[摘要]二程开启了《大学》诠释的先河，朱熹继承并发展了二程的思想，把《大学》与《中庸》《论语》《孟子》编在一起做章句集注。自此以后，其被合称为“四书”，并逐渐取代“五经”的地位。在此基础上，朱熹又提出了《大学》为“四书之首”的观点，将其地位提升到了前所未有的高度。他还认为，“格物”是《大学》的核心观念，通过“格物”可以达到“致知”和“穷理”，最终实现理想的道德境界。程朱都推崇《大学》，认为《大学》为孔子所作，但也有一些学者对此并不认同，如杨简、陈确、汪中从不同的立场和角度出发提出了“《大学》非圣说”。而他们之所以提出这一观点，是因为他们与程朱在对“圣人之道”的认识上存在根本性分歧。“《大学》非圣说”是对程朱理学进行反思的产物，体现了从宋明理学到清代朴学的学术发展历程，并从一个侧面反映了宋代以降中国学术思潮的更替及各学派的兴衰。
[关键词]《大学》非圣说；圣人之道；毋意；知行；因材施教
[作者简介]朱琳（1991—）女，山东聊城人，山东大学儒学高等研究院在读博士生，主要从事中国哲学研究。
《大学》本为《礼记》中的一篇，作者并不明确。从唐代韩愈开始，《大学》的地位开始逐渐提升。到了宋代，二程重订了《大学》的章次，并把它抬高到与“五经”相同的地位，对其作了前所未有的肯定。程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学则不差”1，程颐亦持相同观点，认为“《大学》，孔子之遗言也。学者由是而学，则不迷于入德之门也”2。二程首倡《大学》乃孔子所作，并借由《大学》提升了理学的地位，树立了自身理论体系的权威性，开启了用《大学》诠释自身理论的先河。二程的“《大学》为圣说”影响深远，而随着时间的发展，一些思想家对此提出了不同的看法。南宋的杨简、明末清初的陈确以及清代的汪中，都从不同的角度和立场出发，提出了“《大学》非圣说”。“《大学》非圣说”体现了上述思想家对于“圣人之道”的迥异于正统理学的理解。
一、“《大学》非圣说”源流考证
二程最早将《大学》与孔子联系在一起，提出《大学》为孔子所作。二程的这一观点只是其个人的论断，虽然影响极其深远，但并非定论，故并非所有儒家学者都对此表示赞同。南宋以后，就不断有人陆续提出“《大学》非圣说”。这里的“圣”系指孔子，“《大学》非圣说”亦即主张《大学》并非孔子所作。关于“《大学》非圣说”的起源，主要有三种观点，即分别以谢良佐、张九成和杨简作为这一观点的首倡者。
第一种观点认为，“《大学》非圣说”起源于谢良佐。南宋黄震提出：“上蔡称释氏以性为日，以念为云，去念见性，犹披云见日，则慈湖借儒谈禅，……又因《大学》有“诚意”一章，而诋斥为非圣之书，亦皆袭取上蔡之说也。”3黄震认为，杨简提出《大学》并非孔子所作，而这一观点起源于谢良佐。但在谢良佐的现存著作中，并未发现“《大学》非圣人之言”的相关论述。黄震的这一说法，可能是因为他比较尊崇朱熹，受到朱熹思想的影响。朱熹提出：“上蔡之说，一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静。上蔡所不敢冲突者，子韶尽冲突；子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。”4朱熹认为，谢良佐、张九成和陆九渊三者之间渊源颇深，其思想具有一致性和相关性。杨简又是陆九渊的弟子，所以在朱熹看来,谢良佐与杨简之间也有学术渊源关系。黄震受到朱熹这一思想的影响，认为杨简与谢良佐的思想具有相关性，所以把杨简“《大学》非圣人之言”这一思想的形成归结为受到谢良佐的影响。
第二种观点认为，“《大学》非圣说”起源于张九成。清代汪绂提出：“象山犹有闲阑，而其徒王、杨、舒、沈乃益加决裂，张九成直诋《大学》为非圣人之书。”5汪绂认为张九成最早提出了“《大学》为非圣人之书”，但这一观点并无文本依据。在张九成的现存著作中，并未有此观点，而且张九成是认同《大学》的。如张九成提出： “切谓《大学》一篇，学者入圣域衢路也。”6张九成认为《大学》是通往圣人之境的道路。在汪绂看来，张九成、陆九渊、杨简都属于心学，而张九成为陆九渊心学思想的源头，“陆氏认取一心，更几以沦于禅寂，其学演于张九成”7。陆九渊心学源于张九成，而杨简又是陆九渊的弟子，所以他认为杨简的“《大学》非圣人之言”这一思想源于张九成。
第三种观点认为，“《大学》非圣说”起源于杨简。黄宗羲在评陈确《大学辨》时提出：“乾初以《大学》层累之学，不出于孔子，为学者所哗，不知慈湖已有是言。”8黄宗羲认为，陈确不是最早提出《大学》非孔子所作这一观点的人，最早提出这一观点的是杨简。对于这一点，在杨简的著作中有明确的论述：“故知《大学》非圣人之言，益可验者，篇端无“子曰”二字。”9通过这里可以看出，杨简明确的提出了这一观点。
上述关于“《大学》非圣说”之起源的三种观点，第一、二种没有根据，都是推测，只有第三种观点有确切的依据，所以由此可推断“《大学》非圣说”最早起源于杨简。通过以上对于“《大学》非圣说”起源的几种推测可以看出，后世对于谢良佐、张九成、杨简之间的学术渊源是存在共识的，即认为从谢良佐、张九成到杨简是一个学术派别，他们也均与心学有着或多或少的联系。可以说，“《大学》非圣人之言”与心学有着密不可分的关系，可视作心学对理学的反思。
二、《大学》非圣人之言：“圣人之道”在于“毋意”
二程开启了用理学诠释《大学》的路径，而朱熹继承并发展了这一思想，对《大学》进行了全面的理学化诠释，并最终确立了理学化《大学》的经典地位。程朱理学的很多话语都与《大学》有着密不可分的联系，而《大学》中的很多观念是南宋学者建立自身理论体系无法避开的话题。杨简生活在南宋时期，其理论体系的建构自然不能回避《大学》。杨简作为心学的代表人物之一，在对于“圣人之道”的认识上与理学存在分歧，在对本源的认识和功夫论的进路上也都存在分歧，对于理学诠释体系下的《大学》，他自然也不能认同，所以他提出了“《大学》非圣人之言” 。
杨简站在心学的立场上开始了对于《大学》的批判，而他所批判的是理学化诠释视域下的《大学》。他提出“《大学》之书盛行于今，未闻有指其疵者，不可不论也”10。既然《大学》一书存在问题，则程朱理学据此建立的理论体系就不具备合理性和权威性。首先，杨简从最基础的文本出发而提出：“故知《大学》非圣人之言，益可验者，篇端无“子曰”二字。”11他从《大学》篇端无“子曰”二字出发，提出《大学》不是孔子所述。他进一步提出，《大学》文本中的两处“子曰”并非是关于儒家主体思想的论述，而仅仅是作为一种补充材料的引用，亦即并非是表达主旨。《大学》两处“子曰”分别是：“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！’”12“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’”13杨简认为，《大学》文本中既然仅此两处以“子曰”开头引述孔子之言，可见除了这两处之外，其他并非孔子所说。他进一步指出，《大学》所阐发的思想亦并非来源于孔子，亦即“《大学》非圣人之言”。
其次，从文意出发，杨简认为《大学》与“圣人之道”相悖，“圣人之道”在于“毋意”，而《大学》在“起意”。杨简提出：“人心自备众德。不学而能，不虑而知。”14“人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。”15在他看来，人心中本来就具备各种道德，不用学习就自然具备，不需要思考就知道，所以不需要外在的修养功夫。他认为《大学》所倡导的修养功夫都是在“起意”：
所以明人心之本善，所以明起意之为害。而《大学》之书则不然，曰“无所不用其极”，曰“止于至善”，曰“必正其心”，曰“必诚其意”，反以作意为善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而浅也，似精而粗也。16
在他看来，人心本来就是善的，所以不需要“止于至善”，“止于至善”就是在“起意”；人心本来也是正的，所以不需要再“正心”，所以“必正其心”也是在“起意”；人心自善、自正，也就不需要“诚意”，所以“必诚其意”也是在“起意”。在心外做不必要的功夫，反而是对人心的伤害，遮蔽本来自存的善。《大学》中的“明明德”“新民”“止于至善”“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”的功夫，都是在“心外起意”，都是不必要的功夫。他提出：“孔子大圣，其启佑学者，当有造化之功，而三千之徒犹尚勤圣人谆谆“绝四”之诲。……曰：‘子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。’”17“绝四”是孔子所倡导的原则，就是要杜绝四种弊病，也就是杜绝凭空猜疑，绝对偏执，拘泥固执，唯我独尊。孔子的“绝四”与杨简的“毋意”其实有着异曲同工之处。孔子的“绝四”是要杜绝不善的意，而杨简的“毋意”也是这个意思。杨简主张，人心本来是善的，从本心出发的意自然也是善的，所以只要“毋意”，就可以达到“善”。张立文把杨简心学的特点集中概括为两点：“一是以‘虚明无体’之心范围天地万物，二是认为人心本自灵明，倡导‘毋意之旨’。”18杨简强调，《大学》的修养功夫一直在“起意”，而孔子主张“毋意”，显然《大学》与孔子之意相悖，所以“《大学》非圣人之言”，
杨简从心学的角度出发，认为人心本来就是善的，本来就具备众多德性，不需要修养功夫，基于此，他对理学所推崇的《大学》提出了批判。他认为，“圣人之道”在于“毋意”，而《大学》所倡导的“起意”的修养功夫与孔子所主张的“毋意”相反，所以“《大学》非圣人之言”。杨简在从“《大学》非圣人之言”的视角出发对理学的反思过程中，形成了一套完备且独具特色的心本论理论体系，并由此质疑理学的合理性与权威性，力图树立心学的价值和地位。
三、《大学》非圣经：“圣人之道”在于“重行”
有明一代，程朱理学成为官学，作为统治思想，逐渐失去了思想活力，日益僵化，成为维护封建统治的工具。明代中后期，阳明心学兴起，对程朱理学产生了极大的冲击，同时也在一定程度上缓解了理学思想僵化的状况。但随着时间的发展，程朱理学和阳明心学都逐渐变得空疏无用、空谈心性。明清之际的思想家认识到了程朱理学和阳明心学的问题，从而开始对其进行反思。而程朱理学和阳明心学在一定意义上说其实都属于宋明理学，所以可以说这一时期的思想家反思的是宋明理学。陈确正处于这一时期，在经历了明朝的灭亡和清朝的闯入之后，对《大学》所教导的方法产生了怀疑，在对于“圣人之道”的认识上也与宋明理学产生了分歧，所以他提出了“《大学》非圣经”19。
陈确这里所说的“圣经”主要指的是孔孟之书或符合孔孟之道的著作。陈确作《大学辨》对《大学》进行系统的批判，而他之所以作《大学辨》，可能受到了当时“《大学》还《戴记》”风潮的影响。石立善提出，“清初有不少学者都不约而同地提出让《大学》、《中庸》回归于《戴记》的举动”20。在此背景下，他对《大学》的问题一一辨明，并主张要把《大学》还于《戴记》。他提出：“一欲黜《大学》，还《戴记》，以息宋以来五百余年学人支离附会、纷纭争辨之端。”21在陈确看来，只有对宋明理学诠释下的《大学》进行较为深刻的批判，再使其重归“礼学”之列，才能解决《大学》所存在的问题。陈确的这一主张，在一定程度上消解了宋明理学的权威性，并对宋明理学的主流地位发起了挑战。
陈确认为《大学》不符合“圣人之道”，而他认为自己肩负了为圣人正名的使命，所以他才开始了对于《大学》的批判。他想通过证明《大学》非儒家经典的方式，从而复归孔孟之道，并从根源上化解理学、心学之争。陈确在《大学辨》的开篇就阐明了他对《大学》的态度：“《大学》之非圣经，至公之论也。”22陈确主要从“迹”和“理”两方面，比较《大学》与孔孟文献之间的差异，从而判定《大学》非圣经：“确与友人书辨《大学》，尝有迹、理之说。谓以迹则显然非圣经也，以理则纯乎背圣经也。”23目前学术界对于陈确《大学辨》的研究，主要从“迹”和“理”两个方面出发。其中从“迹”的方面，詹海云、申淑华所论最为详尽24；从“理”的方面，詹海云、王瑞昌、汤建荣、申淑华等均有所论述25。虽然学界对于陈确《大学辨》的研究比较充分，但是他们都没有从“圣人之道”的这一角度出发，理解陈确《大学辨》的思想。本文主要从陈确与宋明理学对“圣人之道”的不同理解这一角度出发，认识陈确《大学辨》的思想。陈确的《大学辨》，比较了理学化和心学化诠释下的《大学》与儒学《礼记》中的《大学》的差异，是对于宋明理学自身所存在问题的反思。
陈确认为《大学》只言“知”，孔孟之道重“行”，这显然与圣人之意相悖。陈确提出，“盖《大学》只是重知，若曰一格致而学已无余事矣，此《大学》之本旨也。”26而孔孟之道重“行”，且“古昔圣人皆重言行而轻言知”27，他认为：“《书》有之：‘知之非艰，行之惟艰。’《大学》之意，若曰：‘行之非艰，知之惟艰。’”28《尚书》作为儒家著作，其中所表达的也是“行”难于“知”，而《大学》却与之相反，显然《大学》与圣人之意相悖。他还提出：“盖《大学》言知不言行，必为禅学无疑。”29他强调，《大学》只知道“知”，而不知道“行”，存在重知轻行的倾向，而这一点与孔子所主张的正好相反，所以不是孔子所作。他进而提出，《大学》近似于禅学，乃至《大学》必为禅学。在这一点上，陈确未免过于武断，可能是因为朱熹和王阳明都受到佛教思想的影响，而陈确主要是反对他们二人对于《大学》的诠释，所以在批判《大学》时，他所批判的对象已经不是《礼记》中的《大学》，而是理学化和心学化诠释下的《大学》，所以他才认为《大学》为禅学。
陈确与《大学》在“知”“行”的认识上，存在根本的分歧，而这一分歧主要体现在“格致之争”上面。在陈确看来：“且弟亦非恶言格致也，恶夫以格致为《大学》之始事也。谓格致自与学相终始，学无穷，则格致亦无穷，而奈何截为学之始事！截为学之始事，则知行分。知行分，则必有知无行，而究归于无知。”30陈确认为“格物”“致知”是终生实践的功夫，反对把“格物”“致知”当作为学首先要做的功夫。《大学》的“格致”功夫把本来的为学功夫分割为两截，导致了“知”和“行”分离。陈确认为“知”和“行”不能分离，在这一点上他认同王阳明的“知行合一”，并提出“阳明‘知行合一’之说，决可与孟子性善同功”31。陈确的“知行合一”与王阳明有所不同，可能他是为了纠偏，纠正当时学者过于强调“知”的行为，所以更加强调“行”。汤建荣认为，“陈确之学是对宋明儒学‘形上玄远’理论的扬弃，而注重力行笃实之功夫，力主回复到孔、孟儒学，有别于程、朱与陆、王的力行实践学说”32。陈群认为，“陈确的为学宗旨是重行、重践履的孔孟之道”33。汤建荣、陈群都认为陈确思想重视“行”，而这一点与他强调孔孟之道重“行”有关。陈确具有为圣人正名的使命感和责任感，而“圣人之道”在于重“行”，《大学》的“格致”功夫却在强调“知”“行”分离，所以《大学》与圣人之旨相悖，不是孔子之书。
陈确通过对于“圣人之道”的阐发，证明理学化诠释下的《大学》和心学化诠释下的《大学》都不是“圣人之道”。陈确的这一角度与日本学者伊藤仁斋（1627-1705）的观点有着异曲同工之处。陈确认为“圣人之道”在于重“行”，而伊藤仁斋认为“圣人之道”在于“仁”。伊藤仁斋也认为“《大学》非孔孟之血脉”，由此重《论语》和《孟子》而非《大学》，并提出《礼记》乃出于汉儒之附会34。陈确和伊藤仁斋都主张溯本求源，“儒学”是“源”，而理学是“流”，对于“流”所出现的错误和问题只有溯其本源，才能厘清“流”的问题。陈确和伊藤仁斋对于《大学》的反思，是理学发展到一定阶段的产物，同时也体现了学术发展的一种必然趋势，所谓物极必反、盛极必衰。陈确对宋明理学的批判，推动儒学走向启蒙的高峰，是儒学的自我批判。
四、《大学》为儒家之绪言而非孔、曾之书：“圣人之道”在于“因材施教”
清朝实行高压统治，尤其是大兴文字狱，对当时士人的思想产生了极大的束缚，所以很多士人不敢提出自己的思想，逐渐走向了考据学，即朴学。清代朴学的兴起，标志着学术风气从推崇“宋学”转向推崇“汉学”。汪中生活在乾隆时期，受当时重考据的时代风气的影响，所以也崇“汉学”而非“宋学”。汪中可以说属于“汉学”，而“汉学”与“宋学”在对于“圣人之道”的认识上存在分歧，而《大学》又是“宋学”的标志性经典，所以汪中著《大学平义》，对《大学》进行批判，提出“《大学》为儒家之绪言而非孔、曾之书”。
作为朴学家，汪中比较注重礼学，在对于《大学》的问题上，他认为应该把《大学》重归礼学的范畴。石立善指出：“《大学》《中庸》重返《礼记》，可谓是清代学术转向的重要标志，是汉学家对于程朱理学的一个反动。”、“《大学》《中庸》重返《礼记 》，必将导致作为理学经典的色彩的消退及经典地位的下降”35。此说可谓十分精辟地指出了清代学术的特点。《大学》重返《礼记》是当时的大势所趋，体现了从《四书》之《大学》到《礼记》之《大学》的学术演变，是朴学家对于宋明理学的反思，是“汉学”逐渐取代“宋学”的一种标志。在这一背景下，汪中推崇“汉学”，对《四书》之《大学》进行了批判，主张《大学》回归《礼记》。
汪中认为，《大学》只是《礼记》的一篇，作者并不明确，也不是孔子的经典。他提出“习非胜是，一国皆狂。即有特识之士，发寤于心，止于更定其文，以与之争，则亦不思之过也”36。《大学》被错误地认为是孔子之书，如此积习日久反而信以为真，但即便有识之士对其重新进行发挥，那也不能改变《大学》的本质。在他看来，朱熹和王阳明对于《大学》的诠释都是“非”，是对《大学》的错误理解，存在误导众人之嫌：“今定为经传，以为二人之辞，而首末相应，实出一口，殆非所以解经也。意者，不托之孔子，则其道不尊，而中引曾子，则又不便于事，必如是而后安尔。”37他指出，朱熹把《大学》分为经与传，存在不合理之处。而归根结底是因为朱熹对于《大学》存在的问题不能自圆其说，而又想借用孔子的权威地位，所以不得已而为之。对于王阳明以“心”为本对《大学》的阐释，他认为也并未触及问题的根本。汪中认为，《大学》不符合“圣人之道”，他认为孔子指导人进学是因人而异的，而《大学》主张不分差别：
孔门设教，初未尝以为至德要道。而使人必出于其途，则无能置其口矣。38
孔子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”明乎教非一术，必因乎其人也。其见《论语》者，问仁、问政，所答无一同者。闻斯行诸，判然相反，此其所以为孔门也。标《大学》以为纲，而驱天下从之，此宋以后门户之争，孔氏不然也。39
在他看来，圣人设教的宗旨不是开始就明确了具体的进德途径，并且要求所有人都这样做。孔子主张因材施教，在同一个问题的解释上，孔子对于不同弟子的回答也不尽相同。孔门进学的途径和方法是多元化的，而朱熹以《大学》为纲的进学方法，把进学的途径简单地归为一种，严重阻碍了士人的进学之路和思想的自由发展，这是对圣人思想的曲解，并不符合“圣人之道”，而是程朱理学的门户之见。
汪中又从文本出发，认为“门人记孔子之言，必称‘子曰’‘子言之’‘孔子曰’‘夫子之言曰’，以显之。今《大学》不著何人之言，以为孔子，义无所据”40。孔子后学在记载孔子的言语时，总会标明“子曰”之类的话语，而《大学》并未标明“子曰”，仅凭臆断就认为是孔子所说，这显然是毫无根据的。在他看来，《大学》的地位被宋儒过分抬高了，而《大学》只是“儒家之绪言，记礼者之通论”41，并没有什么可取之处，不应该把它抬升到经书的地位，其地位的提升完全是因为宋儒的强行附会。他进而试图通过辨明《大学》与孔子之意相悖之处，恢复《大学》的本来面目。他认为，《大学》只是《礼记》中的一篇，其文也是平淡无特别之处：“《大学》其文平正无疵，与《坊记》《表记》《缁衣》伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。视《曾子问》《曾子立事》诸篇，非其伦也。”42首先针对当时流行的程朱所说的《大学》为孔子所传而曾子记之的看法，他提出《大学》乃七十子后学所记，经过几代的流传，其思想已经不是孔子的原意，而只是孔子思想的余绪和支流。《大学》原文中从来没有明确说过其书出自曾子，比较《礼记》中的《曾子问》《曾子立事》两篇可知，《大学》和曾子不是一个体系，所以他认为《大学》和曾子无关，由此明确反对程朱所说的《大学》为孔子所传而曾子记之的看法。
汪中从朴学的立场出发，崇“汉学”而非“宋学”，《四书》之《大学》属于“宋学”体系，而《礼记》之《大学》属于“汉学”体系，所以他认同《礼记》之《大学》。他认为宋明理学对《大学》的诠释，都是对《大学》的曲解，不符合《大学》之本意。而《大学》在进学的途径和方式上也与“圣人之道”相悖，所以《大学》不是孔子之书。汪中对《大学》的批判，是朴学对于宋明理学的反思，体现了从宋明理学到清代朴学的学术演变。
五、结语
程朱都认为《大学》为孔子所作，他们对于《大学》的看法，可以归结为“《大学》为圣说”。“《大学》为圣说”与理学的发展密切相关，而“《大学》非圣说”则较为集中地反映了宋以降历代学者对理学的反思历程。而之所以会出现“《大学》为圣说”和“《大学》非圣说”这两种截然不同的主张，是因为不同学派的思想家对于“圣人之道”的理解不同，由此对于儒家经典的认识也存在根本性分歧。程朱认为“圣人之道”是《大学》所说的“格物致知”，杨简认为“圣人之道”在于“毋意”，陈确认为“圣人之道”在于“重行”，汪中认为“圣人之道”在于“因材施教”。上述学者“《大学》非圣说”的提出，都发生在思想转折时期，都是对当时权威的挑战，体现了不同学派对理学的反思。
“《大学》为圣说”体现了从汉唐经学到宋明理学的学术演变，而“《大学》非圣说”体现了从宋明理学到清代朴学的学术演变。南宋至明中期，理学的发展进入全盛期，但其内部也出现了程朱理学与陆王心学对峙争锋的局面。明末清初时期，理学的弊端逐渐暴露，很多学者开始批判理学，其地位已然下降。至清代，“朴学”逐渐取代理学的地位，成为当时的学术主流，理学逐渐没落。无论是程朱的“《大学》为圣说”，还是后世的“《大学》非圣说”，都是在维护儒家思想，也都是在“返本开新”——“返”的是先秦儒家思想，“开”的是自身的理论体系。通过对“《大学》非圣说”的梳理，可以看出先秦儒家思想是后世儒学思想的源头，汉唐经学、宋明理学、清代朴学都是从先秦儒家思想出发，在不同的时代背景下建构自身的理论体系。“《大学》非圣说”的发展演变，在体现《大学》学术地位变迁的同时，也折射出宋代以降中国学术思潮的更替以及各学派的兴衰历程。
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注释：
1. 《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第18页。
2. 《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》，第1204页。
3. 《黄氏日钞》卷八十五，《黄震全集》（第七册），杭州：浙江大学出版社，2000年，第2300-2301页。
4. 《宋元学案》卷二十，《黄宗羲全集》（第三册），杭州：浙江古籍出版社，1985年，第931页。
5. 汪绂：《理学逢源》卷十二，清道光十八年敬业堂刻本。
6. 《与陈开祖书七》，《张九成集》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第210页。
7. 汪绂：《理学逢源》卷十二，清道光十八年敬业堂刻本。
8. 《宋元学案》卷八，《黄宗羲全集》（第三册），杭州：浙江古籍出版社，1985年，第391页。
9. 《慈湖先生遗书》卷之十二，《杨简全集》（第八册），杭州：浙江大学出版社，2016年，第2156页。
10. 《慈湖先生遗书》卷之十二，《杨简全集》（第八册），第2156页。
11. 《慈湖先生遗书》卷之十二，《杨简全集》（第八册），第2156页。
12. 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2014年。第5页。
13. 朱熹：《四书章句集注》，第6页。
14. 《慈湖先生遗书》卷之十，《杨简全集》（第八册），第2081页。
15. 《慈湖先生遗书》卷之二，《杨简全集》（第七册），第1856页。
16. 《慈湖先生遗书》卷之十二，《杨简全集》（第八册），第2154-2155页。
17. 《慈湖先生遗书》卷之十二，《杨简全集》（第八册），第2155页。
18. 张立文主编：《中国学术通史》（宋元明卷），北京：人民出版社，2004年，第433页。
19. 《答吴仲木书》，《陈确集》（卷十五），北京：中华书局，1979年，第570页。
20. 石立善：《<大学>、<中庸>重返<礼记>的历程及其经典地位的下降》，《国学学刊》，2012年第3期。
21. 《答萧山来成夫书》，《陈确集》（卷十七），第612页。
22. 《答查石丈书》，《陈确集》（卷十五），第569页。
23. 《辨迹补》《陈确集》（卷十四），第562页。
24. 詹海云：《陈乾初大学辨研究——兼论其在明末清初学术史上的意义》，台湾：明文书局，1986年，第97-104页；申淑华：《素位之学——陈乾初哲学思想研究》，北京：中国社会科学出版，2012年，第120页。
25. 参见詹海云：《陈乾初大学辨研究——兼论其在明末清初学术史上的意义》，（台湾）：明文书局，1986年，第97-140页；王瑞昌：《陈确评传》，南京：南京师范出版社，2002年，第326-342页；申淑华：《素位之学——陈乾初哲学思想研究》，北京：中国社会科学出版，2012年，第121-124页。
26. 《答张考夫书》，《陈确集》（卷十六），第586页。
27. 《答张考夫书》，《陈确集》（卷十六），第592页。
28. 《大学辨》，《陈确集》（卷十四），第557页。
29. 《大学辨》，《陈确集》（卷十四），第557页。
30. 《答张考夫书》，《陈确集》（卷十六），第586页。
31. 《答刘伯绳书》，《陈确集》（卷十五），第576页。
32. 汤建荣：《陈乾初哲学研究——以工夫实践为视域》，昆明：云南大学出版社，2010年，第290页。
33. 陈群：《明清之际<大学>诠释研究》，北京：科学出版社，2017年，第159页。
34. 参见伊藤仁斋《大学非孔氏之遗书辨》，《日本思想大系》（第33册），东京：岩波书店，1971年；伊藤仁斋《大学定本》〔古义堂正德三年（1713年）序刊本〕，第十章。
35. 石立善：《<大学>、<中庸>重返<礼记>的历程及其经典地位的下降》
36. 《大学平义》，《新编汪中集》，扬州：广陵书社，2005年，第381页。
37. 《大学平义》，《新编汪中集》，第381页。
38. 《大学平义》，《新编汪中集》，第381页。
39. 《大学平义》，《新编汪中集》，第381页。
40. 《大学平义》，《新编汪中集》，第381页。
41. 《大学平义》，《新编汪中集》，第381页。
42. 《大学平义》，《新编汪中集》，第381页。