摘要：依据《孟子》的“良知”与《大学》的“致知”，阳明学向“致广大”推致；在此之外，《中庸》的“未发之中”“独”亦是重要依据，向“尽精微”深入。如同《中庸》的“致广大而尽精微”，两者共同撑开阳明学。通过病根喻与钟声喻，王阳明从反与正两方面揭示“未发之中”隐藏的风险与潜在的动能，并在天泉证道中综合之。三十年后，王龙溪发展出北辰喻，此喻保证“未发之中”指向正确（无病根），且无一息之停（动能充足）。由“未发之中”可拓展出良知三面：第一面是作为隐微之体的缄默维度（“未发之中”“隐”），第二面是作为显见之用的显性维度（“已发之和”“费”），第三面是前两面的统合（“独”）。前两面“通一无二”，呼应中国哲学的体用一原、显微无间。结合《中庸》的“费而隐”，良知三面之间多重互动，相互表达，一即是三，三即是一。良知三面可对应无、有、有无之间，但亦有超出。与知识论对接，良知体用两面可分别对应德性之知（知）与知识（识），通过“转识成知”，可实现两者的统合，以知识锻炼德性。能力与动力之知均可归入缄默维度，是良知的深层动力之源。
关键词：《中庸》；王阳明；王龙溪；良知；未发之中
基金项目：国家社会科学基金后期资助项目（21FZXB021）
传统观点认为，阳明学的建构以《孟子》与《大学》为主，王阳明创造性融合了《孟子》的“良知”与《大学》的“致知”，发展出“致良知”。从道体论而言，“良知”表现为个体的道德判断与道德情感；从功夫论而言，朱子学认为“致知”是知识的积累长进，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”［1］（P4）。阳明将“知识”的积累扩充转用于道德良知的蓄积推致，使得以《大学》与《孟子》为思想资源的阳明学带有知识论特征；从境界论来看，“与天地万物而为一也”［2］（P1066），可谓“致广大”。在此之外，阳明学亦向“尽精微”发展，这有赖于《中庸》的思想资源，“良知”是“独知”，“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”［2］（P870）。这是阳明学在无声无臭的缄默（隐性）维度展开，要点有三：其一，独知的特征为“无声无臭”，源自《中庸》第三十三章“‘上天之载，无声无臭’，至矣！”显示出良知不同于知识论的“表诠（正向言说）”面向，而更倾向于以“遮诠（缄渊不言）”表现其精微。其二，致良知方式不是“沿门持钵”式的积累考索，而是返回自身，向内挖掘。其三，“万有基”与“无尽藏”指向良知的本与源，是缄默维度的重要特征①。与《中庸》“君子慎其独也”对接，“致良知”便是“慎独”，由此可发展出阳明学的密教，如龙溪学与蕺山学。相对于《大学》《孟子》与阳明学的深度关联研究，《中庸》的关联研究较弱，实有必要强化，在此基础上，综合显性与缄默维度，以良知学打通《大学》《孟子》与《中庸》，丰富儒学的精神人文世界。
阳明的良知学道体论包括显性之“有”与隐性之“无”两个方面，天泉证道，王龙溪主“无”，钱绪山主“有”［2］（P133），阳明平衡之，良知的“有”“无”之辩由此肇端。学界有关龙溪学定位以及“无”的发展主要有两个研究方向：第一，龙溪推进并展开“无”之密体，以“四无”说为代表，相应的功夫便是“悟”［4］（P166-224），由此形成以“无”“悟”为特色的先天正心学；第二，龙溪重“无”，亦不废“有”，贯通“有”“无”，相当于龙溪化解“有”“无”之辩，亦相当于继承阳明平衡之论，此方向的研究成果较少。下文以阳明与龙溪诠释《中庸》为主，引入未发之中三喻诠释良知的精微之体，简述《中庸》展现的良知三面以及与知识的关系。
一、“未发之中”三喻
龙溪认为，“至于《大学》致知、《中庸》未发之中，此古今学术尤有关系”［5］（P39），如同《大学》“致知”，《中庸》“未发之中”在良知学中亦占有重要地位，《中庸》的思想资源不仅有助于阳明学向深隐开拓，而且从根本上解决良知发用必定正确、道德动力的来源、道德判断的指向无误等重要问题，下文以病根喻、钟声喻与北辰喻来说明。
阳明以病根喻与钟声喻阐释“未发之中”，以揭示良知的缄默维度特征。病根喻指出良知发用的潜在风险，并说明为什么要向“未发”做功夫的原因：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’。”［2］（P27）病疟之人不发病时，良知的显性表达与常人无异，如果不彻底去病根，则良知在显性维度的发用始终潜藏着风险。对于医生而言，病人在疾病发作时易施救，病未发时难诊断；与此类似，在道德领域，显过易去，隐恶难除。病根现象普遍存在于大众，且深植于人性中，即使大理学家亦难免，以程颢为例：“又曰：吾年十六七时，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：‘何言之易也！但此心潜隐未发。一日萌动，复如初矣。’后十二年，复见猎者，不觉有喜心，乃知果未也。”据案语：“方未见时，不知闪在何处了。知此，可知未发之中。”［6］（P520）田猎如病根，周敦颐从“未发”指出拔除病根的困难性。程颢从学周敦颐后，自信病根已除，但在十二年后发现病根犹在，由此可见未发之恶的隐蔽，以及实际操作的艰巨。从中西道德哲学比较视野来看，病根喻关乎人性固有的“根本恶”：“人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则。”“人的本性中的一种根本的、生而具有的（但尽管如此却是由我们自己给自己招致的）恶。”［7］（P32）病虐之人在大多数情况下表现为“无病之人”，即能够遵循良知，按照道德准则去行动。但是，由于病根的存在，他随时可能背离良知，违反道德准则。病根喻可发展出张灏所言的“幽暗意识”：龙溪对潜藏的罪咎有深刻体认，“是千百年习染”；江右王门的罗念庵在致良知功夫中，亦感觉到“用力已深，益巧于藏伏”，“吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇”；蕺山认为“通身都是罪过”。“宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识，已不只是间接的映衬和侧面的影射，而已变成正面的彰显和直接的透视了。”［8］（P39）但是，阳明学总体上是以良知之善为主，即使有病根在，通过扫除涤荡的功夫，仍能达到无纤毫留滞的境地。尽管龙溪对于病根习染有悲观的一面，但主要是乐观的，对去除病根充满自信，实现途径主要有两点：一是通过后天为善去恶的功夫，能够恢复纯善之体：“吾人本来真性，久被世情嗜欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石，若不从烈火中急烹猛炼，令其销镕超脱，断未有出矿时也。”［5］（P448）二是自信良知包含内在冲力：“不知本来灵觉生机，封闭愈密，不得出头。若信得良知及时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补，所谓‘丹府一粒，点铁成金’。”［5］（P682）这种自信基于先天正心，通过先天化后天，可以实现点铁成金，消除病根与幽暗意识。另外，外在功夫的锤炼与良知内在冲力相互作用②，外内相合，打开启动“真性”。
通过去除病根，保证良知的发用无误，借用《孟子·万章下》射箭的力巧之喻，病根喻是为了解决“巧”的问题，保证未发前道德指向正确；钟声喻则是为了解决“力”的问题，保证道德动力充足。如同独知的“万有基”之体，钟声喻以“未发之中”阐发良知之体：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”［2］（P130）从常识而言，叩钟时，钟声为听者所闻，此时惊天动地；未叩时，钟声为听者所不闻，是寂天寞地。以此喻良知：良知表达在显性维度时，为人所知见，才能显示出良知的力量；良知尚未表达在显性维度时，不为他人所知见，良知表现为缄默的沉寂。阳明反转常识，在反转中显赫良知隐微之体的重要性。如同《庄子·在宥》“渊默而雷声”，尽管良知处于未发状态，尚未表达在显性维度，貌似寂天寞地，但实际是惊天动地，爆发的动能蓄积充满，显示出良知在缄默维度的力量。在已发后，如同钟鸣而息，良知表达已经结束，动能衰竭殆尽，反而是真正的“寂天寞地”。从良知的“有”“无”来看，“未扣”与“既扣”可分别对应“无”与“有”，钟声喻指向“无”蕴含的“无尽藏”。
天泉证道时，阳明重申未发之中的要义：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。”［2］（P133）“明莹”表明良知之体的纯粹廓然，如明镜，无病根，反指病根喻；“无滞”相当于病根喻的“无复纤毫留滞”，良知流行顺适，这可衍生出泰州学派王心斋、罗近溪的良知学宗旨；“原是个未发之中”，虽然未发，依然惊天动地，可通钟声喻。在天泉证道（嘉靖丁亥，1527年）三十年后（嘉靖丁巳，1557年），龙溪与同道相与订绎阳明遗教，继续探索良知的隐秘，“夫良知即是未发之中，譬如北辰之奠垣，七政由之以效灵，四时由之以成岁，运乎周天，无一息之停，而实未尝一息离乎本垣，故谓之未发也。千圣舍此更无脉路可循”［5］（P39）。此处涉及良知的五个特点：第一，处于未发，承接天泉证道时阳明所言“原是个未发之中”，这是良知的隐微之体，亦应受到王阳明咏良知的启发：“人人自有定盘针，万化根源总在心。”［2］（P870）龙溪进一步说明，“人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善”［5］（P143），在指向确定方面，“定盘针”可等同于北辰。第二，指向确定，如北辰始终位居北方。此未发之定体决定了已发的方向，保证了良知判断正确无误，犹如北辰指向始终不变，以此可发展出蕺山的“归显于密”，如“北辰”必指向北，意密“正如司盘针必指向南”，确保所发必为纯良之善［3］（P266）。北辰奠垣，奠为定，垣为环绕，如《论语·为政》“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，所发之显“用”始终围绕未发之定“体”，北辰与诸星相当于体用关系。第三，承接体用关系，未发之“体”能够自由转化为已发之“用”，已发相当于显化的感通，未发已发联动，“神感神应”［5］（P1），这是良知在显性维度的表达。从本末来看，七政、四时相当于用，亦相当于末，之所以七政效灵、四时成岁，其根源在于北辰之本，即良知的隐微之体。第四，再向隐秘处窥探，引申阳明在天泉证道时所言的“无滞”，未发之体“无一息之停”；如文王之“於穆不已”，在隐秘的幽深中生生不息；又如扬雄之太玄，深层运动不息。“其机自不容已，无善可名。”［5］（P1）“不息”“不容已”正是良知学的道德动力之源，亦暗合钟声喻，贯通儒学道统的文王、扬雄、阳明，还可以关联尧舜十六字心传的“道心惟微”之“微”，“此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。”“不如此，不足以超凡入圣”［5］（P2），或者说“千圣舍此更无脉路可循”，这涉及孔颜之学，将在第三节论述。第五，“无”具有“无尽藏”的特征。“无”不是剥夺所有后的贫乏，而是富有的流溢，是“无尽藏”。由此返观天泉证道的“有”“无”之辩，龙溪所主之“无”是在极有之后达到的一种“无”，是极富有，当然能融摄“有”，甚至比钱绪山更重视“有”，在这个意义上，可以说龙溪思想中并没有“有”“无”的撕裂，而是在更深层次统合“有”“无”之辩。
综合力与巧：北辰喻重在巧，即保证良知发用的正确方向，这是病根喻的重心，就此而言，北辰喻可以说是病根喻的解决方案。北辰喻深入到意根处，北辰的定向保证了良知发用无误，可消除病根的风险。如果良知为病根沾染，其道德动力愈强劲，病根发作愈剧烈，其导致的破坏力愈大，因此，解决病根喻的问题自然成为龙溪学的重心。当然，北辰不仅指向正确，而且亦是深层的“不息”“不容已”，这又可涵盖钟声喻。
从正负考量：钟声喻揭示良知隐秘之体的正面价值，钟声未叩时，良知动力充满；病根喻警惕隐秘良知之体潜藏的风险（负面价值）；北辰喻趋向于综合正负。从道德境界目标来看，由独体可以打开“无尽藏”；“无尽藏”的打开与否，可作为成圣的关键。龙溪在继承阳明之教时，亦表现出超越，甚至是激进：“千圣舍此更无脉路可循”，在密教与显学的选择中，龙溪完全倒向了密教，并将此作为儒家圣学的唯一法门，这相当于将以显学为宗的阳明后学排除师门正宗，显然有违阳明平衡之教。
二、良知三面
“未发之中”三喻可直通王龙溪的先天之学，并涉及未发与已发的体用关系与相互表达。
（一）“无”之密体
据《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，朱子注释：“大本者”，“道之体也”；“达道者”，“道之用也”［1］（P18）。未发之中是大本之体，已发之和是达道之用。朱子综合道南一系重视未发与湖湘学派偏重已发两个传统，形成己丑之悟，“但是，在朱子的心性哲学中，仍然有把未发已发作为体用范畴的地方”，这也影响到阳明认为未发与已发“是本体与现象的关系”［9］（P61-63）。据《中庸》首章“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，隐微与显见分别对应未发之中之体与已发之和之用，形成良知的体用两面，如阳明所论，“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存”［2］（P72），“未发在已发之中”，以集合符号⊃“包含”表示：（已发⊃未发）；“已发在未发之中”，表示为（已发⊂未发）；综合两者，集合运算结果为：（未发=已发），即未发之中与已发之和对等一致，这可呼应钟声喻的“未扣时原是惊天动地”。在继承阳明的基础上，龙溪将重心转移至“未发”（“无”之密体），主要包括三个方面：
第一，超越的预设。“未发之中，先天之学也。”“先天是心，后天是意。至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意。”［5］（P133）龙溪预设了存在一个超越的“先天之心”，心体至善（“本无不善”），恶起源于后天之意。承接阳明四句教的“无善无恶心之体”，龙溪提出“无心之心则藏密”：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有也。”［5］（P1）“先天”源于《中庸》的“天命之谓性”，超越的心体具有“不容已”的特征，道德动力充足。以此返看未发之中三喻：“无”之密体既是粹然至善（“无善”之无是“富有”，相当于至善、“无尽藏”；亦是在超越义上讲“无善可名”），又是彻底的“无恶”（“无恶”之无是“贫乏”，彻底否定），无病根（“恶固本无”），消除了根本恶。“无”之密体“不容已”，生生不息，道德动力充足，可合钟声喻。北辰“无一息之停”即是“不容已”，始终不变的指向充当道德选择的依据；“未尝一息离乎本垣”即是一直保持先天超越的状态，以此先天之心正后天之意，若反此而行，将会“意动于物”，相当于北辰离开本垣，堕落到后天“有善有恶”。
第二，先天之学基于儒学的道统，源于往圣的实证心传，“道在心传，是谓先天之学”［5］（P16）。“吾儒未尝不说寂，不说微，不说密，此是千圣相传之秘藏”［5］（P15），“无”之密的含义丰富：“寂”是表象的沉静；“微”显示出“无”的深度与富有；“密”是秘密藏，是富有之极。“未发之中，性之体也。虞廷谓之‘道心之微’，周文谓之‘不显之德’，孔门谓之‘默’，《易》谓之‘密’、谓之‘虚’、谓之‘寂’，千古圣学惟此一路。”［5］（P802）主流儒学史主要展现儒家之道的言说与显性教化，而龙溪揭示出儒学的不言与隐微，实证缄默维度的密体。更进一步，“千古圣学惟此一路”，尧、舜、周、文、孔均是此路的重要传心者，儒学精微深密的根本精神便隐身在缄默维度。道统心传亦涉及经典的贯通，包括《尚书》“道心惟微”、《诗经》“不显之德”、《周易》“密”“虚”“寂”、《论语》“默而识之”等，以《尚书》与《中庸》为例：
密为秘密之义，虞廷谓之“道心之微”，乃千圣之密机，道之体也。自天地言之，则为无声无臭；自鬼神言之，则为不见不闻。天地尸其穆，鬼神守其幽，圣人纯其不显之德，故能建天地、质鬼神，不悖而不疑。是道也，天地不能使之著，鬼神不能使之著，圣人亦不能使之著，所谓未发之中也。［5］（P496）
此处以《中庸》之“微”对接《尚书》之“微”，据龙溪引阳明之言：“良知至微而显，故知微可与入德。唐虞受授，只是指点得一微字。《中庸》‘不睹不闻’以至‘无声无臭’，中间只是发明得一微字。”［5］（P585）“不睹不闻”出自《中庸》首章“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”；“无声无臭”出自末章“‘上天之载，无声无臭’，至矣！”借助季本之论：“故不睹不闻，即是无声无臭”，“首章与末章意同。”［10］（P56）“微”亦出现在首章（“莫显乎微”）与末章（“知微之显”），两者亦意同。“道心惟微”指出缄默维度的幽深与富有，“知微之显”，“微”不是封闭在缄默维度，而是要表达在显性维度，且只有表达在显性维度，才能展现其体之用。相对于良知在显性维度的表达，微之体更为内在；相对于显性维度良知的公共性，微之体更倾斜在个性知识。钟声喻与北辰喻亦是揭示良知之微：“知微之显”，钟声喻显赫出微之体的强大，含有“无尽藏”；北辰喻在于强调微的定向性与统摄性，定向性如北辰指向明确，统摄性如诸星环绕北辰。
第三，从事物类比推出“微”之主。“知微可与入德”，“入”表现为融入性与具身性，“微”的获得需要个体实证功夫。自家本有无尽藏，“微”向每个人敞开，且可通过类比天地、鬼神推出。天地为显，但以不显的“於穆”为隐微本体，如同“无声无臭”是“乾坤万有基”；鬼神亦以“幽”为持守，以“不见不闻”为秘密藏。据《中庸》第二十九章：“故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”由天地、鬼神之所持守类比，可推出圣人以“微”为主宰，在“本诸身”的实证基础上，可以将“微”推致到庶民、往圣、天地、鬼神，从而无限打开“微”的场域。经此一番诠释，可知“微”不是“不显”，而是“大显”。
以上是从超越的预设、往圣的实证与心传、事物类比三个方面诠释先天之学的“未发”之“密”。经过往圣的实证，超越的预设不再仅作为预设，而是转化为先天正心的经验，因此，预设不是独断的、臆想的，而是向每个人敞开的、实证的。这种经验不限于人道的个体，天道、鬼神亦是如此，这又可视作功夫论视域下的天人合一。
（二）通一无二
龙溪力主良知第一面之微之密，“至微而显”，这涉及两面互通：
良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓玄德。自然之觉，即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为《易》之蕴。致者致此而已。［5］（P136）
此论以《中庸》为据，分解良知两面：第一面，良知之无，是未发之中、不睹不闻、莫见之隐、莫显之微，此是良知之体。第二面，良知之有，是已发之和，可睹可闻，可显可见，此是良知之用，表现在两个层次：其一，明物察伦，性体之觉。性体之觉相当于人类道德意识的觉解，由此觉解推致，觉他觉物：由他者展开，至孝悌慈等伦理；由物展开，便是万物一体。正是道德觉解的扩充与推致，使得良知笼括范围由个体扩充到他者与万物，从而实现良知在明物察伦的表达。其二，由仁义行，觉之自然。这可追溯至孟子的四端之心，推致恻隐之心，便是由仁；推致羞恶之心，便是行义。“觉之自然”，“自然”是先天具足、流行无滞，仁义均是良知自然而然的表达。以上两个层次均属于良知的显性表达，即第二面。
根据王阳明所论的未发与已发对等一致，良知两面的关系是“通一无二”：“二”相当于两面，由“一”贯通。这种观点普遍存在于阳明后学中，如季本所论：“用在体中，体在用中，通一无二者也。”［10］（P57）抓住了“通一”，便可以统摄、驾驭、打通“有（已发）”与“无（未发）”之“二”：“发而中节处，即是未发之中。”［5］（P242）“自然之觉，即是虚，即是寂”，第二面是第一面，也可以说“用即是体”；自然之觉是“无形无声”，如阳明咏良知的“无声无臭”，相当于“有即是无”，当然，“无”不是贫乏的纯无，而是如同钟声喻惊天动地的未发之中；自然之觉是“虚明不动之体”，“明”即是“明莹”，反指病根喻，“不动”可对接北辰喻，此体具有定向性与统摄性；自然之觉是“《易》之蕴”，相当于《易传·系辞上》的“寂然不动，感而遂通”。即道体即是功夫，道体的肯认决定了功夫的方向，“致者致此而已”，“致良知”为寻致隐微的未发之中，开掘“无尽藏”，这与显性的致良知风格迥异：显性的侧重用，隐微的侧重体，两种致良知可由体用一原（显微无间）互通。
（三）一即是三
拓展“通一无二”，将“通一”独立，与“二”共同组成良知三面。从体用来看，“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一原”［5］（P35）。虚寂与明觉是二，体用一原是通一；由此推广，无与有是二，有无之间是通一③。龙溪学的重心在于第一面，“万有生于无”［5］（P186）。无是体，有是用，用源于体。在功夫论上，“孔门括《大学》一书为《中庸》首章”“未发之中与发而中节之和，是正心修身之事”［5］（P39）。心主宰身，即道体即是功夫，正心主导修身，体现出第一面在功夫论的主宰性。综上，列表1。
据《中庸》第十六章“夫微之显，诚之不可掩如此夫”，由微至显，相当于第一面表达在第二面；第十二章“君子之道费而隐”，由费至隐，相当于第二面隐身到第一面，良知第三面通过转折连词“而”呈现，据朱子注释《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微”：“隐，暗处也。微，细事也。”“言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之。”［1］（P18）“而”的名词形式是“几”与“独知”：“迹虽未形”，还未表现在显性维度，“则已动”，已经从缄默维度表达出来；“人虽不知”，是在显性维度隐退，“己独知之”，可由此向缄默维度推进。“几”相当于从第一面表达到第二面，“独知”相当于由第二面深入到第一面，两者形成对冲之势。朱子以“几”联系两面：两面既是递进关系，由隐至显递进；亦是转折关系，由隐至显转折：两者均是“几”之作用。“有无之间者，几也。”“有无之间是人心真体用，当下具足，更无先后”［5］（P705），“几”既可以担当“体用一原”的媒介，凝聚体用；又可以展现前两面的相互作用。由自然之觉之“用”追溯至隐微之“体”（第二面至第一面），此为“逆觉体证”；从北辰之体渗透影响到后天之用（第一面到第二面），此为“先天正心”。统合两者，形成先天与后天相辅相成的道体与功夫。三面雏形还可追溯至《尚书·舜典》的“玄德升闻”。“在舜所谓玄德”：“玄德”是第一面的隐微幽深之体，“升闻”是第二面的德行之用，“玄德升闻”合称，相当于第三面。龙溪学向后发展，良知三面可分别对接方以智的三冒（密冒、显冒、统冒）、三均（隐均、费均、公均），由此发展出“一分为三”与“三即是一”的思想［11］（P471-484）。
阳明以成圣为人生第一等事，龙溪继承师说：“阳明先生云‘心之良知是谓圣’，揭出致良知三字示人，真是千古之秘传、入圣之捷径。”［5］（P220）“圣”根源于“心之良知”，由良知三面可分解出圣之三面，三面皆具，方能成圣，龙溪从第一面入手：“良知即是未发之中，只此二字，足以尽天下之道。”［5］（P251）“尽天下之道”，即是由第一面贯通三面。“所请《中庸》未发之旨，乃千古入圣玄机，虚以适变，寂以通感”［5］（P221），“人心本来虚寂，原是入圣真路头”［5］（P153）。“千古入圣玄机”“入圣真路头”均落在第一面的“未发”（与之关联的虚、寂、体），以此统摄“已发”（与之关联的变、感、用），表现为“虚以适变，寂以通感”，相当于“体以适用，体以通用”，由体以达用（第一面会通第二面），从而实现体用一原。反向来看，“感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物，离感而守寂谓之泥虚”［5］（P133）。寂感不能分开，若单面突进，将导致逐物与泥虚之弊，由此可反向印证寂体不是废体，而是能够感而遂通，转化为诸用；用亦非盲用，而是时时返回到体。
在“一即是三”基础上，还应注意以下三点：第一，从三面的“分别”看“无分别”，这亦是阳明思想的一贯理路：“‘未发之中’即良知也”“良知无分于寂然感通也”［2］（P72）。“良知无分于寂然感通”，相当于三面打通，肯定良知的任何一面；直接以“未发之中”定义良知，显示出偏重第一面。第二，龙溪更强化了第一面，并且打破“未发”与“已发”的对等性：从显性层次来看，“思虑未起不与已起相对”［5］（P216）。从词义理解，未发与已发是从时间上断开（未发在前，已发在后），龙溪对此予以否定：“未发不以时言，心无体，故无时无方”“吾人思虑自朝至暮，未尝有一息之停，譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停”“若思虑出于自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。《中庸》喜怒哀乐观于未发之前，可以默识矣”［5］（P216-217）。由此强化“未发之中”的缄默义，“起而未尝起”，可一直保持缄默状态，弱化了显性表达的面向。“出于自然”，强化了未发的先天性；从道德动力而言，生生不已，“无一息之停”；从“贞明之体”来看，相通于北辰喻，突出未发的定向性，如北辰奠垣，偏重于体。“未发之中”须通过“默识”体认，由此亦可通“微”：“孔子有云‘默而识之’，此是千古学脉。虞廷谓之‘道心之微’。学而非默，则涉于声臭；诲人而非默，则堕于言诠。”“若于此参得透，始可与语圣学。”［5］（P701-702）按此而言，惟有通过默识未发之中，才能见道之全体，实现与千圣学脉相接。第三，良知三面内部概念内涵与指向有差异，尤其体现在《中庸》与《易传》，牟宗三对此有敏锐察觉：“《中庸》云：‘莫见乎隐，莫显乎微’，此是形容独体之森然”，与寂感之“几”不同，“此种隐微显见之相对并不能落实而为可以平铺得下的体用或寂感”［12］（P364-365）。“平铺得下”即能够“对应得上”，据阳明之论，“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体”［2］（P71）。未发与寂然可以对应。牟宗三之所以会察觉到对应的问题，主要在于两个维度的切换。一般而言，《易传》的寂、感、几均属于显性维度，是后天、形下层次；龙溪以先天后天区分寂感，“先天寂然之体，后天感通之用”“体用一原”［5］（P420）。“寂”向先天超越，“夫寂者”“先天之学也”［5］（P133）。龙溪将“几”作为先天与后天的“通道”，并成为先天正心的枢机与把柄：“千古圣贤只在几上用功。”“几前求寂便是沉空，几后求感便是逐物。”“圣人则知几”，“是谓无寂无感，是谓常寂常感，是谓寂感一体”［5］（P705）。“沉空”与“逐物”对应前文所论的“泥虚”与“逐物”之弊。“几”是凝聚寂感的合力，并且容易成为功夫的着力点，乃至成为功夫核心，王时槐便是重要代表：“寂其体，感其用，几者，体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一定尽之”，“研几者，克己入微之功，古之君子所以没齿而不敢懈也”［13］（P586）。在这个意义上，“几”是进入缄默维度之“微”的通道，“几”相当于“独知”，如龙溪所言，“夫独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍”［5］（P264）。“独知”相当于“独体”，是先天之发窍，是从后天进入先天的通道。从缄默维度的第十六个基本特征来看，“几”便是透关入“微”的通道，如方以智所言的把至日关之“狭小门”［3］（P290-291）。由此，隐微显见之相对能落实而为可以平铺得下的体用或寂感。
三、转识成知
据《中庸》首章“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，类似于良知第一面与第二面的相互表达，不睹不闻对应缄默维度，与之相对者便是睹闻的显性维度，也可称作识知（知识）。由《中庸》引出的知识仅指见闻之知，如宋儒邵雍所言：“目见之谓识，耳闻之谓知。”［14］（P297）见闻知识在外向性、积累性等方面可对接现代知识论意义上的知识；缄默维度则重在默识不睹不闻，屏蔽消解知识，这亦是儒学的古老传统，如龙溪后学所言：“昔《大雅》之称文王无歆羡、无畔援、泯识知”［5］（P677），文王“泯知识”当指“不识不知，顺帝之则”（《诗经·大雅·皇矣》），关闭睹闻知识是手段，顺帝则是目的；换言之，帝则是天命之显，为集中精力默识帝则，需要暂时关闭后天的知识（坎陷知识）。由文王之学发展出孔颜默会，龙溪正是承接了这一谱系。
在现代知识论语境中，波兰尼的“默会知识（缄默维度）”广为流传，此处须注意良知学语境下的特殊性：第一，良知是德性之知，属于道德伦理领域，如龙溪记述阳明之言：“知乃德性之知，是为良知，而非知识也。”［5］（P585）阳明区分良知与知识，是为显赫良知，亦是绍承文王的“不识不知”。第二，缄默维度“无声无臭”，含有“无尽藏”，可通过道德修养功夫打开，以默识体证。第三，独知以缄默维度之“体”为支撑，以显性维度之“用”为表达：“良知即是独知”“独知之体，本是无声无息，本无所知识，本是无所粘带拣择”“独知便是本体，慎独便是功夫”“只此便是未发先天之学”［5］（P262）。结合阳明咏良知，从遮诠义来看，“无所知识”相当于“不识不知”，与后天知识之“用”划清了界限；“无所粘带拣择”，使得独知之“体”摆脱知识，向上超越至“无声无臭”。从表诠义而言，知识是后天之学，而惊天动地的缄默维度直通“未发先天之学”，是万有基，如北辰奠垣。作为良知第三面的“独知（几、先天灵窍）”可突破明物察伦、仁义之觉的伦理学领域：独知向显性维度之“用”下行，积累扩充，便是知识；独知向缄默维度之“体”上达，便是“无声无臭”，由此开启先天灵窍，发现无尽藏，奠定万有基，实现惊天动地。如同龙溪在重视良知第一面基础上的“通一无二”，他重视良知缄默维度，并兼顾会通知识：
良知与知识，所争只一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑。良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有纤毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别之心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。子贡、子张多学多见而识，良知亦未尝不行于其间，但是信心不及，未免在多学多见上讨帮补，失却学问头脑。颜子则便识所谓德性之知，识即是良知之用，非有二也。识之根虽从知出，内外真假毫厘，却当有辨。苟不明根因之故，遂以知识为良知，其谬奚啻千里已哉？［5］（P255）
以上从多方面区分良知与知识：良知明莹，无病根，属于内在的“真”体，是头脑主宰，功夫向“无知之知”（不识不知）发展，上行至先天之体，这是文王、孔颜之学的传统，指向缄默维度；知识重在分别，凝滞拣择，可以不具备道德性，属于外在之用，其功夫方向是知识的积累，多学多见，重在后天之用，甚至为“假”用，这是子贡、子张之学的传统，指向显性维度。颜子之学向内用功，挖掘自家无尽藏；而子贡、子张之学是求诸外，“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”从里外来看：“颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。”［5］（P93）颜子立本（里）以达末（外），以无驭有，以先天统后天；子贡、子张用功于外而失本、逐物，迷失在后天，效贫儿。此处引入镜喻，与之相应者有谷喻：“良知不学不虑，寂照含虚，无二无杂，如空谷之答响、明镜之鉴形。”［5］（P273）两喻均强调缄默维度的明莹与屡空，只有这样，才更有利于良知分别是非善恶；反之，知识会对良知的明莹与屡空造成负面影响，如同影子干扰明镜，实物填塞山谷，导致照物的失真与回声的凝滞。更通俗而言，缄默维度如同电脑的处理器，重在运算能力，在新机时效率最高；知识如同不断安装的程序、积聚的残留进程、增加的存储量，这都将降低处理器的运算能力。因此，缄默维度更注重能，知识更重于知，如缄默维度的第十八个基本特征：“能比知重要。”［3］（P293）镜喻强调良知未发的明莹，谷喻侧重良知无知的“屡空”，均是为了保持与提升“能”。
良知与知识均含有“知”，以此为基础，龙溪试图打通两者，实现手段有五：第一，良知与知识为体用关系，以“体用一原”打通。“识即是良知之用”，后天可为先天所用，通过后天之识来锤炼先天良知之体。第二，“同一知也，良知者，不由学虑而得，德性之知，求诸己也；知识者，由学虑而得，闻见之知，资诸外也。未发之中是千古圣学之的”［5］（P39）。承接上文所论颜子与子贡、子张之学的内（里）外之别，良知是向里求诸己，不学不虑，是先天之学；知识是求诸外，须学虑闻见，学虑的知识是后天之学。如同独知“先天灵窍”贯通先天与后天，“知识”与“良知”均含有“知”，以“知”打通内外。第三，“未发之中”之“学的”通向先天之学，以此确立道德本体：“根于良，则为德性之知；因于识，则为多学之助”“子贡之亿中因于识，颜子之默识根于良，回、赐之所由分也。苟能察于根因之故，转识成知”［5］（P464-465）。如同龙溪主“无”，亦不废“有”，他重视先天的“无知之知”，但并未否定后天的识知，通过“转识成知”，转后天为先天，实现两者的统合，其深层依据在于体用一原，“变识为知，识乃知之用”［5］（P65），“转识成知”即是“变用为体”，关键在于默识“体”：“若能深求密究，讨个变识为知路径”“其机只在一念入微取证”［5］（P319）。从微入德，从深密处体证良知第一面，以此来转化显性知识。“知”可表述道德理性，“识”为知识理性，阳明致良知“皆贯彻道德理性和知识理性的结合这一精义。他处处强调道德理性对知识理性的统领、带动，知识理性对道德理性的辅翼、促进”［15］（P741）。阳明提倡道德理性与知识理性并重，龙溪在继承阳明之学基础上，偏向道德理性，并转化知识理性为道德理性。“在阳明学的视域中，圣人则成为摆脱了知性向度的纯粹德性人格。”［4］（P374）道德理性的转向将导致阳明学退守到德性之学，阻碍了知识论进路的发展，亦可说违背了王阳明的初衷。第四，从根源处追溯，两种知的发动者不同。良知属于先天之学，“文王不识不知，故能顺帝之则，才有知识，即涉于意，即非於穆之体矣。”［5］（P114）颜子继承文王之学，先天良知源于暗流涌动的“於穆”之体，随顺先天“帝则”；知识源于后天所起之意：两者在根源处不同。“识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。”［5］（P192）“识神”相当于后天意识，是用，其体在于知，通过以良知（默识）统摄知识（意识），从而将意识超越到先天，实现两者的统一。第五，按照慎独进路，龙溪打通的努力可分两步：一是“良知无知，然后能知是非，无者，圣学之宗也”［5］（P184）。即道体即是功夫，由慎独向“无知”用功，以达先天，“慎之云者”“还他本来清净而已”［5］（P264）。“无知”不是愚钝不知，而是指向本来清净处，如明镜空谷，是先天的超越状态。二是由先天“无知”统摄后天“识知”，从而实现“无知而无不知”：“无知”指先天之学，“无不知”指后天之学由先天所统摄。两步不可或缺：如果没有第一步，儒学则缺乏超越精神；如果没有第二步，则将导致否定知识，亦不符合儒学的实学精神。在良知学语境中，两种知识的互通有赖于功夫，尤其是慎独功夫，惟有在功夫的带动下，独知才能贯通体用：由体，开启缄默维度的“无尽藏”；由用，实现“转识成知”，将显性维度的知识转化到缄默维度。
龙溪以“独知”统合朱子学与阳明学：“晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知”“先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功。不睹不闻即是隐微，即所谓独。存省一事，中和一道”，“晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也”［5］（P39）。即功夫即是道体，存养与省察二分的功夫论导致“不知”与“知”分裂。朱子封闭“不睹不闻”，将“独”拉向显性维度（相当于以良知第二面涵盖第三面）；阳明将“不睹不闻”打开，将“独”拉向缄默维度（以良知第一面涵盖第三面），两者分别从第二、第一面消解了第三面。龙溪区分颜子默会与子贡识知，亦有对抗朱子学之意：“子贡从事于多学而识，以言语观圣人”“颜子没而圣学亡，后世所传，乃子贡一派学术”“文公为学，则专以读书为穷理之要，以循序致精、居敬持志为读书之法”“迨其晚年，自信未发之旨为日用本领工夫，深悔所学之支离”［5］（P248-249）。阳明学传承颜子默识之学，指向缄默维度之体；而重视读书、穷理的朱子学属于子贡学脉，重言语与积累，指向显性维度之用。朱子学之弊“支离”，即迷失在用，朱子晚年返回未发之旨，重回体，这亦反向证明了阳明学重视“未发”、默识进路的正确性与根本性。据龙溪弟子周海门为师作传：“我先师首倡良知之旨，一洗支离之习，以会归于一，千圣学脉赖以复续。”［5］（P836）正是在转化朱子学为代表的子贡学脉基础上，阳明、龙溪接续孔颜之学，复活孔门的大本精一之学，并将两个传统合为一传。
当前良知学研究有两种新命名的知识：其一是能力之知，其二是动力之知。两者均是为了与显性维度相区别，由此指向缄默维度。能力之知与命题性知识相对，可分别对应缄默维度与显性维度，这源于赖尔的知识论，陈来将两种知识的特性及区分引入良知学［9］（P105-108）；郁振华进一步拓展［16］（P22-41）；为解决类比中出现的问题，黄勇提出“动力之知”：“动力之知和能力之知的关系就像树根（根本）和枝条（条件）的关系。枝条（能力之知）会自然地从树根（动力之知）中生长出来。”［17］（P316-324）从深浅来判断，动力之知比能力之知更深，更接近于体，如缄默维度的渊与根喻［3］（P87-91），龙溪亦有根喻，“譬之种树，只养其根，根得其养，枝叶自然畅茂”［5］（P98）。结合钟声喻，钟未叩，便有惊天动地的动力；结合北辰喻，北辰具有定向与统摄诸星的能力，表现为能力之知，虽然未发，但确保指向之正“中”，亦有“无一息之停”的深层动力。在“转识成知”基础上，亦可发展出“转命题性知识为能力之知”，从而统合新知识与传统知识。
较之于理性化的知识论，龙溪诠释的“未发之中”洋溢着神秘性，“未发之中不可谓常人俱有，须用戒慎不睹、恐惧不闻工夫，始有未发之中”［5］（P802）。“戒慎恐惧乃是孔门真火候，不睹不闻乃是先天真药物。”［5］（P510）结合中国儒学缄默维度的第一个基本特征来看，未发之中密体的打开有赖于功夫；换言之，它不是现成的，而是有待揭示的，药物（缄默维度的道体）与火候（功夫）并用，方能成就“丹府一粒，点铁成金”，化掉幽暗意识与根本恶，将病根转为天地灵根，开启先天之门。“‘未发之中，由戒惧而得，不可谓常人俱有’，先师尝有病疟之喻矣。常人亦有未发之时，乃其气机偶定，非大本达道也。”［5］（P180）龙溪在此反向使用阳明的病根喻，如同患虐之人偶然发病，虽然常人先天具备未发之中的潜质，但由于未经功夫开掘，处于隐默状态，偶尔呈现，亦是电光火石，转瞬即逝。功夫的意义在于掌握正确方法与足够的积累，随着持控力的加强，可以将瞬时转为持续，将偶发转为常态，实现缄默维度的“暂时性”向“持久性”转化［3］（P473）。转化成功的典型实例便是阳明：“先师龙场一悟，万死一生中磨炼出来，矗矗地一根真生意，千枝万叶皆从此中发用，乃是千圣学脉。”［5］（P260）由此可见未发之中储藏蓄积的“无尽藏”与“惊天动地”的潜能。尽管病根喻指出清除深层之恶的复杂性与艰巨性，但由于功夫敞开的缄默维度，使得阳明、龙溪自信良知，对于心体的“明莹”廓然、先天的定向保持乐观，在先天正心中高扬人性的光辉，在内向默识中开掘自家无尽藏。功夫论不仅是阳明学的特质，而且也表现出中西哲学的显著差异。从实际影响来看，龙溪的乐观导致了阳明学向超洁方向发展，蕺山批评龙溪，亦是对此而发。蕺山慎独诚意，致力于消除隐恶，他更像是一个悲观主义者，意识到清除深层之恶的艰巨性，类似于康德的道德宗教哲学。
综上，良知学诠释的《中庸》“未发之中”之“尽精微”与《大学》“致知”之“致广大”方向不同，若能相互补正，将有利于儒学经典的内部融通与集成创新。从负面看，缄默维度局限在个体良知内省，不利于中国哲学向知识论发展；从正面看，显性维度侧重知性与知识积累，不利于个体灵性与能力培养，而缄默维度更侧重灵性与能力培养，显示出阳明与龙溪之学的现代价值。通过“转识成知”，可以将这两种知识融会贯通，以知识锻炼能力，以能力促进知识，在此方面，阳明与龙溪之学具有开拓性。从儒学传统来看，阳明与龙溪从“未发之中”、超越之“无”寻求善的终极依据，在先天处建构善的本体，这是儒学性善论的新发展。从中西哲学的比较视野考量，基督教影响下的道德哲学更重视根本恶与原罪，将善的根源与动力归于上帝。阳明学在以病根喻警示根本恶时，主要是从先天超越层次展现善的根源与动力，这相当于将上帝的属性归于人的先天，通过先天正心，展现并运用超越之“无”，这一传统并可以追溯至文王的“不识不知，顺帝之则”与孔颜默会，显示出中国哲学的深厚底蕴以及对于人性光辉的彰显，并洋溢着人文精神。当然，这种人文神圣性的实证依赖道德修养功夫，这亦是中国哲学对于世界哲学的重要贡献。
注释：
①中国儒学缄默维度有三个基本特征：第一，缄默维度关联的儒学道体需要功夫才能呈现；换言之，它并非现成，而是有待功夫揭示。第二，即功夫即是道体，随着功夫的深入，道体呈现出不同的形态，从动静而言，依次是：动而趋静、静极而真动、真动而生生。第三，缄默维度表达在显性维度，即是生生春意。以上三个基本特征是中国儒学缄默维度的“三法印”，可作为判教标准［3］（P6）。按照王阳明所咏良知，“万有基”的体证与“无尽藏”的开掘均依赖慎独的功夫，基于“独知”的道体。
②这基于中国儒学缄默维度第七个基本特征，“即功夫即是道体，随着功夫的深入，道体呈现出不同的形态，从欲与善而言，依次是：无欲而趋静、静极而元善启动、元善动而生生”［3］（P110）。无欲的功夫是消解世情嗜欲的封闭埋没，是从外向内用功；“元善启动”属于“本来灵觉生机”，是从内向外流行；“元善动而生生”相当于“丹府一粒，点铁成金”。
③肯认寂、未发为良知者，即道体即是功夫，从而实施归寂、求未发之中的功夫，亦以“体用一原”为预设，如聂双江所言：“师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。’感生于寂，和蕴于中，体用一原也。”［5］（P139）龙溪对此批评：“自然之知，即是未发之中，后儒认才知即是已发，而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。”［5］（P140）在道体论上，双江以寂（中）统感（和），由寂然之体而归寂；龙溪则认为道体无分寂感，感即是寂，因此，当试图由寂体独进时，已经在起点处导致了体用隔裂。总体来看，较之于双江，龙溪的道体功夫论更彻底贯彻了“体用一原”。
参考文献：
[1]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，2016.
[2]王守仁.王阳明全集.上海：上海古籍出版社，2011.
[3]张昭炜.中国儒学缄默维度.北京：中国社会科学出版社，2020.
[4]彭国翔.良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学.北京：生活•读书•新知三联书店，2015.
[5]王畿集.南京：凤凰出版社，2007.
[6]黄宗羲，全祖望.宋元学案.北京：中华书局，1986.
[7]康德著作全集：第6卷.北京：中国人民大学出版社，2013.
[8]张灏.幽暗意识与民主传统.北京：新星出版社，2006.
[9]陈来.有无之境：王阳明哲学的精神.北京：北京大学出版社，2013.
[10]季本.四书私存.台北：“中研院”文哲所，2013.
[11]张昭炜.阳明学发展的困境及出路.北京：中国社会科学出版社，2017.
[12]牟宗三.从陆象山到刘蕺山.台北：台湾学生书局，1979.
[13]王时槐集.上海：上海古籍出版社，2020.
[14]邵雍集.北京：中华书局，2010.
[15]张学智.明代哲学史.北京：中国人民大学出版社，2012.
[16]郁振华.论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的讨论.中国社会科学，2014，（12）.
[17]黄勇.当代美德伦理：古代儒家的贡献.上海：东方出版中心，2019.