摘要：王阳明心学《论语》学，是其扬弃、反思朱子学说以心理为一、心外无理的心学观念，对《论语》文本作出的创造性理解。为对治朱子“格物”说“析心与理为二”的可能偏向，王阳明的《论语》诠释，在“知—行”“天理—存天理”“良知—致良知”的即本体即工夫的哲学观念下，始终通贯着一种“合心与理为一”的心学(良知学)立场。这种从以心本体(天理、良知、本心)为核心的心学观念出发对《论语》文本的诠释，充分反映了阳明心学《论语》学“六经注我”的哲学化诠释特点。同时，阳明在天理、良知、本心的本体论观念下对《论语》文本的思想解读，也十分明显地反映了其《论语》诠释的本体诠释意蕴。
关键词：王阳明 心学 《论语》诠释 六经注我 本体诠释
朱熹、王阳明是宋明理学发展最重要的代表人物，如果说朱熹是宋代理学发展的中心的话，那么，王阳明则无疑就是明代理学发展的顶峰。王阳明虽不像朱熹有《论语集注》那样的专门注释《论语》的著述，在其《传习录》等著作中也多有对《论语》中的思想话语进行解读和注释的内容。正如有论者指出的：“ 王阳明心学《论语》学与前人《论语》学有所不同，其最大的不同在于他没有一个专门的《论语》注本，也就是没有文本基础。不重文本事实上是由心学家注重反省内求的求圣方法决定的。”（1）虽然如此，从王阳明的《传习录》等著作中所涉及的《论语》解读和诠释的内容来看，我们亦可窥见阳明《论语》诠释所不同于朱熹《论语》诠释的心学化特色（2）。就王阳明的《论语》诠释而言，它是其扬弃、反思、批判朱子学说，以心理为一、心外无理的心学观念为核心对《论语》文本作出的创造性理解。这种对《论语》文本的创造性理解，充分反映了王阳明心学《论语》学“六经注我”的哲学化诠释特点。同时，阳明在天理、良知、本心的本体论观念下对《论语》文本的思想解读，也十分明显地反映了其《论语》诠释的本体诠释意蕴。
一、王阳明《论语》诠释对朱学的扬弃
众所周知，王阳明心学立场的确立经历了一个“由朱转陆”的过程，所谓“由朱转陆”就是指王阳明思想学术发展从服膺朱学、推崇朱学、信奉朱学向怀疑朱学、反思朱学、批判朱学转变，最终确立心学(良知学)立场的具体过程。也就是说，王阳明遥接象山的心学之思是由朱学转出的，它是阳明结合自己的生命体验，扬弃朱熹“格物”之说而实现的思想创造。正如钱穆所指出的，朱熹“为中国学术思想史上正反两面所共同集向之中心……然诤朱攻朱，其说亦全从朱子学说中来”(3)。刘述先也认为，王阳明“其理论之规模却仍需要借朱子之对反而益显。在此义下，也可谓朱学为王学之一重要渊源”(4)。就宋明理学发展的内在脉络而言，可以说，扬弃朱学，反思其“格物”之说，构成了王阳明心学的主要问题意识和时代关怀。王阳明的心学(良知学)思想，在很大程度上是在其扬弃朱学、创造性地诠释《论语》《大学》《孟子》《中庸》等儒家经典而建构和确立的。就《论语》诠释而言，王阳明的《论语》诠释是其对《论语》文本作出的创造性理解。
王阳明生活的明代是朱学大盛的时代。明初以来，朱子学被奉为官学，朱熹所著《四书章句集注》成为科考的主要依据和内容。在这种历史背景下，朱子学一度成为明代的“显学”,由此出现了明初“此亦一述朱，彼亦一述朱”的文化格局。生活于明代中叶的王阳明在经历了泛滥词章的学问追求和思想探索后，终于回归圣学，服膺儒家的朱子之学。黄宗羲《明儒学案》中记述曰：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书”。王阳明“遍读考亭之书”,表明此时的王阳明对朱熹学说的虔诚服膺。对此，他在《答罗整庵少宰书》中也真诚地说：“平生于朱子之说如神明蓍龟"。他不仅完全服膺朱子之学说，对朱熹之人格气度也十分推崇，“在在以朱子为模范”(5)。正是出于对朱子学的虔诚服膺，王阳明不仅“遍读考亭之书”，还在自己的生命生活中去体验和“实践”朱子的“格物”“穷理”之说。
可惜的是，当王阳明在自己的生命生活中去“实践”朱子的“格物”“穷理”的工夫时，他常常感受到的是这种工夫论主张的“无效”,由此，他对朱学开始产生了怀疑，并进而反思朱学之病弊，从而最终转向了心学之思。对此，正如刘宗贤先生所指出的：“王阳明心学的形成最初是以对朱熹‘格物’方法的体验和批判为出发点的。他在运用朱熹的‘格物致知’方法进行道德修养时，不只一次地发现这种方法所造成的‘心理为二’的矛盾。”(6)
王阳明在自己的生命生活中去“实践”朱子的“格物”“穷理”之说，最为人所熟悉的例证当然是其“格竹”一事。关于“格物”，朱熹说过：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。”(7)为此，王阳明特去“格竹”以“验证”朱熹的这种说法。然而，阳明“格竹”七天七夜不仅未能得其“理”，反而大病昏厥，要达到朱熹说的那种“豁然贯通”的境界就更是妄谈了。“格竹”的失败使王阳明对朱子的“格物”“穷理”之说产生了怀疑，使其认识到，在自家的生命之外去求“理”，并不会像朱熹所说的那样真能“格”到“理”，更不会有什么“豁然贯通”的体验。
如果说，“格竹”的失败只是让王阳明对朱子学产生了怀疑的话，龙场悟道则让其彻底放弃了朱学思想，确立了自身的心学立场。龙场悟道是王阳明思想生命最为重要的转折点，使其在“百死千难”中终于悟得了新的“格物致知”之旨，并真真切切地体会到了朱子“向外求理”“析心与理为二”的病弊，从而转向了“向内求理”“合心与理为一”的心学之思。从最初的泛滥于词章到龙场悟道悟得“格物致知”之旨，黄宗羲在《明儒学案》中完整地概括了阳明学术思想转进的主要过程：
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。(8)
就王阳明心学“由朱转陆”的进路而言，从“格竹”失败到龙场悟道，完整地反映了王阳明从服膺朱学、推崇朱学到怀疑朱学、反思朱学，进而放弃朱学，彻悟格物致知之旨，开辟心学之思的探索过程。“格竹”失败，阳明对朱子“格物”说产生了怀疑，然此时或并未能真切领悟其偏失在何处。及至龙场悟道，他才明确地判分了朱子“格物”说向外求理、“析心与理为二”之误。《王阳明年谱》记其龙场悟道时说：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”(9)体悟“吾性自足”，认识到了朱子“格物”说“求理于事物”的“谬误”后，阳明遂确立了“圣人之道，吾性自足”的根本立场，由此接上了象山心学之思，开启了“心外无物”“心外无理”“心外无事”之思考。为免所论浮泛，特征引阳明原话如下：
心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？（9）
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。（9）
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？（9）
由此，我们发现，王阳明心学(良知学)思想虽千头万绪，然其精神主要是对朱子学的扬弃和“反动”,与此相应，其主要义理精神也不过是要以其“心外无理”“心理为一”的思想对治朱学向外求理，“析心与理为二”之误(10)。因此，我们可以说，王阳明心学(良知学)的主要问题意识和时代关切就是扬弃朱子“析心与理为二”的理学(狭义)思想。在这种现实关怀下，王阳明心学(良知学)的主体精神可以“合心与理为一”概之，也即其所谓“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”。龙场悟道以后，王阳明学问虽日益精熟，好言良知，然其良知之学之根本精神其实亦不出“心外无理”“心理为一”之要义。正因为如此，王阳明才会说：“吾良知之学，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。”（9）
事实上，在很大程度上可以说，王阳明的良知学只是其龙场悟道所悟的新的“格物致知”之旨逻辑发展的必然结果。龙场悟道所悟“格物致知”之旨，后来所好言之“良知”,其根本精神皆在于以“合心与理为一”以对治朱子"格物”说“析心与理为二”之误。王阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”（9）“合心与理为一”其实就是王阳明心学(良知学)一以贯之的根本立场和观念。
就王阳明的经典诠释而言，无疑也是在扬弃朱学的时代关切和“心理为一”的心学立场下进行的。具体以《论语》诠释而言，可以说，王阳明的《论语》诠释是其在扬弃朱学、反思朱学的时代“先见"(11)和以“心理为一”“心外无理”为核心的心学观念“先见”下对《论语》文本作出的创造性理解。在扬弃朱学、反思朱学的时代“先见”下对《论语》文本作出创造性理解，反映了王阳明《论语》诠释“六经注我”的哲学化诠释特点。当然，这种时代“先见”下的《论语》诠释又主要表现为，王阳明在为回应时代问题而开出的以“心理为一”“心外无理”为核心的心学观念“先见"下对《论语》文本中的思想话语作出了新的解读和注释。
二、心理为一——王阳明《论语》诠释的理论核心
在扬弃朱学、反思其“析心与理为二”之误的问题意识下，王阳明心学的根本精神乃在于强调“心理为一”，即其所谓“心外无理”“心外无物”。杨国荣指出：“朱熹虽然力图以理散为物、物本于理来沟通二者，但由于他一再强调理的超验性，因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点，在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。”(12)王阳明心学(良知学)则在理论上“把这二重世界统一了起来”，克服了朱熹理学体系的致命缺陷。由此，与朱熹理学理与气、天地之性与气质之性、穷天理与灭人欲的“二元论”倾向不同，王阳明的心学则通贯着一种合心与理为一的“一世界”的精神。经由这一“反动”，朱子学那种本体论、心性论、工夫论上的“二元论”的架构，被置换为了以“心即理”“致良知”“知行合一”为要的“一世界”的心学立场(13)。正如有论者指出的，王阳明“扬弃朱熹的理本论和心性论，建立良知(心)本体论；摒弃朱熹的格物致知说，先后提出诚意格物论和致知格物论；去除朱熹的知先行后说，提倡知行合一论。”(14)
当然，王阳明的心学思想虽有良知、天理、本心的本体论，致良知、穷天理、发明本心的工夫论，知行合一之说等等主张，然其要义实不出“心理为一”之精神。就王阳明的《论语》诠释而言，其最主要的特质就在于始终贯穿着这种“心理为一”的根本立场和观念。尽管王阳明对《论语》中的很多思想话语都是在天理、良知、本心，知行合一、致良知等哲学观念下来展开的，其实这些哲学观念也不过是其“心理为一”的学术精神的不同形式表达罢了。因此，我们可以这样来把握王阳明的《论语》诠释，即它是王阳明在以“心理为一”为核心的心学观念“先见”下对《论语》文本作出的创造性理解。基于“心理为一”(心外无理)的心学根本观念，王阳明具体在“良知—致良知”“天理—存天理”“本心—明本心”“知行合一”等和合本体工夫的思想精神下对《论语》中的思想话语进行了新的解读和诠释。这主要表现在以下几个方面：
其一，“良知—致良知”“天理—存天理”“本心—明本心”的即本体即工夫的思想观念下的《论语》诠释。与朱熹向外“穷理”的“格物"说不同，王阳明心学强调心即理、“天理即良知”即反躬内省向“内心”去求“理”。正是基于这种“心外无理”“天理”(良知)在吾心的本体论预设，王阳明心学的所谓工夫就不需要向外去“即物穷理”,而只需发明本心、存得天理、致得良知。由此，本心、天理、良知等思想观念所彰显的是王阳明心学即本体即工夫的根本精神。
在“心理为一”“心外无理”的本体论预设下，王阳明心学的“工夫”首强调的是要明本(体)、知本(体),即先识得天理、良知、本心内在于吾人，无须在外在世界的“枝枝叶叶”上去求索。王阳明借诠释《论语·卫灵公》篇“人无远虑必有近忧”一句，表达了“天理在人心”,做工夫只需在自家身心上用力的观点：
远虑，不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。……天理即是良知。千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做“远虑”，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中。(15)
这里，王阳明主要发挥了“远虑”一说，强调所谓“远虑”并不是教人茫茫荡荡去思虑，而只是要存这天理、发明此本心。王阳明认为，如果将“远虑”看成是在事上茫茫荡荡去思，“漫然随事应去，良知便粗了”。显然，《论语》中孔子原义绝非如此，这里阳明的诠释给“远虑”注入了心学的理论内涵。他对“远虑”之说的诠释，不过为了“发明”其明本(体)、知本(体)的心学思想，强调做工夫要在自家身心上用功。
正如王阳明对“远虑”的诠释一样，他对《论语》中所谓“好古敏求”的说法也是将其收摄到自我之本心上来讲。他说：“‘好古敏求’者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。”(16)王阳明认为，“好古敏求”是指“好古人之学而敏求于此心”，这明显是消解了“好古敏求”的外在化倾向，将其置于心学的内在化、主体性视域下来讲。阳明所谓“学者学此心，求者求此心”的诠释，这是其为“好古敏求”说注入的心学化的新内涵，表达了阳明心学重明本(体)、知本(体)，强调在自家身心上做工夫的根本立场。
此外，王阳明在解释《论语》中孔子所谓“吾道一以贯之”的说法时，也表现和运用了这种思想观念。《论语·里仁》篇载：
子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问日：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(17)
关于“吾道一以贯之”的理解，据《传习录》中所载：
国英问：“曾子‘三省’虽切，恐是未闻一贯时工夫？”先生日：“‘一贯’是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是‘一贯’？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？‘体用一源’,体未立，用安从生!谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之。但未知其体之一’。此恐未尽。”（16）
《论语》中孔子所谓“吾道一以贯之”根本不涉及什么“工夫论”的意思，王阳明着重发挥了孔子“一以贯之”的说法，认为孔子见曾子未得用功之要，于是告诉他要先“知其体”。阳明说：“‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶”，其实就是以树根喻“明体”,以枝叶喻“达用”,借以强调做工夫首在明体(本)、知体(本),有此“体”自有此“用”。于是，《论语》中所谓“一以贯之”的说法被赋予了心学的意义，变为王阳明发明其“先立乎其大”(象山语)的心学工夫论的重要思想资源。
同样，王阳明对《论语》中“学而不思则罔，思而不学则殆”(《为政》)的话语也是在这种“反求诸己”的明体(本)、知体(本)、立体(本)的工夫论观念下作出解释。在“心理为一”“心外无理”的这种即本体即工夫的哲学观念下，王阳明强调“天理”无须向外去“求”，而只需在自家身心上用力。当弟子问《论语》中“学而不思”一句时，王阳明答曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。思而不学者，盖有此等人。只悬空去思，要想出一个道理。却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”（16）经过王阳明的解读，《论语》中“学而不思”的话语被赋予了这样的新内涵：学是“学存此天理”，如离此“学”之所谓“思”不过是悬空去思，由此《论语》中孔子所谓的“学而不思”被赋予了向内发明本心、存此天理的明体(本)、知体(本)、立体(本)的工夫论的意义，而孔子所谓的“思而不学”也变成了不在自家身心上用力的悬空去思。由此可见，王阳明对“学而思”(学与思的统一)的理解是融入了其心学“明体达用”以及“明本心”“存天理”的即本体即工夫的思想观念的。
王阳明所谓的明体(本)、知体(本)、致良知、存天理、明本心，都是教人向内去讲求，在自家身心上用力，为此，他特别反对那种“枝枝叶叶外边寻”的所谓“工夫”。在王阳明那里，不在自家身心上用力，以小害大的外在化的工夫首先表现为迷信经典权威，专在言语上去讲求。为此，他在解释《论语》中孔子所谓“子欲无言”的话语时着力发挥了这种观点。《论语·阳货》篇载：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
当阳明弟子问及孔子“予欲无言”何解时，阳明这样去解释，他说：
圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰“予欲无言”。(18)
在王阳明看来，圣人作《六经》的根本目的在于教人学会“正人心”“存天理，去人欲”,因此，只要能达到此目的，不需要太多的言语。因为圣人所担忧者正在于，人们因为功利的目的只在经典上讲求，只在言语上计较，而埋没了圣人“正人心”“存天理，去人欲”的大义。这里，王阳明认为，孔子之所以“欲无言”，就是“恐人专求之言语”，教人只在“正人心”“存天理”的大本上用功。
另外，除了反对在经典言语上讲求外，王阳明还提出，过度专注于知识(见闻之知)，也可能会使人难以致得良知、存得天理、发明本心(德性之知)。在注释《论语·子罕》“吾有知乎哉？无知也”的话语时，阳明就做出了“见闻之知”和“良知”的分别。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：‘吾有知乎哉？无知也。’良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（18）这里，王阳明提出，孔子所谓“吾有知乎哉"的“知”指的是良知，而其所谓“无知也”的“知”指的是见闻之知。他认为，孔子之所以如此立言，是教人不能让良知滞于见闻，以此来表达出“致良知’是学问大头脑”的要义。通过这种解读，孔子的话语被阳明赋予了良知学的意义。或者说，《论语》中孔子所谓“吾有知乎哉？无知也”的话语变成了阳明阐发其良知与见闻之知关系的重要思想注脚。同样，对于该句之后，孔子接着说的“有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”的解释，王阳明也发挥了这种良知学的观念：
孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；……鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。（18）
这里，王阳明主要抓住了孔子所谓“空空如也”的说法，认为“空空如也”所反映的是孔子不专注于知识，而专务致良知的思想智慧。这也就是阳明说的“若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知”。另外，对于《论语·八佾》篇中“子入太庙，每事问”的问题，王阳明也在其良知、天理的观念下予以解读，并引出了“见闻之知”和“良知”(天理)的差别。他说：
圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。……天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如“子入太庙，每事问”之类。先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。（18）
这里，王阳明强调圣人无所不知者，只是天理、良知，对于天下事物圣人无须尽知，如果果有需要求知，圣人自能问人而知。很明显，《论语》中所谓“子入太庙，每事问”并不涉及什么良知、天理等诸如此类的问题，阳明却对此进行了创造性的理解，借以说明良知、天理(德性之知)之于闻见之知的优先性，强调圣人之所以为圣人关键在于本体明白，能够致得良知、存得天理，而非因为能尽知名物度数、草木鸟兽之类的事事物物。由此，凸显了王阳明明本(体)、知本(体)的心学(良知学)立场。
再如，王阳明在为弟子黄诚甫讲解“汝与回也孰愈”(《公冶长》)章时，也同样表现出了这种偏重德性之知的立场。据《传习录》载：
黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。先生日：“子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”(19)
这里，阳明借对孔子对子贡、颜回的“叹惜之，非许之”与“问以启之”的两种不同态度的解释，发挥了其明本(体)、知本(体)的心学思想。子贡“在闻见上用功”，圣人“叹惜之，非许之”；颜回“在心地上用功”，圣人“问以启之”，通过这种对比，清楚地表明了阳明心学(良知学)重德性之知、重内在体验的根本立场。由此，我们不难发现，在王阳明心学(良知学)的立场下，良知(德性之知)相对于“闻见之知”的优先性是不言自明的。朱熹、阳明比较，前者“更重视经典研习、礼制讨论的意义，更强调考求物理在整个儒学知识体系中的地位，更表现出文化的意识和爱智的品格”(20),而后者则更强调“德性之知”(存得天理、致得良知、发明本心)在整个儒学义理体系中的地位,表现出了一种重内在体验的精神以及贵德的品格。当然，需要注意的是，王阳明并不是要以良知(贵德)来否定“见闻之知”(爱智),而只是强调专在知识上讲求并无助于本心的发明和良知的发用流行。由此，通过上述解释，王阳明以他的良知学思想来解读了孔子所谓“吾有知乎哉？无知也”“其心只空空如也”的思想话语，借以强调“先立乎其大”、明本(体)的重要意义。
由此可见，在王阳明“良知”“天理”“本心”的本体论预设下，阳明所谓的“工夫”就只在“致良知”“存天理”“明本心”，无须向外去用力讲求，只要随“良知”“天理”“本心”活泼泼地发用流行，自可致得良知、存得天理、识得本心。对此，王阳明发挥了《论语》中孔子所谓“逝者如斯”的说法，并借以比喻良知活泼泼地发用流行的那种状态。据《传习录》载：
问：“‘逝者如斯’,是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”（18）
王阳明认为，所谓“致良知”就是要让良知(自家心性)活泼泼地发用流行，落实于事亲、事君之上，发见于处富贵贫贱之时。他说：“心之所发便是意，意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是物；意在于事君，即事君便是一物；意在干仁民爱物，即仁民爱物便是物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。”（18）由此来看，王阳明的所谓“致良知”是“致”良知(天理)于事事物物，这与朱熹在事事物物上“穷理”是有着根本不同的。为此，王阳明通过以“良知”释《论语》中的“义”，以“天理”释《论语》中的“礼”，将《论语》中的所谓“义之与比”“约礼”的思想话语转换成了其“致良知于事事物物”思想的重要理论注脚。《论语·里仁》篇中孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”对此，当弟子黄勉之问阳明所谓“义之与比”是否是对于“事事物物”而言时，阳明就此作出了解释：
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比’，事事要如此否？”先生日：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可，义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的，也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去，执着了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适’‘莫’，便不是良知的本体。如何唤得做义？”（19）
这里，王阳明认为，“义”就是“良知”，所谓“无适也，无莫也，义之与比”，是说“义”(良知)是发见于事事物物的。良知发见于事事物物就是“无适”“无莫”，相反，如果良知不能发见于事事物物，便是“适”“莫”，便不是良知的本体。那么，如何致良知于事事物物，使其发见于其中呢？对此，王阳明在注释《论语》“约礼”的命题时进行了具体地说明。据《传习录》载：
爱问：“先生以博文为约礼功夫。深思之未能得略。请开示。”
先生日：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”(21)
这里，王阳明提出，“礼”就是“理”，“约礼”就是要此心纯乎天理，此心纯乎天理就是要使其发见于事亲、事君之时，发见于处富贵贫贱时，发见于处患难夷狄时。以“理”释“礼”，以“存天理”释“约礼”，经过这种解释，《论语》中孔子所谓“约礼”的思想就被彻底纳于王阳明“致良知”“存天理”“明本心”的即本体即工夫的心学(良知学)的思想框架下。当然，王阳明心学思想中其所谓“知行合一”的思想命题也颇能反映其学即本体即工夫的重要旨趣。在《论语》诠释中，阳明也发挥和运用了这种知行合一的心学观念。
其二，“知行合一”思想观念下的《论语》诠释。王阳明“知行合一”的思想命题，与其“良知—致良知”“本心—明本心”“天理—存天理”的观念一致，都反映出了阳明心学(良知学)即本体即工夫的根本立场，以及其学“合心与理为一”的“一世界”重要精神。在《论语》诠释中，王阳明同样基于这种“先在"的认识对孔子的思想话语进行了解读。比如，有人提出孔子所谓“知及之，仁不能守之”(《论语·卫灵公》)的话语是将知、行分作两个的疑问，对此，阳明解释说：“说‘及之’,已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是“仁不能守’。”(22)这里，在知行合一的观念“先见”下，王阳明认为，知行是合一的，不能“分作两个”,孔子说“及之”的时候已是就“行了”而言的。人之所以不能“行”，关键在于为私欲所害，故谓“仁不能守之”。阳明通过对孔子所谓“知及之，仁不能守之”的解释，发挥了其“知行合一”的观念，强调人“知”而不“行”是“为私欲所间断”。很明显，《论语》中孔子的原义并非如此(23)，王阳明的这种说法明显是将其纳于心学的思想框架下来进行解释而得出的结论。
此外，对于《论语·为政》中孔子所谓“温故而知新”的话语，王阳明也以其知行合一的观念作出解释。孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”对此，王阳明解释道：“‘温故知新’，朱子亦以‘温故’属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫‘知新’必由于‘温故’,而‘温故’乃所以‘知新’，则亦可以验知行之非两节矣。”（22）这里，王阳明明显将“温故”与“知新”解释成了知行合一的关系，强调“温故”是向内用力的所谓“尊德性”,经此而后可以“知新”(即“行”)。
综上可见，在“知—行”“天理—存天理”“良知—致良知”的即本体即工夫的思想观念下，王阳明的《论语》诠释中始终贯穿着其以“心理为一”“心外无理”思想为核心的心学(良知学)立场。与朱熹的《论语》诠释一样，王阳明的《论语》诠释也是到处可见天理之说，并且阳明的《论语》诠释还多好言良知。当然，朱熹、阳明的《论语》诠释作为理学范式下《论语》诠释的重要代表，其最主要的特质就是理、天理观念的融入。不过，因为朱熹、阳明对理、天理的理解不同，朱熹讲“性即理”“天地之性与气质之性”,阳明则讲“心即理”“致良知”“明本心”，这种观念“先见”的不同又造成了其《论语》诠释的相异。为“对治”朱子“格物”说“析心与理为二”之误，王阳明心学视域下的《论语》诠释通贯着一种“合心与理为一”(心外无理)的根本原则和立场。王阳明以“心理为一”为核心精神的心学(良知学)扭转了朱学教人向外“求理”的外在化倾向和“二世界”分离的痼疾，将本体、工夫都收摄到自家的身心上来讲，重内在的工夫体验、本心发明，反对屈从于经典、知识和言语。可以说，“阳明心学的内在化进路已由对外在的语义、文本和事物的对象性认识，转向为对主体自我的体认、内在本质的证悟，使认识与人的存在相统一，本体与境界融为一体了。”(24)
在以“心理为一”为核心的心学观念“先见"下，阳明的《论语》诠释通贯着一种教人在自家身心上做成圣成贤工夫的内在化的根本立场(明本、知本)。“通过对《论语》等经典的向‘内’阐释，他提醒士人不能屈从于经典之权威，不能沉溺于辞章之泥潭，而要有主体性之挺立，才能够凭借经典而涵养德性、达致良知。”(25)王阳明在以“心理为一”“心外无理”思想为核心的心学(良知学)观念“先见”下对《论语》思想话语的创造性理解，充分体现了其《论语》诠释“六经注我”的哲学化诠释特点。正如有论者认为的：“王阳明诠释《论语》的基本出发点是为了彰显自身的阳明心学，是为架构自身的‘心学’理论体系服务的，属于典型的‘六经注我’模式。可以理解为王阳明在‘我注六经’的基础上，做了更深入的研究，融会打通经文与经文之间的思想壁垒与价值壁垒，对原有的经文加以引申、发挥，提出建设性的学术观点，建立新的思想体系，哪怕会让人产生故意误读的嫌疑。”(26)
需要有所说明的是，王阳明的《论语》诠释是以其心学(良知学)观念为核心展开的。在“心理为一”的根本精神观念下，王阳明天理、良知、本心等本体论观念，同样具有工夫论的意蕴。也就是说，王阳明在“知行合一”“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的即本体即工夫的哲学观念下对《论语》的诠释同样具有本体诠释意蕴可言。
三、天理良知——王阳明《论语》诠释的本体诠释意蕴
在理、天理的本体论观念下对《论语》进行创造性诠释是宋明理学视域下《论语》诠释的主要特色，朱熹、王阳明的《论语》诠释无不体现出了这种特点。只是由于对理、天理本体的理解不同，导致了各自《论语》诠释中所融入的理学精神也有明显的差异，其《论语》诠释的本体诠释意蕴也有不同的思想表现。大体而言，朱熹《论语》诠释的本体诠释意蕴主要表现在，从其“性即理"的本体论观念出发将《论语》中所谓“性与天道"转化成了代表“天理世界”的重要思想命题，由此给“性与天道”的思想话语赋子了理学化的意义(27)。在“性即理”的本体论观念下，朱熹在工夫论上所提倡的是“即物穷理”之说，为此在工夫论的架构上多本于《大学》而立言，鲜能发挥《论语》中的思想话语。王阳明《论语》诠释的本体诠释意蕴则主要表现为，在其“心即理”的本体论观念下，以天理、良知、本心的即本体即工夫的心学立场来解读《论语》的思想话语。
需要再次说明的是，在“心理为一”的根本立场下，王阳明天理、良知、本心的本体论观念，是同时具有“存天理”“致良知”“明本心”的工夫论意义可言的。这就使得阳明心学(良知学)异于朱学理与气、天地之性与气质之性的“二世界”的特点，而呈现出一种“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的“一世界”的架局。这种“一世界”哲学的主要所指就是强调明本(体)、“先立乎其大”的重要意义，于是阳明所谓工夫都是收摄于本体上来讲的。
为此，阳明讲“行”要落实到“知”上来说，此其所谓“真知即所以为行，不行不足谓之知”(28)；讲“致良知”要落实到“良知”上来说，此其所谓“良知只在自家身心上用功”,讲“存天理”要落实到“天理”上来说，此其所谓“心外无理”。从这种即本体即工夫的观念出发，阳明《论语》诠释的本体诠释意蕴就主要表现为，将《论语》中“学”与“思”“学”与“习”“温故”与“知新”“博文”与“约礼”“修己”与“安百姓”等“两物(事)”都合二为一来讲，避免将其“分作两节”,使其具有了“知行合一”“致良知”的心学意蕴。
比如，对于“学”与“思”,阳明注释日：“其实思即学也。……只悬空去思，要想出一个道理。却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”（28）阳明强调，学就是思，思就是学，学是学存此天理，思只是思其所学(学存此天理)。通过这样的解释，阳明“缝合”了《论语》中“思"与“学”作为“两事”的“缝隙”，由此表现了其心学(良知学)那种强调“知行合一”“致良知”“存天理”的即本体即工夫的观念。同样，对于“学”与“习”，阳明也是在其即本体即工夫的良知学观念下将其合为一事来说。他在与弟子讨论《论语.学而》中孔子所谓“学而时习之，不亦说乎”的话语时说：
学是学去人欲，存天理。……“时习”者，“坐如尸”,非专习坐也，坐时习此心也；“立如斋”,非专习立也，立时习此心也。“说"是“理义之说我心”之“说”；人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说；今人欲日去，则理义日洽浃。安得不说？(29)
这里，阳明指出，“学”是学去人欲，存天理，“习”非专习坐也，坐时习此心。其实，其所谓“学去人欲，存天理”“习此心”,都是将“学”“习”拉回到主体内在自身来说的。通过这种解释，阳明不仅赋予了“学”与“习”心学(良知学)的工夫论意义，而且也将“学”与“习”合为了一事。也就是说，王阳明的这种解释是基于其心学(良知学)的即本体即工夫的根本立场来展开的。它是王阳明心学(良知学)的良知、天理、本心的“即本体即工夫”的观念在《论语》诠释中的重要表现和运用。
此外，《论语》中的“博文”与“约礼”“温故”与“知新”“修己”与“安百姓”等等“两事(物)”，王阳明也在其即本体即工夫的良知、天理观念下将其合为一体了。对于“约礼”,阳明注曰“只是要此心纯是一个天理”,而所谓“博文”就是“随他发见处，即就那上面学个存天理”（29）。对于“温故”与“知新”,阳明注曰“惟夫‘知新’必由于‘温故’,而‘温故’乃所以‘知新’，则亦可以验知行之非两节矣。”（29）这样，所谓“温故一知新”其实就被转化成了阳明心学(良知学)观念下“知—行”“良知—致良知”“天理—存天理”的那种即本体即工夫的关系，也被合为一体了。又如孔子言“修已以安百姓”,阳明注曰“修己”便是“明明德”，“安百姓”便是“亲民”（29）。这样，“修己”(明明德)—“安百姓”(亲民)其实也被合为一体，纳入了阳明 心学(良知学)“知—行”“良知—致良知”“天理—存天理”的那种即本体即工夫的观念框架之下。
在《论语》诠释中，王阳明将《论语》中“学”与“思”“学”与“习”“温故”与“知新’“博文”与“约礼”“修己”与“安百姓”等“两物(事)”都合二为一来讲，使其具有了心学(良知学)那种知行合一、致良知、存天理的新内涵。王阳明将《论语》中“学”与“思与“习”“温故”与“知新”“博文”与“约礼”“修己”与“安百姓"等等都收摄到天理、良知、本心的即本体即工夫的观念下来讲，将《论语》的思想资源转化为了其“发明”心学(良知学)“天理—存天理”“良知—致良知”“本心—明本心”的“一世界”哲学精神的重要理论注脚。这样，王阳明对“学”与“思”“学”与“习”“温故”与“知新”“博文”与“约礼”“修己”与“安百姓”等等思想话语的诠释，无疑可以被视为是其天理、良知、本心的本体论观念在《论语》诠释中的具体表现和运用。王阳明在天理、良知、本心的本体论观念下进行的《论语》诠释，其本体诠释的意蕴是不言自明的。这种从以心本体(天理、良知、本心)为核心的心学观念出发对《论语》文本的创造性理解，充分反映了王阳明《论语》诠释“六经注我”的哲学化诠释特点(30)。
注释：
(1)牛冠恒：《王阳明<论语〉学研究》，中共中央党校博士学位论文，2015年，第26页。
(2)参阅孙宝山：《王阳明的<论语》诠释》，《孔子研究》，2014年第1期。
(3)钱穆：《朱子学提纲》,北京：生活读书新知三联书店,2002年版第2页。
(4)刘述先：《理一分殊》.上海：上海文艺出版社，2000年版第118页。
(5)陈荣捷：《王阳明<传习录〉详注集评》，台北：台湾学生书局，1988年版第457页。
(6)刘宗贤：《从朱熹到王阳明：“性理”与“心性的理论转换》，《东方论坛》,2001年第1期。
(7)朱杰人，严佐之,刘永翔主编：《四书章句集注大学章句补格物传》，见《朱子全书》第6册..上海上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社,2002年版第20页。
(8)沈善洪主编《明儒学案》卷十《姚江学案》，见《黄宗羲全集》(第7册),杭州：浙江古籍出版社,1992年版，第201页。
(9)(明)王阳明著,吴光等编校：《王阳明全集》,上海：上海古籍出版社,2011年版，第1228页，第2页，第50-51页，第48页，第1170页,第51页。
(10)需要指出，这只是王阳明的认识，至于朱子学本身是否有此误，值得商榷斟酌。
(11)我们说，扬弃朱学是王阳明的时代“先见”,主要是就宋明理学发展的“内在理路“而言的,在“外在诠释”的视野下，王阳明心学的时代关切当然有其政治经济的历史背景。
(12)杨国荣：《王学通论》.上海：三联书店，1989年版第11-12页。
(13)冯友兰先生说：“理学家之哲学需要二世界，而心学家之哲学则只需要一世界。"(冯友兰：《中国哲学史》，北京商务印书馆,2006年版第403页。)
(14)何静：《扬弃朱嘉理学的阳明心学》，《齐鲁学刊》,2012年第3期。
(15)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》，第124-125页。
(16)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》,第58页，第37页第135页。
(17)杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局,1980年版.第39页。
(18)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》第10页第80页第128页第110页。
(19)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》，第37页，第117页，第6页，第116页。
(20)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年版，第136页。
(21)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》第16页。
(22)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》第137页第58页。
(23)参见王玉彬、江思昱：《孔子仁礼关系新探--以“德性生命”为视域的考察》，《管子学刊》,2021年第2期。
(24)朱晓鹏：《从朱熹到王阳明：宋明儒学本体论的转向及其基本路径》，《哲学研究》,2015年第2期。
(25)王玉彬：《阳明心学视域下的<论语〉诠释--以朱熹 <论语集注》为参照》，《海岱学刊》,2015年第1辑。
(26)李春强：《明代<论语〉诠释研究》,扬州：扬州大学博士学位论文,2014年第64 -65页。
(27)参阅任鹏程：《性中含气一-孔子人性思想的另一 种解读》，《管子学刊》, 2021年第3期。
(28)(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》，第42页， 第135页。
（29）(明)王阳明著，吴光等编校：《王阳明全集》第36 -37页第16页，第58页，第2页。
（30）参阅毕景媛：《王弼的玄学<论语〉诠释及其本体诠释意蕴》，《东岳论丛》 ,2017年第3期。