的状态。前者与道德论有关，而后者则只与生存论有关2。这也是“心”的含义：按传统的看法，形下意义的“心”是具有思虑功能的心，属于生存论意义上的；而形上层面的“心”则是“性”3，属于道德论意义上的。其实，在阳明的思想中，这两者是密切结合在一起的，因此可称之为“道德的存在”，所以仅从生存论上探讨行不通。
“心之体”在《传习录》中共出现了七次，可分为三类：一、“无善无恶心之体”，二、“性是心之体”，三、“中也……既以属心之体，则良知是矣”4。后两类显然是道德论意义上的，那如何判断第一类的性质呢，关键在于判断心与性是否是两回事或心是否是从道德论上讲的！答案是肯定的。其一、阳明在讲思虑或知觉之心时几乎都是从道德层面讲的。“思”本是心的功能，但阳明说：“所思所虑只是天理，更无别思别虑耳”5。心之思想的对象只是“天理”。其二、阳明从良知上界定“无善无恶”。他说：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶” 6，所谓的“无有”实指“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”7，而“未发之中”即是“良知”8。其三、阳明认为心与性无别。阳明说：“性是心之体……尽心即是尽性”9，“心即性，性即理”10。若在“性是心之体”中，性与心之间有所差别的话，那“心即性”则表明在最高层面两者的一致性。
既然“心即性”，而“性即理”，因而可以说“心即理”。上述的“理”当然指“天理”（“心之本体，即是天理”11），因此以下之论“至善者性也”12，“至善者，心之本体”13是应有之义。若是如此，这符合理学家的一贯主张，故无异议。然而阳明又言“无善无恶心之体”“性之本体原是无善无恶的”14，从字面上看这与“至善者性”“至善者，心之本体”矛盾。同时，阳明“江右以后，专提‘致良知’”15，故而其又有“良知者，心之本体”16之说，而“良知”毫无疑问是善的，但这与“无善无恶心之体”从表面看来也是矛盾的。另外，至少表面上来看，性无善无恶与佛教的主张一致17，所以在阳明之后，有不少人非难“无善无恶”之论。如许敬菴作《九谛》以难之，如言：“而一以无善无恶为宗，则经传皆非”18。
黄宗羲也曾明确说，其师刘宗周怀疑“无善无恶心之体”与平时所说的“至善是心之本体”不同，“非阳明立以为教法也”19。
抛开门派之见，通过文献考证20及分析可知，“无善无恶”之论确属阳明，因此对其难是经不起推敲的。其实，“至善者，心之本体”与“无善无恶心之体”是不矛盾的，阳明只是在不同的层面或运用同一字的不同含义对“心”或“性”做出的界定。其言“至善”是从体上说的，即从本体上言之，心体、性体是善的且是最高的善；其所言的“无善无恶”之“善恶”则是从用上说的，即心体或性体不是经验层面或具体层面上所讲的“善恶”，换言之，心体与性体超越形而下之“善恶”而达到本体上的“至善”。也可以说，在此，“至善”之“善”与“无善无恶”之“善”字虽同，但含义却不同：一则指形而上的善，一则指形而下的善。其据有三：一、阳明说：“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的” 21。此处所说的“无善无恶”与“可以为善，可以为不善”是连在一起说的，按其语脉可知，语中的“善恶”定是同一含义，既然从用上说，性有善有恶，那么从体上说，自然性是无善无恶的了。二、在“无善无恶”之说上，阳明认为儒之所以能别于释就在于：“圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气……谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思”22。以天理为依归属于“不作”，因为“天理”是形上且至善的，而“作”（好恶）的产生因“动于气”，这就是“意”，所以这属于已发所产生的善恶，当然属于形下层面的善恶。不执着于形下的善恶（“无善无恶”），便是“至善”。三、阳明这一思想与宗密对“性”（心、知）的论述基本一致（下详）。所以，若说“无善无恶心之体”与“至善者，心之本体”矛盾，显然是不恰当的23。
不过，还特别需要指出的是，“至善者，心之本体”与“无善无恶心之体”虽不矛盾，但两者不能完全等同，两者的区别在于即“无善无恶心之体”除了规定本体的“至善”外，还有指向工夫及其境界之意，但工夫中有本体，本体中有工夫。王阳明说：“性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内……便见他于性有未透彻处”，“但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在……圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在”24。此处从两个方面来批评“执定”：一、批评告子执着于内外之分而不能全面认识“性”；二、批评告子的修养不够，因为不能全面认识“性”，必然会纠结于性之“善恶”的问题，故这不只是个认知的问题还涉及到工夫及其境界。退一步，若说前处引文的着重点在于批评告子对性本体的认知而对工夫及其境界之指向不明的话，那么后处引文指向则非常明显了。释老两家虽皆讲“虚无”，但两家执着于“生”与“乐”，当然就不能真正达到“虚无”的境界了。而儒家则可真正达到，正所谓“圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在”。所谓“良知本色”是指良知既是知善知恶的、又是无滞无我和至善的先验本体。阳明说：“良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思”25，又说：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”26，“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而己”27。“更有何善何恶可思”的原因在于：一、良知本身是至善无恶的，同时本身就具有辨别善恶的能力（“良知……善恶自辨”），良知所至自然无不是善（“但循着良知发用流行将去，即无不是道”28），恶也不存在了，所以无善恶可思。二、良知除了具有至善、善恶自辨的性质外，本身就是活泼潇洒的，“明莹无滞”“只是一无我”所表达的含义即是如此。
但要理解并达到良知本体，需要的是后天的工夫，所以阳明说：“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静……非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。” 29“今却又添”正是有执的表现，“有执”既阻碍了对本体的认识、也妨碍了认识本体后达到应有的境界，故而需要后天的修养来破除执着，而且儒之工夫比佛家还高明。按此，“更有何善何恶可思”还表达了这一层意思，即通过工夫修养后，能够做到不执着于经验层面的善恶达到洒脱。由此可知，“无善无恶心之体”除了有“心体是至善的”之意外，又表明了心体本身是“无滞”“无我”的，而且规定了工夫修养的方法及其所达到的境界。总之，“无善无恶”之“无”有两层含义：一是指“否定”或“超越”，二是指“不执着”，相应地，“无善无恶心之体”之含义为：一是超越形下善恶的至善本体，二是不执着于善恶的工夫及其境界。这充分表明了在其思想中，本体与工夫是圆融无碍的，所以学者常言的“无善无恶”讲的只是工夫及其境界，显然是不准确的。同时可以确定的是，上述的阳明学术思想（尤其是心体、性体既是至善的又是无善无恶的）显然受到佛老的影响，这方面学界已多言之，然而现在的问题是，阳明提出上述思想主要受到佛教的影响还是道家的影响？
二、“心之体”与道家之“道”
按上述，“无善无恶心之体”有两层含义：一为至善的本体，二为工夫及其境界。先以后者言之，阳明坦然承认受到佛老的影响，如阳明云：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓‘情顺万事而无情也’。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”30“情顺万事而无情也”直接来源于程颢的《答横渠先生定性书》。张载向大程请教如何才能做到不为外物所扰而保持心灵的宁静与自由，即如何“定性”。大程认为张载的根本错误在于“以外物为外，牵己而从之”，正确的做法是：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外……圣人之常，以其情顺万事而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”31“无将迎”来源于《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”“其情顺万事而无情”来源于王弼之语“圣人之情应物而无累于物者也”32。无论是庄子的“不将不迎”还是王弼所说的“情应物而无累于物”皆是强调圣人或至人能够不受外物的影响而保持心灵的自由。当然，王弼的这一思想从根源上说也是受了庄子“物物而不物于物”（《庄子·山木》）及“圣人之用心若镜，不将不迎”的影响。因此，可以说程颢的思想受了道家的影响进而影响到了阳明。同时，阳明之语中的“无所住而生其心”则是直接源自于《金刚经》。该经所说的“应无所住而生其心”其意义与庄子讲的不执着有相通之处。所以，从这个意义上甚难判断王阳明主要受哪家的影响，较稳当的说法是同时受到了佛老的影响。
然而，一旦谈及“无善无恶心之体”之“至善无恶”本体（良知）的含义，佛老思想影响的主次可谓了然。有学者认为“无善无恶心之体”之本体意主要受到道家的影响，“从心体的内涵看，阳明借鉴了老子和王弼关于道（‘无’）即无规定性，无形而实有的思辨哲理，他用无善无恶来表示善的无规定性，而‘无善无恶心之体’意即……良知本体其所韫的善无具体规定性，心体无形而实有（善）” 33。在老子，道确实是无形而实有的，正所谓“道之（为）物，惟恍惟惚……恍兮惚兮，其中有物”（《道德经》第二十一章）。而且在老子，“道”既是万物存在的依据又是万物产生的根源，因而道必然存在及体现于一切具体事物中，从这个意义上确实可说老子所说的“道”是无规定性的，故而由此说至善的、最高的本体“良知”像“道”一样体现在一切事物中，问题当然也不大，但关键是，如此解释，“至善”和“无善无恶”表面上的矛盾仍没有解决。因为若说“无善”是强调“善的无规定性”，那么“无恶”必然像“无善”一样，也是普遍存在的。而如果“恶”是普遍存在的，那么这必然与“至善”的本体相矛盾。由此可见，从“无规定性”上解释“无善无恶”之“无”显然是不准确的，也没有解决问题的实质。
实际上，若以老子的“道论”为参照，“无善无恶”之“无”的最佳解释不是“无规定”而是“否定”之意，是对形而下或经验层面“善恶”的否定。老子认为，在具体的层面上善恶是相对而生的，正所谓：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善为之为善，斯不善已”（《道德经》第二章）。那作为本体的“道”与经验层面的“善恶”是什么关系呢？或者说“道”之善恶性质如何，无善无恶或超越善恶还是善的？这两个问题可以说是一而二，二而一的问题。从“天得一以清，地得一以宁……万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《道德经》三十九章）、“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（《道德经》二十七章）等语句来看，似乎可以认为老子已经为“道”预设了“善”的性质，但若是如此，会造成以下两个问题：一、“自然”是老子哲学的核心，既然善是自然的体现，那么恶当然也是自然的体现，因此只说善而不强调恶，与“自然”之意不合；二、“道”为善，那“恶”如何产生的呢？对此，老子没有解释。从老子的“天地不仁”（《道德经》第五章）以及后来庄子的“自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》）、“（道）无所不在……在蝼蚁……在屎溺”（《庄子·知北游》）及《齐物论》中的“齐是非”等论述来看，应当说“道”之性质从本体上看，是超越具体善恶的或者说是无善无恶的34，在工夫上，便体现为不执着善恶。因而，王阳明当然可据此（至少在一定程度上）提出“无善无恶心之体”的主张，而且这在历史上有先例。如苏轼曾经就以“道”作为“性无善恶”论的依据，他说：“阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰：‘继之者善也，成之者性也’。仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智，夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可”35 。在此，苏轼明确说“仁义”是“道”所生、第二位的，善是道之继，而以此作为道本身是不可以的，即道本身是无善恶或超越善恶的36。与此同时，结合其所论的“道、德、理、义”顺序（“道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而义者所以然之说也”37 ）来看，他的思想明显受到老子“尊道贵德”思想的影响。不过，虽然据老庄的“道论”在一定程度上能够推出“无善无恶心之体”之义，但仍然有两问题不能解决：一、王阳明明确说“心之体”既是“无善无恶”的又是“至善”的，而老庄则没有明确说“道”是“至善”的，这两者之间明显存在不一致；而且如果说阳明主要依据老庄哲学而来，必会陷入苏轼在理论建构过程中产生的弊端，即其所主张的性无善恶论，切断了人性与儒家伦常的密切联系，“无法为儒家建立一个道德本体论”38；二、在阳明，作为本体的“良知”是具有判断能力的，显然老庄的“道”不具有此特点。因此，综上所论，主要依据道家的思想显然是不能完满地对“无善无恶心之体”之本体意作合理解释的，只能另辟蹊径。
三、“良知”与佛教之“真心”
从佛教中寻找答案是对王阳明“无善无恶心之体”之含义尝试作出合理解释的另一条途径。不过，因为下述理由：一、在阳明所引用的佛经中，《坛经》是最常且最多引用的文献之一39，而且他有“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’”之语40；二、据后人记载，阳明曾以《坛经》作为教材并让学生参悟“不思善、不思恶、见本来面目”41。所以，学界通常从《坛经》入手来分析阳明的“无善无恶心之体”之含义42。笔者在上文已指出“无善无恶心之体”有两含义，如从“工夫及其境界”上言，确实可以说受到了《坛经》的影响，因为慧能所说的“不思善不思恶”就有工夫的含义，如慧能明言：“不思善不思恶，自在无碍，名解脱香”（《坛经·忏悔品》）。所谓“自在无碍”就是一种自由洒脱的境界，而这一境界是通过“不思善恶”的工夫达到的，因此学界往往由此来分析“无善无恶心之体”与佛教的关系，确是有道理的。
然而若仅以此来解释“无善无恶心之体”是不够全面的，因为“无善无恶心之体”不只是工夫而且还是本体。实际上，在慧能，作为最高的本体“性”既是工夫又是本体。首先，佛性（主要指人性）是清净无染的（也可说是本善的）43，是一切众生成佛的依据（《坛经·忏悔品》：“世人性本清净”），佛性又是超越具体善恶的，“佛性非善非不善”（《坛经·自序品》）、“善恶虽殊，本性不二；无二之性，名为实性”（《坛经·忏悔品》）。从表面上看，“本来清净”与“非善非不善”“善恶虽殊，本性不二”是矛盾的，但其实是不矛盾的，因为“本来清净”是从体上讲的，而后两处引文中的“善恶”是从经验层面上讲的，所以“无善无恶”之“性”即为“实性”。其次，本性先天具有智慧，能祛除昏昧，觉悟成佛，“本性自有般若之智”（《坛经·般若品》）。最后，本性是自在无碍的，《坛经》说：“自性真空”（《般若品》）。“自性真空”与“无二之性，名为实性”从表面上来看也是自相矛盾的，但实则不是，“自性真空”是强调不执着自性，否则就是有碍。《坛经》说：“莫闻吾说空，便即著空……一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若”（《般若品》）。总之，“性”在《坛经》中有以下特征：一、至善的或超越具体层面善恶的，二、能知的，三、无滞的。阳明所讲的“性”或“心”在形式或内容上已经很接近《坛经》了，因为他也认为作为最高的本体“性”有这些特点，正所谓“性之本体原是无善无恶的”，“聪明睿知，性之质也”44，“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而己”。
据上所析，“无善无恶心之体”之论主要受到哪家（佛或道）的影响已是相当了然；但最终的问题仍没有解决，在阳明，心与性是同一层次上的概念（“心即性”），而在《坛经》，心与性关系比较复杂，既可说一致又可说不一致。一致在于从众生的解脱及能知上说，心与性是一致的，如《坛经》说：“识自心见性，皆成佛道”（《般若品》）。不一致在于性为体心为用，故而《坛经》言：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏”（《决疑品》）。经研究发现，要做出更为合理的解释必须引入圭峰宗密（780-841）的“性灵”（“灵性”）概念45。
“性灵”一词是宗密以“知”整合荷泽神会的“无念”和法藏的“法界”及以“知”统合“心”与“性”的基础上创造的。按照宗密的论述，此“知”有两个特征46。
一是清净无染的，既指超越任何具体的规定性，如非垢非净，无善无恶等（“真性则不垢不净”47、“真性无相无为……非善非恶等”48），又指不包含任何妄念和思虑（如善念恶念），如此才能保证其“真”和“知”49。从表面上看，宗密对“真性”的界定有自相矛盾之处，如一方面说真性“不垢不净”“非善非恶”，另一方面说“本来清净”，但实际上，宗密是从体用上分别进行论述的。此处所言的“非善非恶”“非垢非净”之“善恶”“垢净”是从用上说的，而“本来清净”是从体上说的，换言之，“本来清净”是第一位的，而“善恶”“垢净”等为本体所生，是现象层面的东西，第二位的。或言之，“真心”是对现象层面染净、善恶的否定与超越。这与《坛经》中的思想是一致的。
二是“灵明”，即“了了常知”50（“自然常知”51），是指真性本身具有无上的智慧或觉悟。不过，慧能也认为本心先天具有本觉（详上），因而仅此还不能说有根本突破。根本的突破在于，宗密在神会“灵知”本体的基础上，把“心”“性”“知”三者统一起来了。他说：“尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知……知之一字，众妙之门”52。“空寂之心”既是“空寂之知”又是“真性”，实际上就是指万物变化的永恒本体。这一思想与《坛经》是有所不同的，在宗密，知、心与性是同一层次的概念，而在《坛经》则为性主心用，因此这是宗密的创造与发展。还需要指出的是，“空寂”本指超越一切具体事物的寂静本性，故而“空寂之心”既指心之本觉又指心远离一切形相，自在解脱。因此，在工夫上要求自在无为。宗密说：“了此天真自然，故不可起心修道……不断不修，任运自在，方名解脱，性如虚空，不增不减，何假添补？”53“天真自然”“性如虚空”指“真心”（“真性”）清净无碍，“不断不修，任运自在”既指“无念、无住”的工夫又指由此达到洒脱的境界。总之，该知（心、性），既无善无恶又本来清净，同时具有认识、觉知及自由无滞的特性，并且是最佳的修持法门（“知之一字，众妙之门”）。
虽然在《传习录》中并未见阳明有直接引述宗密之语，但能不能说阳明“无善无恶心之体”主要受到宗密的影响呢？当然是可以的，第一，把阳明的“至善者，心之本体”“无善无恶心之体”“心即性”及“良知是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思”之说与宗密“真性非善非恶”“自心（真性）本来清净”及“空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知……知之一字，众妙之门”之语稍加对比即可发现，不仅论证思路基本是一致的而且文字的表述也非常相似。第二，虽然王阳明未直接引用宗密的话，但他引用过裴休《圆觉经·序》中之语54（裴休为宗密的弟子，且该序是为宗密《圆觉经疏》所作），因此可以说他对宗密的思想是熟悉的。至此，我们完全可明白阳明之所以有上述思想的主要原由。总之，在阳明看来，“良知”之“无善无恶”与其“至善”是一致的，“无善无恶心之体”与“知善知恶是良知”之间也是一致的，因为“无善无恶”与“知善知恶”均为良知（性）本体所固的属性，两者完全是结合在一起的。不过，尽管如此，在具体内容上，两者还是有根本区别的（下详）。
四、阳明心性论的历史地位及其佛老的克服
在理学家中，并非阳明最早从体用上来谈性与善恶之间的关系，程颢（1032-1085）已先之。其言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”是指在具体层面上，善与恶一样皆为理所生，恶也是理的一个部分。而“然不是性中元有此两物相对而生也”及“盖‘生之谓性’‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也” 55之言则指“性”之本体是“至善”的，并无具体层面上的善恶。这是从大程思想的整体上推出来的，本人毕竟没有明确说，所以他的说法比较“浑沦”（朱子认为此段“难说，须子细看”56）。后来，张九成(1092—1159)对此作了更为明确的解释，认为性无善无恶是本体言之，他说：“告子以性为无善无不善，此不识性之正体者也”，“夫孟子之所论性善者，乃指性之本体而言，非与恶对立之善也”57 。与九成同时代但略晚的胡宏（1102-1161）说：“人之为道，至大也，至善也”，“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对”58。虽然胡宏把“性”提到了本体的高度，并且认为是“至善”的，但其“孟子道性善云者，叹美之辞也”不仅违背孟子的观点而且受到了其弟子张栻和朱熹的批评，如张栻云：“论性而曰善不足以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之”59。
在心性关系上，二程、张九成、胡宏等人之论也有不同。二程虽然有“心即性”的说法，但其实他们“对心与性的区别较为含混”60，胡宏是对两者作了严格的区别（性本心用），而张九成虽然有“心即性，性即天”61及“仁即是觉，觉即是心”62的说法，但他并不认为“性”具有“知觉”的特征。再后来，陆九渊及其弟子杨简在张九成的基础上不仅把心与性统一起来而且认为性具有知觉，如陆九渊说：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”63，“人性之灵，岂得不知其非”64；杨简也说：“性即心，心即道”65，而且把“性”提升至本体的高度，“吾未见夫天与地与人之有三也，三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也，名言不同而其实一体也”66。虽然这些说法与阳明的“心即性”“良知是一个良知，而善恶自辨”接近，或说阳明在一定程度上受了他们的影响，但在陆、杨那里，却没有“性”（“心”）是“无善无恶”之说。而在阳明，不仅进一步把心与性统一起来、进而把“心”提升到了宇宙法则的高度（“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地”67），并认为性具有知觉的能力，而且还把“无善无恶”与“至善”统一起来，所以从这个意义上说，王阳明实际上以宗密的思想为基础对上述诸儒士（如二程、张九成、陆九渊等）的心性思想进行了统一，换句话说，他把以前没有解决的问题解释得更清楚了。
最后还需要指出的是，虽然据上所述，阳明的论证思路、文字表述与宗密有一致之处，但在具体内容和根本立场上，他们之间则有很大的不同乃至完全相反。
从具体内容上说，有三个方面的不同。其一、虽然阳明与宗密一样均认为“觉”是主体本身所有的特征68，但两者所讲的“觉”含义是不一样的：佛教所谓的“觉”为众生共有的“本觉灵性”，是成佛的依据；而阳明所讲的“觉”则是在孟子（“心之官则思”“本心”“良知”），二程、胡宏、陆九渊、杨简等理学家和禅宗（尤其是宗密）思想的基础上建立起来的，既指成圣成贤的依据，又指“天理”本身（“良知即是天理”），同时还指人的道德判断认识能力（“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝……此便是良知，不假外求”）69。其二、虽然两人所说的“知”（性、心）皆是至善无恶的，但两人对形下善恶成因的诠释不同。宗密认为“真心”具有“觉”与“不觉”两种能力，是后者造成了恶（“此识有觉不觉二义，依不觉故，最初动念，名为业相”70）。阳明则认为“虚灵明觉的良知”是至善的且具有判断善恶的能力，而恶是“气质之偏”造成的（“良知本来自明。气质不美者……不易开明”71）。其三、佛之心体实质是空，而儒之良知则是实（下详）。
在根本立场上，虽然阳明认为儒释在工夫及其境界上大略相似，如云：“‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’……‘随物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，就是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似”72；但其实，两者在本体上是完全不同的，他说：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’‘会有其极’，便自‘一循天理’，便有个‘裁成辅相’”，“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣……如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义……何曾着父子、君臣、夫妇的相”73。在此，有过“出入佛老，而后误其非”之经历的阳明至少从两个方面对佛教进行批评：一、从本体的内容上讲，虽然佛教所讲的“真心”（性、知）与其所讲的“良知”都是最高的概念，但两者的内容则根本不同：佛教之心体本是空，而儒家的心体是天理，是实。所以，佛教通过无善无恶工夫所要恢复的“本来面目”是空，其最终所成就只是个体，这就是自私，或者说达到了空便逃避了父子君臣等社会伦理义务，这恰恰是执着的表现；而儒家坦然承认并欣然接受应承担的社会义务，并在承担义务的同时完善主体的理想人格，虽为实、有，但不着相。二、从工夫上说，阳明公开宣称儒、释两家在工夫上有相通之处，但他不仅认为儒家与佛教一样具有“无执”之工夫，而且认为儒家的“无执”比佛家还高一筹：既使个体承担了社会义务又使个体安顿了性命。所以，尽管阳明晚年有“道一而已……释氏之所以为释，老氏之所以为老……皆是道也，宁有二乎”74之语，但其儒家本位的立场是很明确的。
注释
1. 就以现代学者而言，如陈来先生在《有无之境：王阳明的哲学精神》一书中认为“无善无恶”有两种解释：“一种是把无善无恶叫作至善，另一种是把至善叫做无善无恶……在前一种理解中，对象的性质是无善无恶的，即超伦理的，把它叫作至善，完全是一个语词的问题，并不表示对象具有伦理意的善。在后一种理解中，对象的性质纯善无恶，具有确定的伦理意义，把它叫作无善无恶只是一种语言缺乏情况下的表达”，“‘无善无恶心之体’思想的意旨……就其本质而言，即超越烦恼”。见氏著：《有无之境》，人民出版社，1991年，第204、223页。而丁为祥先生则在《王阳明“无善无恶”辨——兼与陈来同志商榷》（载《孔子研究》1993年第7期）一文中就其第一种解释提出了批评，从多方面证明说道德本体是至善的，无善无恶是“无心”的工夫。本文对这两方的意见都持保留态度。因为“无善无恶”并非只是一种工夫，也非超伦理的。又如许多学者认为（如侯外庐、陈来等）王阳明的“四句教”主要受到禅宗的影响，而有些学者则认为这一思想主要受到道家道教的影响，如何静在《论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄》（载《浙江社会科学》2005年第7期）一文中说：“‘无善无恶心之体’是阳明援道入儒的结晶。”又如陈少峰说：“王阳明强调本体理静而善，以及性无善恶，仍然保留了道家道体之静的性质”，见氏著：《宋明理学与道家哲学》，上海文化出版社，2001年，第179页。
2. 陈来：《有无之境》，第216-217页。
3.张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000年，第121-122页。
4.王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，上海古籍出版社，2011年，第71页。
5.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第81页。
6.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》第33页。
7.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第133页。
8.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第71页。
9.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》，第6页。
10.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》，第17页。
11.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》第30页。
12.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》，第29页。
13.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第110页。
14.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第130页。
15.黄宗羲：《明儒学案》卷十《姚江学案》，中华书局，2008年，第180页。
16.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第69页。
17.如宋僧契嵩说：“情有善有恶，而性无善无恶。”契嵩：《镡津文集》卷四《中庸解》，四部丛刊本。张培高的《契嵩的<中庸>诠释》（载《宗教学研究》2016年第3期）一文有详细分析，可参看。
18.黄宗羲：《明儒学案》卷三十六《泰州学案五》，第861页。
19.黄宗羲：《明儒学案》卷十六《江右王门学案一》，第332页。
20.详见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第193-202页。
21.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第130页。
22.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》第33页。
23.刘聪：《阳明学与佛道关系研究》，巴蜀书社，2009年，第108页。
24.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第122、121页。
25.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第76页。
26.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第133页。
27.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第142页。
28.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第78页。
29.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第76页。
30.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第79页。
31.程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第460-461页。
32.何劭：《王弼传》，《三国志》卷28《钟会传》注。
33.何静：《论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄》，第112页。
34.参看张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第194页。
35.苏轼：《东坡易传》卷七《系辞上》，上海古籍出版社，1989年，第125页。
36.参看张培高：《“性无善恶”与“穷理尽性”——苏轼的<中庸>诠释解析》，《哲学动态》2017年第4期，第66-72页。
37.苏轼：《东坡易传》卷九《说卦传》，第146页。
38.余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社，2004，第250页。
39.秦家懿：《王阳明》，三联书店，2011年，第170页。
40.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第75页。
41.《明道编》载：“（阳明）又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。”黄绾：《明道编》卷一，中华书局，1959年，第11页。
42.如陈来：《有无之境》，第218-228页；张学智：《明代哲学史》，第120页；等等。
43.佛性本指众生（含人）成佛的依据，但慧能则直接以人性代替佛性，这意味着，中国化佛教所讲的佛性主要是指人性。关于佛性本净与人性本善的问题，方立天先生说：“性善与性恶。也作性净与性染……佛教多数派别持众生性善说，而天台宗则主张众生和佛同具善恶”，又说：“佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判读上又有共似性，都突出了人性的正面价值，肯定人性本具的完美性。”到了宋代，已有僧人直接以儒家仁义之善来说明佛性。氏著：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社，2012年，第223、428页。
44.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第77页。
45.方立天先生说：“荷泽华严禅的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的”。不过，方先生在此没有展开论述，见氏著：《中国佛教哲学要义》， 427页。后来，他的学生胡建民在其博士论文中虽有更为详细的论述，但也并未就阳明的“良知”与宗密的“知”进行系统的比较。见氏著：《宗密思想综合研究》，中国人民大学出版社，2013年，第401-405页。此外，吴汝钧的《宗密的灵知与王阳明的良知的比较研究》（载佛教网）一文，此文很详细地比较了两者的异同，不过，此文与笔者的切入点仍有较多不同，读者可参考。
46.杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏人民出版社，2008年，第313页。
47.宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》第48册。
48.宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二。
49.“真”指清净真心，宗密说：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修，是最上乘禅。”宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之一。
50.宗密：《原人论》，《大正藏》第45册。
51.宗密说：“此宗所说本性，不但空寂，而乃自然常知”，《禅源诸诠集都序》卷下之一。在此，宗密所说的“自然常知”是对神会“灵知”说的概括，“灵知”包括三层含义：一、空寂之知（空寂之心），是指处于空寂状态的心灵，但这心灵又不是纯然无觉的而是有认识、觉知的；二、自然之知，是指众生所具有的佛性，自然智慧；三、无住之知，即指无所住处的自由活动的实体心灵。详见方立天：《中国佛教哲学要义》，336-340页。
52.宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二。
53.宗密：《禅源诸诠集都序》卷上之二。
54.吴光等：《王阳明全集》（新编本）卷四十《阳明先生遗言录》，浙江古籍出版社，2010年，第1615页。
55.程颢、程颐：《二程集》卷一，第10页。
56.黎靖德：《朱子语类》卷九十五，中华书局，1983年，第2425页。
57.张九成：《孟子传》卷二十六，《张九成集》（第四册），浙江古籍出版社，2013年，第1034-1035页。
58.胡宏：《知言疑义》，《胡宏集》，中华书局，1987年，第333、331页。
59.胡宏：《知言疑义》，《胡宏集》，第333页。
60.李存山：《中国传统哲学纲要》，中国社会科学出版社，2008年，第179页。
61.张九成：《尚书详说》卷十七，《张九成集》（第二册），第209页。
62.张九成：《心传录》卷上，《张九成集》（第四册），第1147页。
63.陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，中华书局，1980年，第444页。
64.陆九渊：《陆九渊集》卷三十二《续书何始于汉》，第382页。
65.杨简：《慈湖遗书》卷八《论书》，文渊阁四库本。
66.杨简：《慈湖遗书》卷七《己易》。
67.《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第119页。
68.本来，佛教所说的主体除了人之外还包括无情之物，但印度佛教传入中国后，受儒道的影响，其所说的众生主要指人，所以其所说的佛性，主要指人性，如慧能就直接说：“人性本净”。
69.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》，第7页。
70.宗密：《原人论》，《大正藏》第45册。
71.《王阳明全集》卷二《语录三·传习录中》，第77页。
72.《王阳明全集》卷二《语录二·传习录中》，第75页。
73.《王阳明全集》卷一《语录一·传习录上》、卷三《语录三·传习录下》，第33、112页。
74.《王阳明全集》卷六《文录三》，第229页。