摘要：恽日初与黄宗羲围绕《刘子节要》的编纂之争，是蕺山学派割裂的重大事件之一。具体来说，黄宗羲认为恽日初在撰写《刘子节要》时所选文字不当，缺失“诚意新论”的重要内容，没有真正理解先师论“意”的本来面目，忽略了蕺山学中“独体”和“意根”、“慎独”和“诚意”相连的趋向，故而不能真正明晰先师学说的特点和精髓。恽日初受朱学影响较深，倾向于以“总周程而折中朱王”来定位蕺山之学；黄宗羲则更重王学，认为蕺山之学的核心在修正和恢复王学的真面目：因此，黄恽之争的实质就表现为蕺山思想的定位问题。
关键词：蕺山学派；《刘子节要》；思想定位
作为理学史上最后一位哲学家，刘宗周的思想极为晦涩和包容，不仅有对朱子和阳明的回应，还兼含对濂溪、道南之学的继承，颇具北宋五子的思想风貌。这一特点使其学说在定位上存在争议。基于此，后学弟子围绕如何编撰、如何解释先师遗著等问题多有不同意见，最终导致明末清初时很有名的“刘门弟子分裂”事件，即蕺山思想的解释权和定位之争，其中尤以黄宗羲和恽日初就《刘子节要》所产生的争议为最。
从现有文本来看，恽日初受到朱子学、刘宗周和东林学派几方面的影响，带有明末清初转型时期的特点。黄宗羲认为《刘子节要》不能代表先师的精髓，多次公开表示质疑和反对。二人之争，归根结底是在解读蕺山学说上存在分歧。这不仅是对蕺山学术的定位之争，也是明末清初士人对“朱王之争”的回应。
遗憾的是，对这一问题的现有研究还比较少1，尤其是在《刘子节要》这部重点体现蕺山思想解释权之争的代表性著作的研究上，学界还有很大的空白2。因此，选择黄宗羲对恽日初的评述作为切入点，以《刘子节要》和《明儒学案》作为依据，解读二人在对刘宗周思想继承上的差异和所表现出的相关学术倾向，进而对蕺山之学的衡定问题作出考察，就成为亟待解决的重要问题。
蕺山去世后，众弟子在抄录和诠释遗书的过程中有所争议，其中最为著名的就是恽日初与黄梨洲围绕编订《刘子节要》而产生的争论，这也是二人之争的缘起。最初的起因是，《刘子节要》成书后，恽日初致信黄宗羲请其代写序文。这封信今以《致黄太冲》为题收录在《南雷文定》附录《交友尺牍》中，摘要如下：
先师《节要》，敝乡学者亟欲见其书，遂谋付梓……老师之学，同门中惟吾兄能言之，或作序，或书后，惟尊意。吾兄所为状，欲采入附录中，并望惠教。《节要》中有可商榷处，更希一一昭示。［1］(P515)
因次女婿刘茂林的关系，梨洲有条件见到完整的蕺山遗稿，对蕺山学说的诠释有足够的话语权。从信中言语看来，梨洲在推广蕺山学说以及界定刘门弟子的“身份”上有极高的地位；同时又是恽氏所言师门中唯一继承蕺山思想，并能与之探讨先师学术的好友。恽氏希望自己对先师思想的总结得到“官方”肯定。
梨洲拒绝了恽氏这一请求3。不仅如此，在《答恽仲升论子刘子节要书》中，他还明确表明《刘子节要》有失其师思想宗旨：
夫先师宗旨，在于慎独。其慎独之功，全在“意为心之主宰”一语。……《董标心意十问》《史孝复商疑十则》，皆因学者疑此而辨明之也。今《刘子节要》所载董、史问答，去其根柢而留其枝叶，使学者观之，茫然不得其归著之处……原老兄之心，总凝于《论语》“毋意”之一言，以从事于意，终不可以为宗旨。故于先师之言意者，一概节去以救之。弟则以为不然。［1］(P448－449)
梨洲对《刘子节要》的不满在于恽氏未能领会刘宗周“意为心之主宰”的思想精髓，未收录相关的内容。他视“意为心之所存”为蕺山学宗旨，而《刘子节要》难以体现蕺山“意根”的特点4，这是他眼中恽氏未理解蕺山之学的证据。显然，二人分歧的原因在于对“意”的理解有所不同。总之，黄恽之争，直接原因是梨洲认为恽氏所选文字不当，缺失“诚意”的重要内容；深层原因则是二人对蕺山思想的理解不同，最终导致双方“分道扬镳”。
蕺山论“诚意”大略有三点：其一，“意”是主宰之“意”，是心之所存而非所发的念头，但又不是与心相分离的单独一物，二者是主宰与流行的关系；其二，“意”是好善恶恶的道德意向，是先天存在的诚体，最能表示心的道德本质所在；其三，“诚意”是完全顺应意的主宰而不加人为之私，即“有主而无主”，不可与“起灭之念”混淆。蕺山将“意根”与“独体”相并列，强调本体性意义，“诚意”就是“慎独”。作为“未发之中”的“诚意”不仅是工夫，还是效验，“心”与“性”通过“意根”和“独体”的主宰达到和谐统一；此即为“即主宰即流行”“体用一源，显微无间”。
恽氏与梨洲是如何理解“意”理论的?二人的区别正是这场“黄恽之争”的关键。
《刘子节要》选辑的论“意”处来自“答董生心意十问”和“商疑十则，答史子复”，这两篇文章亦是蕺山“意”思想的集中阐发。恽氏节选与蕺山原文在表述上略有出入，我们取两条有代表性的进行分析，看能否体现出“意”的主宰性：
先生曰：人心之有意也，不可以有无言者也。有而未始滞于有，无而未始滞于无。以为无则堕于空寂，以为有则荡于智故，而又何以语心体之本然乎?……意既不可以有无言，则并不可以有无之时言矣。时乎!时乎!造物所谓逝者如斯夫，而又何疑于人心乎?［2］(P15)
曰：“先生之所谓意，盖言知也。于此而得定盘针，方有子午可指。若以意为定盘针，其不至为适莫也者，几希。”先生曰：“子午是天然之适莫，适莫是人为之子午。……只争诚与不诚耳。心体只是一个光明，公以为知者，乃心之知也；仆以为意者，乃心之意也。要就光明中识取定盘针，不是以光明为定盘针也。此诚之所以为贵也。”［2］(P16)
前一条是针对“意是否可以有无(之时)言”，后者是针对“心意关系”来讲。恽氏所录说明“意”为心体之本然，不可以有无言，与有起灭的念头相区别；又以造物者无一刻停息间断来类比“人心”，承认心体存在的连续性。也就是说，他承认意为心体，心体无时不在，意也无时不在，这就说明“意根”作为本体具有的恒常性特点。“意”具有固定的道德意向，不可以“心”为“意”，但“意”存于心中，是心的主宰；同时他极为肯定“诚”的重要性：“意”既是本于天的诚体，达此境界又不可缺少“诚”的工夫。恽氏所录基本符合蕺山论“意”的内涵，但确有忽略“主宰之意”的重要性：十四卷中仅有两段文字涉及对“意”的讨论，书中也没有保留“意为心之主宰”等代表性语句，可见他本身并不赞成这一说法，也没有将其作为蕺山之学的核心思想。不仅如此，恽氏所言也并无“诚意”与“慎独”相关联处，没有认识到蕺山“意根”就是“独体”、“诚意”即是“慎独”这一关键，这也是梨洲不满的原因。
恽氏对蕺山“主宰之意”虽有所录，但他本人对“意”的理解却更接近于朱子和阳明，认为“意”并非工夫的依据，而仅仅是工夫的对象。如他在谈及蕺山学时指出：“于是先生言诚意之学。盖意者，心之几，知之会，而物之所以为物也。故诚意而《大学》之能事毕矣。格物致知者，诚意之功，正心以往，则举而措之耳。”［2］(P156)恽氏明显是遵循由敬入诚的顺序，认为工夫的目的是“使心纯化”。“意”作为心的发用，是“知之会”和“物之所以为物”，于是心的工夫必将落实在意、落实于格物致知上。在他看来，诚意是所以救良知之穷，故而把工夫修养归结为意之善，认为必由致知格物后方可达，这实际上是将“意”理解为“心之所发”。
另外，蕺山将“诚意”思想视为《大学》“慎独”的具体内容，恽氏在《刘子节要》中也对此并无提及，忽略了“意根”就是“独体”这一关键。他没有如蕺山那般，强调意根好善恶恶的意向是“本来自然”的，不需要额外施加“诚之”工夫。他对“诚”的关注更贴近朱子言“若意不诚，便自欺”［3］(P341)和“如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之”［3］(P335)中对“诚之”工夫的重视。不仅如此，恽氏分开谈“慎独”与“诚意”的行为，亦与朱子言“表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之诚其意”［3］(P335)等语相似。可见，他只是将“诚意”作为单独的“心体工夫”理解，对“意根”的本体概念是模糊的，这是与梨洲最大的不同。
黄梨洲极为重视“意根”和“独体”的关联，并将此视为蕺山不同于明代儒学家中最有特色处。他在其所编《明儒学案》中，对此有着重的强调：“慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在流行之中，故曰‘逝者如斯夫，不舍昼夜!’”［4］(P890)他认为，“意”就是人心中的天命之体，就是好善恶恶的诚体，就是心中的主宰；此主宰并非固定不变的本体，也不是与心分离，而是始终在流行的心体之中。梨洲将“意根”与“独体”相关联，指出工夫应落实在主宰上，揭示了“意”之即流行即主宰的特点；他所言“主宰无一处停顿”，也颇能得蕺山“体用一源，显微无间”之意。基于这一点，梨洲对《刘子节要》提出批评：
昔者，先师蕺山曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故能生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”故以意为心之所发为非是，而门下亦且龂龂而不信。于是有答《董生心意十问》，答史子复《商疑》。逮梦奠之后，恽日初为《刘子节要》，尚将先生言意所在节去之，真索解人而不得。［4］(P733－734)
梨洲指出，蕺山论“意”是专注于道德上的善，并非对某一外在对象的专注，只要回复“意根”的本来面目，就是“诚意”。他亦不满恽氏所引“主宰之意”的概念含糊不清，故在《明儒学案》中完整收录了包含“商疑答史孝复”和“答董标心意十则”在内的蕺山“诚意”之论。他不仅提及“意”作为“心之所存”“心之主宰”的本根性，还说明“意”是好善恶恶的先天道德本体，并极为看重先师思想的一贯性，将“诚意”置于“慎独”思想中一起理解，这也是他指出“先生之学，以慎独为宗”的真正目的。可以说，梨洲相对完整地继承了蕺山“诚意”说的特点，贴近先师论“意”的本来面目。
总之，恽氏虽有节选蕺山论“意”的内容，却没有将“独体”和“意根”、“慎独”和“诚意”相连的趋向；梨洲指责恽氏对“意根”的认知不足，认为“以此观之，日初亦便未知先师之学也。使其知之，则于先师言意所在，迎刃而解矣，此羲不序节要之意也。”［4］(P885)他以“意”为蕺山之学的核心，以“意根”“独体”作为刘子思想中最有特色之处，批恽氏未知“言意所在”。因此，梨洲主要批评《刘子节要》没有“意”和慎独相关的内容，没有把意当作本体、本根。换句话说，是否肯定“意根的本体化”，能否理解“意根”和“独体”、“诚意”与“慎独”之间的关联，是二人的分歧之处。恽氏的《刘子节要》，重点是诚意，梨洲的《明儒学案》，重点在于慎独：这是黄恽之争的关键，也是双方在蕺山思想定位上有所争议的重要原因。
导致黄恽之争的原因是什么?关键的因素还是刘宗周思想的复杂性。蕺山统合了濂洛关闽及阳明一脉的思想内涵，将其融汇为一体，具有强大的兼容性5。此外，恽氏亲和北宋五子与东林一脉，梨洲则更重视阳明，二人因学术偏向对蕺山思想的定位存在争议。因此，黄恽之争的实质，就是以己身的学术偏向，来理解和界定先师之学；二人对濂洛朱王的不同看法，即是争论的根本原因。
在选录蕺山著作的过程中，梨洲倾向于“一依原书次第”，主张保留蕺山学固有的体系；恽氏则是仿《近思录》例，将先师有关文字分门别类置于各卷下，并节录蕺山行状进行补充，使蕺山之言的特殊性受到一定程度上的掩盖和削弱。恽氏受东林学派和朱学影响颇深，倾向于对朱王之学进行调和，这在一定程度上决定了他对蕺山学的定位；梨洲则主张蕺山以修正、发挥阳明学真精神为旨归，故其立场更近于王学修正派。这正是导致黄、恽二人分歧产生的根本原因。
(一)恽日初对蕺山学定位的偏向
《刘子节要》收录了恽氏为蕺山所作《行状》［2］(P155－159)，这是他对蕺山之学的整体诠释；其中涉及对朱子学的看法，以及东林学派特别是高景逸对蕺山学说的影响，是最为重要的两点。
恽氏在著作中多有对程朱学说的偏爱，并以“近溯程朱，远追曾孟”［2］(P179)概括蕺山学统的承继关系。他不仅在思想上对朱学有所偏向，还多次借蕺山之口表达对朱学的推崇，如指出朱子并非不看重对心体的存养，而是心中早有个“本领”，故多言“格物致知”等已发的工夫，反对陆王以“支离”来评价朱学。
同时，他还认为程朱言“敬”与蕺山所言“慎独”是一脉相传之心法，并在诠释先师之学时有“朱子化”的倾向。因此，他写道：
先生又数论中和。如曰：中，阳之动；和，阴之静。盖此喜怒哀乐，因人心之时位，则为发于未发；同天命之流行，则为动静阴阳。静而无静之谓阳，知未发为阳，则知中之动矣。动而无动之谓阴，知已发为阴，则知和之静矣。宋儒之言中和也，伊川则本诸明道，曰“敬而无失”，即所以中。朱子则本诸程子，曰心主乎性情，而敬贯乎动静。先生岂有所异于程、朱哉?而即中和，即天命，则先生精矣。又必体之以慎独者何?中和所以见性，而慎独所以尽性也。然则程、朱之言敬，盖言慎独也。故曰敬，千圣相传之心法，至孔门只一慎独而已。慎独所以敬天，慎独所以致中和也。［2］(P157)
这段话中，恽氏所言对蕺山和程朱思想的关联处值得注意。他指出，宋儒对“中和”的诠释源于明道，伊川以“敬而无失”来描述“中”的境界及所须工夫。朱子在二程的基础上说“心主性情”6，将“主敬”工夫理解为贯通未发已发、动静内外的全过程7。在这个意义上，他认为蕺山之言与程朱并无明显差异，只在论“即中和”“即天命”时更显精深。恽氏试图说明先师所论“中和”及其“慎独”理论是受程朱影响，以证明蕺山学“近溯程朱”；但这实际并非蕺山本意，而是他本人的理解。
蕺山“中和”的讨论离不开“喜怒哀乐”。在他看来，喜怒哀乐本体自是中和。存于中的未发状态就是“阳之动”，存于外就是已发之和，是“阴之静”；中和是内外、体用关系，分不得时间上的“先后”。就“人心之时位”言，此时心体有一种自然的流转，喜怒哀乐相循环，但并未受外在所染，是“发于未发”的“中之动”；心体感通时，内在的喜怒哀乐一气流行之体就会次第表现，呈现为合理的道德情感，但心体依旧是“存诸中”的，为“和之静”；故中和并非截然二分、相互外在，即“未发为中而实藏已发之和，已发为和而即以显未发之中”［5］(P392)。“中和”既然是同一独体的表里，那么，蕺山所言的慎独是于性体上证得这“一元生意”的“致中和”工夫。
朱子则是以未发言性、已发言情，将“致中”与“致和”工夫分开，求“中”是脱离后天之用求先天之体；虽以“主敬”贯穿动静，但分存养与省察为二，并将“慎独”作为已发念虑上的工夫，与蕺山所言截然不同。蕺山认为根本工夫是用在“渊渊静深”的心体上，并非在明显的恶念产生以后再加以克治，是对朱子“静而存养，动而省察”的不满。因此，恽氏若将程朱“主敬”之说与先师“慎独”之学的含义等同，认为蕺山无异于言“心主乎性情”的程朱，是明显有误的。可见，他在诠释和定位蕺山之学的时候，似有偏向程朱。
另外，恽氏受东林学影响颇深，尤其推崇高景逸，这也在一定程度上影响了他对蕺山学的理解和定位。在他现存的文章中，多有将高氏与先师思想类比处，认为前者是“由悟入修”，后者则是“由修入悟”，但二人都为殊途同归、兼收修悟的正学。对此，他总结云：“两先生之学，其同中有异，异而无害其同如此。学者将为穷理之学，则开关启钥，必不能外格物以托始；将为主敬之学，则求端用力，必不能舍慎独以操切。要以穷理、主敬，用各有当，而进实相资，孔门之博约也，虞廷之精一也。”［2］(P162)可见，恽氏本人亦兼重悟修，尤其重视格物和慎独工夫，强调由格物以达物则、从慎独以至性诚。他主张由格物而入心体的工夫，并多用“心体”来诠释高、刘二子论“敬”与“独”；他一方面承袭“人心虚无而无所不包”的“心观”，另一方面重视未发心体与已发事物之间的关系，强调格物工夫的不可或缺。在恽氏看来，格物是即已发而悟本体的工夫，这又与蕺山言“直证本心”有所别。
因此，恽氏并非张履祥、陆陇其般的清初朱子学者；他所理解的朱子学，也并不纯正8。他对朱子“断以晚年者为定论”，主张的是不逐求外在物理，重视主敬涵养的“心学化”的朱子学，这一点更接近于以东林学派为代表的新朱子学9。他强调格物与心体的联系，主张由已发之物而达“无隐见显微”“无分未发已发”的“独体”，这与高氏的“即物明心”有相似之处。恽氏亦不排斥陆王，认为“论学所援引文成子，或抑或扬，或离或合，以发舒其中所独得。先师固绝非姚江派，而亦初无视别于姚江之心，验在独知，惟其是而已”［2］(P165)；指出若使蕺山学远脱于阳明，是以“护其迹而晦蕺山之学”。在他眼中，蕺山思想中对阳明学的回护和呼应是不能被忽略的，若强行删改反而会使先师之学晦涩难懂，不知所云10。综上，他无有“尊朱辟王”，是倾向于朱子、东林的调和派，并试图以“总周程而折中朱王”来定位蕺山之学。
(二)黄梨洲对蕺山学定位的思考
与恽氏不同，梨洲更关注蕺山与阳明之间的辩难，其立场更接近“王学修正派”。“五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通。”［4］(P891)在梨洲看来，研究阳明与蕺山的关系是理解蕺山学的关键：他不仅在《明儒学案》的编撰上有所偏颇11，还在整理先师之学时更注重蕺山思想中对王学的继承和回应。
从《明儒学案》来看，梨洲较少选录蕺山称许或认同朱子学的文字，对他批评王学流弊而欲上返于濂洛关闽的精神似乎并未能完全体会。“前从定侯得见高汇旃传文，排击文成，同于异学，以为一时风尚，大抵荼毒鼓声，不止石门一狂子而已也。滋读先生之书，谓忠宪与文成之学不隔丝毫，姚江致和之说，即忠宪格物之说也。”［1］(P446)“石门一狂子”是指吕留良，吕氏是明末清初重要的朱子学家，因此“异学”即指朱子学无疑；可见梨洲不满于高世泰与清初东林书院偏主朱学的倾向，斥“尊朱辟王”之风为“荼毒鼓声”。他又将忠宪之学暗合王学，认为高攀龙所言“格物”就是阳明的致和之说。在梨洲看来，东林一脉只应是阳明学的修正者，而非朱子学的复兴者，他眼中蕺山学的定位也更接近于此。
“故发先儒之所未发者，其大端有四：一曰‘静存之外无动察’。一曰‘意为心之所存，非所发’。一曰‘已发未发以表里对待言，不以前后际言’。一曰‘太极为万物之总名’。”［6］(P39－42)梨洲这四条不仅概括出先师思想的特色，而且暗含以“批朱修王”解读蕺山学的立场。
最后一条前面已经说过，是针对蕺山与濂溪之间的关系；第一条和第三条所强调的问题相似，是批评朱子以时间上的先后概念来解读中和与已发未发，并在工夫论上呈现“二分支离”。在梨洲看来，蕺山对“静存”和“动察”思考的一个对立面就是朱子。“静存”即“静而存养”，意味在念虑发生之前对主体心性本源的培养；“动察”即“动而省察”，表示主体在实践活动中对自身念虑的反省和检查。此条更多的是针对朱子分“未发”“已发”，致中、致和为两种工夫。蕺山“慎独”是一念未起时未发之体上的工夫，即“谨凛于一念未起之先”；朱子之解却是要在人欲刚刚萌动还没有变得显著之前对其加以遏制，换句话说，即是念虑已发的工夫。这也是蕺山所反对处，故有“乃朱子以戒惧属致中，慎独属致和，两者分配动静，岂不睹不闻有二体乎?戒惧与慎独有二体乎?致中之外复有致和乎?”［5］(P372)的质问。他所强调的“静存”是贯穿于心之动静、已发未发的工夫，是指无论是否有念虑发生时，都要对心体(独体)进行存养，这与阳明的“致良知”实有相通之处。可见，梨洲以此为首句，以说明“慎独”工夫和朱子、阳明之间思想上的关联性，其目的是说明蕺山学“辟朱修王”的特色。
第二条是蕺山“诚意”论的核心。朱子和阳明都将“意”解释成已发的念头，蕺山则指出“意”是心之所存，“诚意”是未发之体上的工夫，是“慎独”在“心宗”上的内容。在梨洲看来，蕺山主张“本意以言心”，反映了其修正良知学的企图。他不仅提出慎独之学来救治阳明后学中过度强调“当下见在”的倾向，用独知来限定良知，使得道德实践工夫更加隐秘深微；还特别反对把意作为可以生灭的念头，将“意根”理解为好善恶恶的先验道德本体，认为“意根”就是“独体”，就是“知爱知敬”的“良知”。蕺山反对将“知”作为念虑层面上的知觉，他认为阳明所言“知善知恶的良知”，是已经落在了发用上，并非探求未发之前的心体，是属于“落后一着”。可以说，蕺山思想中的大部分内容都是对阳明及其后学的回应，他以“诚意”和“慎独”修正致良知的意图是很明显的；但这种回应并不是全盘否定，而是对王学的辩难和修正。“后之学者，一讹以情识，则认贼作子，既不讳言人欲；再讹以性空，则认子作贼，尤不喜言天理。于是诚敬之说为世大禁，浸假而以良知授之佛氏矣。……为伊洛发蒙，为姚江吐气，推之斯世斯民，犹掇之也。”［7］(P159)蕺山此言就透露出，他并不是要否定阳明学，他所批评的是阳明后学或以情识为良知，猖狂无忌惮；或使良知为玄虚，流为禅空；而为“为姚江吐气”，反映出他是以修正、发挥阳明学真精神为目的和责任。梨洲就很好地注意到了这一点，并将此视为定位先师之学的重要因素。
通过上述分析可知，在梨洲看来，蕺山对王学辩难的目的并非彻底推翻，而是想恢复阳明学说的真面目，使阳明与其后学的玄虚狂荡割裂开来，即“终而辩难不遗余力，而新建之旨复显”［6］(P43)。他极为看重蕺山与阳明之间的思想关联，认为双方在根本精神上是并行不悖的；并在诠释先师思想时多从“心学”角度出发，关注对阳明及其后学的修正，更倾向以“批朱修王”来定位蕺山。
所以，梨洲在编撰总结先师著作时，是有“使海内知子刘子之学，与阳明同而异，异而同也”［8］(P626)的目的，其所著《蕺山学案》中也能体现出此意12。因此，相较恽氏更偏向作为视濂洛为宗、对朱学有所偏倚的“调和派”来界定蕺山学；梨洲则是肯定濂溪对先师学说的影响下，斥责朱子学为“异学”，强调先师思想中与阳明辩难之处，认为蕺山之学的核心在修正和恢复王学的真面目。因此，蕺山思想的定位问题是黄恽之争的实质，其背后原因是二人在学术倾向上的矛盾；如何正确看待蕺山思想中对阳明与朱子的回应，则是解决这一矛盾的关键。
梨洲对《刘子节要》的不满，究其实质，是他认为恽氏眼中的刘学并非蕺山本身的学问；二人争议的关键，就是如何定位蕺山之学。受明末清初学风的影响，对朱子学的复归和对王学流弊的批判成为当时思想的主流，这对黄、恽自身学说的建构影响颇深。如何看待蕺山思想中与朱子和阳明之间的关系，是解决蕺山学定位争端的根本。这一点正是黄恽之争的出发点和实质。
总而言之，梨洲与恽氏对朱王学说的态度有别，最终导致先师之学的不同定位。二人宣扬师说过程中的义理立场，与尊朱辟王的学风和蕺山学本身的包容性有关；双方在理解和继承蕺山学上的差异，最终使后世学者很难窥探蕺山思想的本来面貌。因此，黄恽之争的实质是蕺山思想的定位问题。厘清这一问题有利于明晰蕺山学派的分化，对理解整个明末清初学术的转向极为关键，对梳理宋明理学的道统谱系有重要的研究价值。
注释：
1.学界现有围绕“蕺山学派”的著作不多。《蕺山学派哲学思想》中对史料的搜集与评述较为完整，但缺少学派成员之间思想对比研究；《刘宗周与蕺山学派》是将对刘门弟子的研究主要集中于黄宗羲，缺少对整个学派的分析；《蕺山学派与明清学术转型》则主要是对蕺山与蕺山后学之间联系的研究，而对后学子弟如何评述和选择性地发展先师之学等问题的阐述还不够深刻。
2.在有关恽日初的论文上，李纪祥认为刘门至少可分为陈确、黄宗羲、恽日初和邵念鲁四派，但事实上，除了以上四人，张履祥和董瑒也曾对蕺山学说有所总结。参见《清初浙东刘门的分化及刘学的解释权之争》，《第二届华学研究会论文集》，台湾中国文化大学，1992年，第703－728页。王汎森则在讨论恽日初与黄宗羲就《刘子节要》引发争论的同时，将蕺山门人分为五派，但因其受当时材料所限，并不准确。参见《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社，2004年，第249－289页。
3.实际上，在恽氏寄书信请求之前，黄宗羲就已表明过对《刘子节要》的不满。但此处有差异：一说戊申年间他曾与恽氏同在越半年，时恽氏正为《刘子节要》，临别谓其：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同，但于先师言意所在，当稍浑融耳。”但梨洲并未作答。一则是说岁己酉，恽氏来越著《刘子节要》，书成后梨洲送别恽氏时得听以上那段话，同时还多了梨洲的回答：“先师所以异于诸儒者，正在于意，岂可不为发明?”参见《黄宗羲全集》第8册，第884－885页；《黄宗羲全集》第7册，第3页。
4.《刘子节要》中，恽氏甚少谈论“诚意”，也并无“意为心之所存”等语。虽有节选《董生心意十问》《商疑十则答史子复》二篇，但删减过多，原来问答的重点模糊不清。
5.杜维明先生指出：“宗周把濂溪、横渠、明道、伊川、朱子、阳明全部摆在一起，有肯定有批评，而所有的肯定和批评又都在宗周自己的问题性或取径中得到了合理的安排和确切的说明。”参见杜维明、东方朔：《杜维明学术专题访谈录——刘宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，复旦大学出版社，2000年，第230页。
6.朱子有言：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”说明心对性、情的主宰作用。联系上下文，这里应结合朱子主敬工夫来看，是强调以主敬的方法保持未发时心境“中”的状态不受干扰。参见《朱子语类》，中华书局，1986年，第2513页。
7.实际上，朱子尤为注重未发时的主敬工夫，认为未发时的主敬修养不仅可以涵养德性，也是穷理致知不可缺少的前提。他对未发主体上工夫的强调，与蕺山言“立定未发做工夫”有相似处。恽氏应是理解到这一点，故这段话都是在谈“中”时工夫及境界，并以“慎独”和“主敬”一脉相承。但不同的是，朱子将主敬作为格物的准备工作，认为只有先用主敬工夫存养心体之后，方能去格物，这是“握灯而索照”；而蕺山之“主敬”与朱子之意就实有所区别，甲寅后他更主张在心体的主宰上用持敬工夫，以为主敬不必他求，就在诚意的工夫中。
8.如他曾说“紫阳晚年，宗极一心，易简直截”，是以阳明《朱子晚年定论》来诠释朱子。此句出自对张玮《程朱语要》所作序文，张氏是东林学派孙慎行的弟子，恽氏曾与其讲习，可见是受东林学风的影响。参见《恽日初集》，林胜彩点校、钟彩钧校订，中研院文哲所，2015年，第200页。
9.冈田武彦认为东林学是经由王学而产生的新朱子学。作为其中代表人物的顾泾阳和高景逸皆是折中朱王之人；东林学的特色即是根源于朱子学，以静深的体认自得之学为要。参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海古籍出版社，2000年，第356－358页。
10.除了对高世泰的回应之外，恽氏也曾质疑杨园对王学“疾言厉色”是不符蕺山原意的，认为“先师于阳明，虽暇瑜不掩，然未尝不深敬，而子何疾之深也?”参见张履祥：《杨园先生全集》(下)，中华书局，2014年，第1163页。
11.如梨洲在选编高攀龙著述时，多择言“心”部分，以此暗合阳明学，却对高氏书中近程朱处刻意舍弃。全祖望也认为梨洲心目中仍存有程朱、陆王的门户之见，使得他在评价同门所整理的先师遗书和宣扬蕺山学说时，有不当之处。
12.前面提到，黄宗羲在《忠端刘念台先生宗周》中总述其师思想地位时，是用了“五星聚室，阳明子说昌；五星聚张，子刘子之道通”一句，其真意是将阳明与蕺山相类比，有意说明蕺山之学与阳明之学的关联。参见《黄宗羲全集》第8册，第891页。
参考文献：
［1］黄宗羲，陈乃乾．黄梨洲文集［M］．北京：中华书局，2009．
［2］恽日初．刘子节要［M］．林胜彩，点校；钟彩钧，校订．中研院文哲所，2015．
［3］黎靖德．朱子语类：第2册［M］．北京：中华书局，1986．
［4］黄宗羲．黄宗羲全集：第8册［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．
［5］刘宗周．刘宗周全集：第2册［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［6］刘宗周．刘宗周全集：第6册［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［7］刘宗周．刘宗周全集：第4册［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．
［8］黄宗羲．黄宗羲全集：第10册［M］．杭州：浙江古籍出版社，1985．