摘要 :邵雍顺着《易传》追溯三才由来的理路 ,揭示了造化视域下的三才,重建了易学。他认为 , 天 地 来 自 终 极 宇 宙 本 原 太极 ,人来自天地 , 由太极根源性造化力发用 ,造化之道层层落实为天道 、地道、万物之道、人道。人道 是 天 地 万 物 之 道 充 分 实现的表征 ,进而成为道之为道最终实现的表征。圣人法天道立人道 ,期许人之为人的充分实现 。人们 应 当 以 三 才 通 贯 一 身的人之一才的浩然认同承当 ,期我以圣贤 ,创拓圣贤事业 ,为易之谓易增添新的精彩心性生命注脚 。 这 一 圣贤追求反映了 时代精神的最强音 。
关键词 :三才之道 ;太极 ;天地万物之道 ;人道 ;圣贤追求
以六十四卦的符号与卦爻辞一体呈现的《周易》古经文本 ,在《易传》的诠释阐发下 ,开显出三才之道的厚重底蕴 。后世易学家踵事增华 ,基于所在历史文化语境生发的鲜明时代特征的问题意识 , 以三才之道的视域 ,对《易》与易学作了反复诠释与阐发 , 以此整体重建着易学思想体系 。生当北宋 的邵雍(1011-1077) ,就是以三才之道的视域理解 、诠释 、阐发与重建易学思想体系的典范 。 在此典范下 , “他把自己对宇宙的体悟 、对人生的感受一一笔之于书 ,变为一种语言的存在 ,传之后世 ,创 造了理性思维的英雄业绩 ,他在哲学上所作的贡献是决不可低估的”1 。
一 、《易传》所诠显的三才之道
易学的三才之道首次由《易传》诠显 。《系辞下传》说 : “《易》之为书也广大悉备 ,有天道焉 ,有人道焉 ,有地道焉 。兼三才而两之 ,故六 。六者非它也 ,三才之道也 。”《易》这部著作内涵广大而完备 , 人置身于其中的浩瀚天地宇宙 、广阔生活世界的 一 切 ,它都普遍包罗 、完整涵括 。上述 一 切息息相 通而关联一体 ,又相对分为天 、地 、人三个领域 ,分别彰显着作为各自内在根源性所以然与应然支撑 的天道 、地道与人道 。 三才意谓的天 、地 、人三种力量与三才之道 ,在其中具有核心关键意义 。于是 , 内含三才之道 ,成为《易》无所不包的基本表征 。 六十四卦各有六画 ,六画是三画的叠加 ,核心符示的就是三才与三才之道 。
《说卦传》进一 步指出 : “昔者圣人之作《易》也 ,将以顺性命之理 ,是以立天之道曰阴与阳 ,立地 之道曰柔与刚 ,立人之 道 曰 仁 与 义 , 兼 三 才 而 两 之, 故《易》六 画 而 成 卦 。 分 阴 分 阳 , 迭 用 柔 刚 , 故 《易》六位而成章 。”天道展现于阴阳 ,地道展现于柔刚 ,人道展现于仁义 ,《易》以重三为六的六十四 卦的六画 ,分别符示天地人三才和阴与阳 、柔与刚 、仁与义两面相即一体的三才之道 , 以六爻之位为 六虚以待三才与三才之道之实 , 晓谕人们 , 阴阳与柔刚作为宇宙造化力量 ,交感变化 ,创生了并持续 创生着生命性的人与物构成的大千世界 , 阴阳 、柔刚之道最终实现落实为性命之理 , 而仁义之道则 成为性命之理的最高表现 。顺应性命之理 ,成为作《易》圣人的最高遵循 ,也是其期许人的最高遵循 。
《易传》还进一 步追溯了三才的由来 。《系辞上传》称 : “《易》有太极 ,是生两仪 ,两仪生四象 , 四 象生八卦 ,八卦定吉凶 ,吉凶生大业 。”这里 ,《易传》基于筮占而提及了太极诸范畴 。太极谓阴阳二 气尚未分化的终极宇宙本原 ,两仪谓由太极分化出阴阳二气后所形成的两相匹配的宇宙间两个最 大的象天地 , 四象谓天地阴阳二气消息 、交感 、变化所成的四时 ,八卦则谓天地 、阴阳 、四时之下造化 与被造化的大千世界八种归类中的万物万象 。筮占过程中 , 以浑然未分的蓍草模拟 、接通 、感通太 极 , 以蓍草的整体二分模拟 、接通 、感通天地两仪 , 以二分下的蓍草分别四四数之模拟 、接通 、感通四 时 , 以定爻所成八卦蕴示相关物事之象 ,据以预断人事的吉凶祸福 , 引导人们趋吉避凶 ,成就大业 。《易传》由此开示人们 ,人与万物万象皆本于四时造化 ,原于天地 ,天地则来自于太极 。太极而天地 , 天地而人 ,三才即此确立 。
二 、造化视域下的三才
在易学建构方面以“务穷造化”著称的邵雍2 ,顺着《易传》追溯三才由来的理路 ,揭示了造化视 域下的三才 ,借以重建三才之道 。
在邵雍看来 ,三才中 ,天地来自宇宙本原太极 ,人来自天地 。由终极造化本原太极而观之 ,天地 与万物皆是被造化出来的物 : “物之大者无若天地 ,然而亦有所尽也 。天之大 , 阴阳尽之矣 ;地之大 , 刚柔尽之矣 。阴阳尽而四时成焉 , 刚柔尽而四维成焉 。夫四时 、四维者 ,天地至大之谓也 。”3阴阳 、 刚柔充分实现了天地的大 。阴阳最大限度地交会流转形成春夏秋冬四时 ,实现了至大的天 ; 刚柔最 大限度地交会流动形成东西南北四维 ,实现了至大的地 。太极之后基于阴阳与刚柔的现实天地造化万物之场即此而呈现 。《系辞上传》云 : “天尊地卑 ,乾坤定矣......动静有常 , 刚柔断矣 。”天阳刚 ,地阴柔 ; 阳刚而动 , 阴柔而静 ;动与静 ,成为天与地对显所透出的彼此相互区别的常态品格 。 邵雍进而指出 ,天地动静之品格 ,原于太极动静分化之赋予 : “天生于动者也 ,地生于静者也 ,一动 一 静交 , 而天地之道尽之矣 。动之始则阳生焉 ,动之极则阴生焉 ,一 阴 一 阳交 , 而天之用尽之矣 。静之始则柔生焉 ,静之极则刚生焉 。一柔一 刚交 ,而地之用尽之矣 。”(《邵雍集》,第 1 页) 这里三处“尽之矣” 的用法 , 同于前引两处“尽之矣”的用法 。 “用”谓功用 。 太极为阴阳二气与柔刚二质浑然未分的宇 宙本原 , 内含无限造化能量 ,具有鲜明的造化生生品质 ,有着分化发用 、施展造化之功的内在必然 。这一必然就是太极肇始宇宙大化所以然的道 。太极的运动以及动极之后与之相匹的静止 ,是引发太极分化 、施展造化之功 、衍生宇宙大化流行历程的动力源 ,也是其后天地宇宙间 一 切奥妙之源 。 天产生于太极的运动 ,地产生于太极运动后的静止 。太极的运动有 一 限度 ,达此限度就会静止;太 极的静止也有一 限度 ,达此限度就会重新运动 。 限度呈现为数的节律 。 运动与静止 , 由此也成为天 与地由造化终极本原处所获得的相对区分开来的品格 。太极一动一静的交会 , 因动而生天 、静而生 地而由交会后的天地之道令其全然实现 ,太极造化必然之道就落实为开天辟地后的天地之道 。太 极运动开始产生阳气 ,运动达到极限产生阴气 。 自太极肇始的一 阴一 阳之气分化产生后的交会 , 由 交会后天的功用令其全然实现 。 太极运动到了极限 ,意味着太极静止转要开启 。太极静止开始 ,柔 质得以分化产生 ,静止到了极限 , 同样意味着太极运动转要重新开启 , 刚质得以分化产生 。太极发 端的一柔一 刚之质分化产生后的交会 , 由交会后地的功用令其全然实现 。
这里 , “交”是一个重要字眼 ,谓两相对待基础上的交会 。 “一 动 一 静交”有动动 、动静 、静动 、静静四种交会情形 。 “一 阴一 阳交”有阳阳 、阳阴 、阴阳 、阴阴四种交会情形 。 “一柔一 刚交”有柔柔 、柔刚 、刚柔 、刚刚四种交会情形 。 由此有了 一 系列基于二之交会的四四组合 。 “一 动 一 静交”落实为 “一 阴一 阳交”与“一柔一 刚交”, 于是动动对应阳阳 、刚刚 , 动静对应阳阴 、刚柔 ,静动对应阴阳 、柔 刚 ,静静对应阴阴 、柔柔 : “动之大者谓之太阳 ,动之小者谓之少阳;静之大者谓之太阴 ,静之小者谓 之少阴 。太阳为 日 ,太阴为月 ,少阳为星 ,少阴为辰 , 日 月 星辰交 , 而天之体尽之矣 。 静之大者谓之 太柔 ,静之小者谓之少柔;动之大者谓之太刚 ,动之小者谓之少刚 。太柔为水 ,太刚为火 ,少柔为土 , 少刚为石 ,水火土石交 ,而地之体尽之矣 。”(《邵雍集》,第 2 页) 动动即动之大者 , 阳阳与刚刚即太阳 与太刚;动静即静之小者 , 阳阴 、刚柔即少阴与少柔;静动即动之小者 , 阴阳与柔刚即少阳与少刚;静 静即静之大者 , 阴阴与柔柔即太阴与太柔 。 太极运动产生阳气 ,运动达致极限甫趋静止产生阴气 , 阴阳二气的动态交会 ,就会形成运动与静止程度大小差异的四种组合体 , 即运动程度大与小的太阳 之日与少阳之星 ,静止程度大与小的太阴之月与少阴之辰 。日月星辰的交会 , 由交会后天的形质一 面令其充分实现 。这里的交会 ,有 日 日 、日月 、日 星 、日辰 、月 日 、月 月 …… 辰星 、辰辰四四而十六种 组合 ,其后则将衍生出更多的四四而十六的组合 。 太极静止产生柔质 ,静止达致极限甫趋运动产生 刚质 ,柔刚二质的动态交会 ,就会形成静止与运动程度大小差异的四种组合体 , 即静止程度大与小 的太柔之水与少柔之土 ,运动程度大与小的太刚之火与少刚之石 。 水火土石的交会 , 由交会后地的 形质一 面令其充分实现 。这里的交会 ,则有水水 、水火 、水土 、水石 、火水 、火火 …… 石土 、石石十六 种组合 ,其后同样将衍生出更多的四四而十六的组合 。太极以其运动静止开启了开天辟地以肇始 造化的必然与实然 , 以先阳后阴的分化决定了天必然而实然的阴阳功用 , 以先柔后刚的分化决定了 地必然而实然的柔刚功用 , 以阴阳 、柔刚交替交会所成日月星辰与水火土石奠定了天与地实施造化 的基本形质基础 。他说 :
日 为暑 , 月 为寒 ,星为昼 , 辰为夜 。 暑寒昼夜交 , 而天之变尽之 矣 。 水 为雨 , 火 为风 , 土 为 露 ,石为雷 。 雨风露雷交 , 而地之化尽之矣 。 暑变物之性 , 寒变物之情 ,昼变物之形 ,夜变物之体 。性情形体交 , 而动植之感尽之矣 。雨化物之走 ,风化物之飞 ,露化物之草 , 雷化物之木 。 走 飞草木交而动植之应尽之矣 。 (《邵雍集》, 第 2-3页)
作为天基本形质基础的 日月星辰 , 以其阴阳功用之必然 ,分别引发暑寒昼夜之实然 。后者交替 交会 ,而有暑暑 、暑寒 、暑昼 、暑夜 ……夜昼 、夜夜十六种组合 , 由交会后的天之变使其充分实现 。 作 为地基本形质基础的水火土石 , 以其柔刚功用之必然 ,分别引发雨风露雷之实然 。后者交替交会 , 而有雨雨 、雨风 、雨露 、雨雷 ……雷露 、雷雷十六种组合 , 由交会后的地之化使其充分实现 。万物即 此被造就并得赋生化之性能 。暑寒昼夜开启天造化万物之变 ,雨风露雷开启地造化万物之化 ,前者分别塑造 、变动着事物成其自身之所是的性情形体 ,后者分别塑造 、变动着事物生命实现方式的走 飞草木 。 性情形体交会 ,而有性性 、性情 、性形 、性体 ……体形 、体体十六种组合 ,引动了鲜活生命存 在的动植物的生命历程 , 由交会后动植物积极主动感物的能力与作为令其充分实现 。 走飞草木的 生命实现方式交会 ,而有走走 、走飞 、走草 、走木等十六种组合 , 引动走非草木之类的动植物生命样 式的多样性 , 由交会后动植物因感受动而应物的能力与作为令其充分实现 。 具备性情形体 、赋有走 非草木的生命实现方式 、有着积极感物与受动应物能力的动植物的出现 ,太极由开天 、辟地转进到 开物 ,造化之道转出性命之理 ,造化转出性命 ,造化力量转出生命力量 ,造化与生命生生 、造化力量 与生命力量 、造化之道与性命之理通贯一体的大化流行过程正式开启 。
在走飞草木的各类生命存在中 ,人为其一 。与万物 一 样 ,人也来自上述造化历程 ,拥有着造化 所赋予的生命性底色 ,体现着造化与生命生生 、造化力量与生命力量 、造化之道与性命之理的通贯 , 并且成为这一贯通的最高体现 : “夫人也者 ,暑寒昼夜无不变 ,雨风露雷无不化 ,性情形体无不感 ,走 飞草木无不应 。所以 目善万物之色 ,耳善万物之声 ,鼻善万物之气 , 口善万物之味 。灵于万物 ,不亦 宜乎?”(《邵雍集》,第 4 页) 与万物相较 ,人相当彻底地接受了太极的根源性造化力 ,接受了阴阳刚 柔功用下的天变地化的具体造化 ,成为拥有万物之灵称号的最高生命自觉性存在 。人的出现 ,标志 着开天 、辟地 、开物后的浩瀚宇宙渐次转进到人文天下 ,宇宙生化谱系推进的同时 ,更有了人文天下 谱系的推进 。人的因素不仅深刻影响着人文天下的品质 ,也深刻影响着浩瀚宇宙中的 一 切 。 人作 为生命力量的代表 , 即此与造化力量天地并立为三而成为浩瀚宇宙 、人文天下深具影响力的三才 。
三 、人之一才的地位与造化之道的层层实现
邵雍指出 , 由太极根源性造化力发用而开天 、辟地 、开物 、生人所次第敞开的宇宙大化流行历程与人文天下推进过程中 ,存在一个历然分明的物的高低序列 ,三才中的人之一才在其中处于物的最 高端 ,而又有着自身的高低序列 :
人亦物也 , 圣亦人也 。 有 一 物之物 ,有十物之物 ,有百物之物 ,有千物之物 ,有万物之物 ,有亿物之物 ,有兆物之物 。 为兆物之物 , 岂非人乎? 有 一 人之人 , 有十人之人 , 有百人之人 , 有千 人之人 ,有万人之人 ,有亿人之人 ,有兆人之人 。 为 兆人之人 , 岂非圣乎? 是知人也者 , 物之至 者也;圣也者 ,人之至者也 。 物之至者 ,始得谓之物之物也;人之至者 ,始得谓之人之人也 。 夫 物之物者 ,至物之谓也;人之人者 ,至人之谓也 。 以 一 至物而当 一 至人 , 则非圣人而何? (《邵雍 集》, 第 7 页)
由“以一 至物而当一 至人”的表述不难发现 , “十物之物”即“以一物而当十物之物”,谓一个价值 与作用可以抵得上十个普通事物的事物 。 以此类推 , “一物之物”,谓一个没有任何过他物之处的最 普通之物;“百物之物”,谓一个价值与作用相当于 一 百个普通事物的事物 …… “兆物之物”,谓 一 个 价值与作用抵得上或相当于一兆个普通事物的事物 。 同样 , “一人之人”, 即一个没有任何过人之处 的最普通之人 …… “亿人之人”, 即一个在价值与作用方面相当于 一 亿个普通人的人;“兆人之人”, 即一个在价值与作用方面相当于一兆个普通人的人 。 这里 , 以大数兆形象生动地说明过物 、过人的 极致 。 “物之至”即事物所能达到的最高境地 , “人之至”即人所能达到的最高境地 。 “物之物”即物 中在各方面最能体现物之为物的物 , “人之人”即人中在各方面最能体现人之为人的人 。 在上述序 列中 ,人越过了各层级的事物 ,达到了事物所能达到的最高境地 ,成为无出其右的事物之为事物的 典范表征体现者;同样 ,圣人也越过了各层级的人 ,达到了人所能达到的最高境地 ,成为无出其右的人之为人的典范表征体现者 。 圣人既是最高境界的事物 ,也是最高境界的人 ,是人借以领悟物之为 物与人之为人全部丰富内涵的最佳选择 。
在邵雍看来 ,三才中的人在万物中无出其右 ,从造化根源处言 ,乃是因为造化之道层层展现实现 ,最终在他身上得到了相当充分的实现 。 他说 :
《易》曰 : “穷理尽性以至于命 。”所以谓之理者 ,物之理也 ;所以谓之性者 , 天之性也 ;所以谓 之命者 , 处理性者也 。 所以能处理性者 ,非道而何? 是知道为天地之本 , 天地为万物之本 。 以 天地观万物 , 则万物为万物;以道观天地 , 则天地亦为万物 。 道之道 ,尽之于天矣;天之道 ,尽之 于地矣;天地之道 ,尽之于万物矣;天地万物之道 ,尽之于人矣 。 (《邵雍集》, 第 9-10页)
《说卦传》云 : “昔者圣人之作《易》也 ,幽赞于神明而生蓍 ,参天两地而倚数 ,观变于阴阳而立卦 , 发挥于刚柔而生爻 ,和顺于道德而理于义 ,穷理尽性以至于命 。”“穷理尽性以至于命”成为作《易》圣 人的基本追求 。 邵雍认为 ,理指的是事物之理 ,性指的是天之性 ,命则是物理与天性的安置安顿者 。 具无限造化力的太极所内含彰显的道 , 以其不能不然的造化赋予之必然 ,成为物理与天性的安顿 者 。 就此安顿的必然而言谓之命 。 道是天地的根基所在 ,天地是万物的根基所在 。 从天地的角度 观照万物 ,万物是超越性根基天地下的万物;从道的角度观照天地 ,天地则是更具形上超越性的道 下的万物 。 借助太极动静所肇始的造化 , 随着开天 、辟地 、开物 、生人历程的依次开启 ,道之为道充 分展现实现于天 ,转现为动静阴阳交会交替的天道;天道继而充分展现实现于地 ,转现为静动柔刚 交会交替的地道;天地之道进而充分展现实现于万物 ,转现为以阴阳刚柔进一 步分化交会交替为依 托 、由性情形体与走飞草木交会交替所成的终以性命之理表征的万物之道;由道之道层层下贯落实 转现的天地万物之道 ,最终又充分展现实现于人 ,转现为内涵最为丰富的人道 。 可见 ,三才之道是 造化之道层层展现 、实现 、落实的必然结果 ,先是天道 ,继之是地道 ,继之是万物之道 ,最终是人道 , 人道既是天地万物之道直接充分的展现 、实现 ,又是道之为道最终充分的展现 、实现 、落实 ,这是人 之一才在三才与万物中取得独特显赫地位的根本原因 。
道之为道完满实现于天而有天道 ,天道借完满实现于地进而实现于万物 ,最终充分实现于人 , 由人彰显为人道 。 天道成为道之为道得以完满实现的表征 ,人道是天地万物之道得以充分实现的 表征 ,进而上达成为道之为道得以充分实现的表征 。 天作为造化赋生的力量 ,成就的是包括人在内 的天地万物 。 人作为造化的最高成果 ,期许的应当是人之为人的充分实现 。
四 、圣之为圣与孔子
依邵雍之见 ,三才中 ,天是太极造化之道得以实现的首要关键环节 ,人是造化之道得以实现的 最终一环 。 在自觉的生命价值意识下 ,圣人法天 ,促成了最终一环人的应然实现 。
邵雍说 : “天之能尽物则谓之曰昊天 ,人之能尽民则谓之曰圣人 。”(《邵雍集》,第 10页) 天使得 万物充分实现其各自的物之为物 ,从而达到天的最高境界昊天;圣人效法天 ,使得万民充分实现其 各自的人之为人 ,从而达到人的最高境界圣人 。 昊天处在物的序列中 , 为物中之天 ,处在物的序列 顶端的人 ,人人可效法;圣人在人的序列中 ,为人中之圣 ,人人可亲近 : “谓昊天能异乎万物 ,则非所 以谓之昊天也;谓圣人能异乎万民 ,则非所以谓之圣人也 。 万民与万物同 ,则圣人固不异乎昊天者 矣 。”(《邵雍集》,第 10页) 圣人越出众人而成为最高境界的人 ,不在于其自身的独善优异 ,而在于其 兼善天下成就万民的人文事业 。 天能够如此 ,奥秘在于令作为道之为道下贯落实的天道进 一 步落 实为万物之道;圣人能够如此 ,奥秘在于令天地万物之道最终落实为人道 : “人能知其天地万物之道所以尽于人者 ,然后能尽民也 。”(《邵雍集》,第 10页) 邵雍认为 ,万物之道具体落实呈现于天以四时 造化赋能万物的历程中 ,人之道具体落实呈现于圣人以经典再造万民生命的历程中 :
夫昊天之尽物,圣人之尽民,皆有四府焉。昊天之四府者,春夏秋冬之谓也,阴阳升降于其间矣。圣人之四府者 ,《易》《书》《诗》《春秋》之谓也 ,礼乐污隆于其间矣 。春为生物之府 ,夏为长物之府,秋为收物之府,冬为藏物之府。号物之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此昊天之四府者乎?《易》为生民之府,《书》为长民之府,《诗》为收民之府,《春秋》为藏民之府。号民之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此圣人之四府者乎?昊天之四府者,时也;圣人之四府者,经也。昊天以时授人,圣人以经法天,天人之事,当如何哉? (《邵雍集》, 第 11页)
阴阳交会消息流转形成的春夏秋冬四时 ,成为天赋予万物以生长收藏之能 、提供其生长收藏根 源性家园的造化宝藏 ,万物皆涵摄笼罩于这四个体现着鲜明造化节律的家园 、宝藏中 ,实现着其相 应生物节律下物之为物的历程 。 圣人效法天 , 以《易》《书》《诗》《春秋》四部代表性经典契应转进四 时的造化节律 ,营造人文天下的万民甄陶场 ,豁醒开显万民人之为人的生长收藏之能 ,提供其生长 收藏的终极人文家园 ,令四部经典成为涵摄笼罩万民于其中 、实现其相应生命节律下物之为物 、人 之为人历程的宝藏 。 春夏秋冬分别为天以造化之必然赋物以生长收藏的宝藏 ,也是万物相应生长 收藏的流转家园;《易》《书》《诗》《春秋》分别为圣人以人文之自觉赋民以生长收藏的宝藏 ,也是万民 相应生长收藏的智慧家园 。 天正是以春夏秋冬四个宝藏 ,令源自道的天道具体落实为万物的生长 收藏之道 ,充分实现了造化成就人在其中的万物之功 ,彰显出昊天之所以为昊天;圣人正是以《易》 《书》《诗》《春秋》四个宝藏 ,令天地万物之道最终具体落实为人的生长收藏之道 ,充分实现了人文再造成就万民人之为人之功 ,彰显出圣人之所以为圣人 。 邵雍进一 步指出 :
观春则知《易》之所存乎 ! 观夏则知《书》之所存乎 ! 观秋则知《诗》之所存乎 ! 观冬则知 《春秋》之所存乎 ! 《易》之《易》者 ,生生之谓也 ;《易》之《书》者 ,生长之谓也 ;《易》之《诗》者 , 生 收之谓也 ;《易》之《春秋》者 ,生藏之谓也 。《书》之《易》者 , 长生之谓也 ;《书》之《书》者 , 长长之 谓也 ……《春秋》之《诗》者 ,藏收之谓也 ;《春秋》之《春秋》者 ,藏藏之谓也 。 (《邵雍集》, 第 11- 12页)
圣人通透深切地观照体认天道四时生长收藏的造化赋能 ,法天道立人道 ,彰人文施再造 ,转进 推出了人文再造成就万民的四部经典 。 对于《易》《书》《诗》《春秋》生长收藏的人文再造意蕴 , 与其 所开示的具体人道 ,人们即可由观照四时造化赋能与万物生化流转的生长收藏 ,层层契会而得之 。 天道借四时具体表现为生长收藏的造化之道 ,万物之道在四时中具体表现为生长收藏的物之实现 之道 。 人道在四时中 , 以四部经典与四时的相互映照 , 同样具体表现为生长收藏的人之实现之道 。
四时交会 ,呈现着造化赋能中生长收藏的交会;被造化赋能的万物 ,展开为生长收藏的生物节 律 ,呈现着生命力量生长收藏的交会 。 四部经典交会 ,呈现着人文再造中生长收藏的交会;被人文 再造的万民 ,展开为生长收藏的生命节律 ,呈现着生命力量生长收藏的交会 。 这四类生长收藏之交 会 , 皆有生生 、生长 、生收 、生藏 、长生 、长长 ……藏收 、藏藏十六种组合 ,并最终一体通贯 。 四时交会 的春春 、春夏 、春秋 、春 冬 、夏 春 、夏 夏 …… 冬 秋 、冬 冬 四 四 而 十 六 种 组 合 , 与《易》《易》、《易》《书》、 《易》《诗》、《易》《春秋》、《书》《易》、《书》《书》……《春秋》《诗》、《春秋》《春秋》四四而十六种组合 ,分 别呈现着上述四类生长收藏之交会组合 。 春生为天道造化之肇始 ,夏长 、秋收 、冬藏 ,则为天道造化 的递次转进落实 ,这一转进落实 ,也是春生之必然转进落实 。 同理 ,《易》之生为人文再造之肇始 , 《书》之长 、《诗》之收 、《春秋》之藏 ,则为人文再造的递次转进落实 ,这 一 转进落实 ,也是《易》之生的 必然转进落实 。《易》为其他三经及其他各经思想义理源头或思想义理具体而微包蕴者的结论 ,就不难由此得出 。《易》与《书》《诗》《春秋》的交会 , 映照出天道 、万物之道生长收藏的纵深层层开放 、 周流互通 ,彰显出人事 、人道生长收藏同样的纵深层层开放 、周流互通 ,这是经典思想义理以《易》为 源头纵深层层开放 、周流互通而趋于一有机经典义理系统的表征 。
在邵雍那里 ,正是由于四部经典的深层交会 、开放相通 ,每一部经典皆关联着另三部经典 , 以 自 身为主体分别互通呈现着四部经典 , 以此呈现着自身并对显着另三部经典 ,从而 一 而四 、四四而十六开显出各自话语系统之体用 。 他说 :
皇帝王伯者 ,《易》之体也 ; 虞夏商周者 ,《书》之体也;文武周召者 ,《诗》之体也 ;秦晋齐楚 者 ,《春秋》之体也 。 意言象数者 ,《易》之用也 ;仁义礼智者 ,《书》之用也 ;性情形体者 ,《诗》之用 也 ;圣贤才术者 ,《春秋》之用也 。 用也者 , 心也 ; 体也者 ,迹也 。 心迹之间 , 有权存焉者 , 圣人之 事也 。 (《邵雍集》, 第 13页)
四部经典 , 皆是借助以往时代典型人物的历史已然行迹 ,从正反两个方面 ,豁显天道人事之所 然 、所以然 、必然与价值应然 ,开示人之为人具体实现的应然之道 。 经典中借助这些时代人物之行 迹豁显开示的一切 ,正是经典面向万民时借以发挥令万民实现其各自人之为人的功用所在 。 以往 时代人物之行迹 ,成了经典话语系统中经典宣示的思想义理及其功用的载体 ,在此意义上 ,前者为 体 ,后者为用 。《易》以三皇 、五帝 、三王 、五伯诸历史人物的已然行迹为思想义理载体 , 由意言象数 宣示了《易》的经典功用;《尚书》以虞舜 、夏 、商 、周历史人物的已然行迹为思想义理载体 , 由仁义礼 智宣示了《尚书》的经典功用;《诗经》以文王 、武王 、周公 、召公诸历史人物的已然行迹为思想义理载 体 , 由性情形体宣示了《诗经》的经典功用;《春秋》以秦 、晋 、齐 、楚历史人物的已然行迹为思想义理 载体 , 由圣贤才术宣示了《春秋》的经典功用 。 上述经典的功用 , 由《易》与《诗经》、《尚书》与《春秋》 分别对显而彰 :
夫意也者 ,尽物之性也 ; 言也者 ,尽物之情也 ; 象也者 ,尽物之形也 ;数也者 ,尽物之体也 。 仁也者 ,尽人之圣也 ;礼也者 ,尽人之贤也;义也者 ,尽人之才也 ; 智也者 ,尽人之术也 。 尽物之性者谓之道 ,尽物之情者谓之德 ,尽物之形者谓之功 ,尽物之体者谓之力 。 尽人之圣者谓之化 , 尽人之贤者谓之教 ,尽人之才者谓之劝 ,尽人之术者谓之率 。 (《邵雍集》, 第 16页)
《诗经》生动呈现了文王 、武王 、周公 、召公等历史人物性情形体之修为 ,《易》则基于三皇 、五帝 、 三王 、五伯意言象数之修为 ,开示了借助道德功力之激发 ,令涵盖人在内的物着眼自身 ,分别充分实 现其各自的性情形体的个体成物成人之道;《春秋》生动呈现了秦穆公 、晋文公 、齐桓公 、楚庄公等历 史人物圣贤才术之修为 ,《尚书》则基于虞舜 、夏 、商 、周仁礼义智之修为 ,开示了借助化教劝率之感 召 ,令人面向天下 ,分别充分实现其各自的圣贤才术的政道与治道 。 皇帝王伯 、意言象数 、仁礼义 智 、性情形体 、圣贤才术 、道德功力 、化教劝率等各自交会皆有四四而十六种组合 ,含蕴更为深微而 层层递进 、开放周流互通的人文再造万民之道 。 这些道 ,具体落实为万民着眼于个体自身与面向天 下的人道 ,借以成就自身人之为人 、实现自身在世的价值 。 在具体人道之下 ,人之为人的充分实现 , 在邵雍看来 ,不是唯一 的 ,而是多层级 、多方面的 ,表现为从“一 人之人”至“兆人之人”间由低到高 、 由少方面到多方面的多样化实现 。 这一实现 ,就自身生命而言 ,可以是或性或情或形或体或四者中 二者及以上的充分实现;就面向天下而言 ,可以是或圣或贤或才或术或四者中二者及以上的充分实 现 。
邵雍指出 ,效法昊天造化成物的四个宝藏与家园 , 确立人文再造万民的四个宝藏与家园的圣 人 ,就是孔子 。 “孔子赞《易》自羲轩而下 ,序《书》自尧舜而下 ,删《诗》自文武而下 ,修《春秋》自桓文 而下 。”(《邵雍集》,第 22页) 孔子是与伏羲 、黄帝 、唐尧 、虞舜 、文王 、武王 、齐桓公 、晋文公等以及邵雍本人处在同一元的宇宙大化与人事演进历程中的最具典范意义 、最富实际影响力的圣人 。 他跻 身圣人境地的奥秘 ,就在于源自太极动静交替交会开启的天地所以然的奥秘 。 “人皆知仲尼之为仲 尼 ,不知仲尼之所以为仲尼 。 不欲知仲尼之所以为仲尼则已 ,如其必欲知仲尼之所以仲尼 ,则舍天 地将奚之焉? 人皆知天地之为天地 ,不知天地之所以为天地 。 不欲知天地之所以为天地则已 ,如其 必欲知天地之所以为天地 ,则舍动静将奚之焉? 夫一动一静者 , 天地至妙者欤 ! 夫 一 动 一 静之间 者 ,天地人之至妙至妙者欤 ! 是故知仲尼之所以能尽三才之道者 ,谓其行无辙迹也 。”(《邵雍集》,第 21页) 天地所以然的奥秘 ,最终借太极的动静交替交会分化而层层落实道 、天道 、地道 、万物之道 、 人道与开天 、辟地 、开物 、生人而无声尽泄 ,众人昧然不觉 ,孔子则洞彻这 一 切 ,妙契天地 ,尽显三才 之道而不露任何行迹 ,开创了不为任何时代所囿限 ,超越三皇 、五帝 、三王 、五伯的人文再造千秋万 世之人民的伟业 。 因此 ,他说 : “一世之事业者 ,非五伯之道而何? 十世之事业者 ,非三王之道而何? 百世之事业者 ,非五帝之道而何? 千世之事业者 ,非三皇之道而何? 万世之事业者 ,非仲尼之道而 何? 是知皇帝王伯者 ,命世之谓也 。 仲尼者 ,不世之谓也 。”(《邵雍集》,第 20-21页)
五 、直面现实生活易世界的圣贤追求
邵雍主张 ,面对现实生活易世界 ,孔子为人们作出了表率 ,人们应当以个体生命之我直面这 一 世界 ,效法孟子学习孔子 , 以三才通贯 一 身的人之 一 才的 自我浩然承当 ,期我以圣贤 ,创拓圣贤事 业 ,为易之谓易增添新的精彩心性生命注脚 。 这也是易学最终的落地旨归 。
依邵雍之见 ,个体生命之我是人中之一,直下就与太极 、天 、地 、万物 、人 、道 、天道 、地道 、万物之 道 、人道关联在一起 。《易》所开示的 ,就是以太极为终极本原的道 、天道 、地道 、万物之道 、人道次第 落实开显发用 ,从而造化施展 、万物生化 、宇宙生化谱系与人文天下谱系节次推进的过程 。 这 一 过 程以诸道在其中开显发用的造化力量与生命力量的层层分化 、交会与纵向流转为鲜明特征 ,此一分 化 、交会与流转 ,就是《易》之谓“易”的实质意涵之所在 。 换言之 ,《易》所开示的 , 就是这样 一 个分 化 、交会与流转的易的过程 。 这一过程所指向的 ,就是包括我在内的每一个体生命之人置身其中的 现实生活世界所业已 、正在与即将发生的过程 , 因而现实生活世界就是这样 一 个不断翻新着过去 、 现在与未来三维的感性流动呈现的易的世界 ,我就生活在这一 易世界之中 ,而且是与这一 易世界内 在关联一体的为其不可或缺的有机环节之一 。 易不仅仅是《易》思想世界中所呈现的 一 切 ,还直下 就是我的生活世界所敞显呈现着的一切 ,我与这一切一体通贯而有着一致的临场呈现状态 , 因而易 对于我而言也就有了强烈鲜明的临场呈现感 。
尤有进者 ,我生而为人 ,是太极造化次第落实于天 、地 、万物 、人而太极造化之道由天道 、地道 、 万物之道层层落实为人道并赋予我的必然结果 。我的生命自身之所是的性情形体与我的生命实现 方式的走飞草木的涵容转进 ,又无不在我的生命历程中彰显着太极 、天地与人 ,道 、天地之道与人道 的内在一体通贯 。我成为根源于太极及其造化之道的天地人三才与三才之道内在通贯为 一 的人 , 三才与三才之道会于我之生命 ,我就是我生命得以安立的我的生活易世界最直接的人之一才 ,天地 二才就内在于我的人之一才 , “一物其来有一身 ,一身还有一 乾坤 。能知万物备于我 ,肯把三才别立 根”(《邵雍集》,第 416页) ,三才当以我为直接现实性的落脚点 。
圣人如孔子 , 以其对自己置身其中的生活易世界的所然与所以然 、必然与价值应然的全方位通 透了悟 ,基于三才在己之会聚 , 由己之生命出发 ,在己之人之一才的生命直接承当下 ,大显大成其相 对于浩瀚宇宙与人文天下 、宇宙造化谱系与人文天下谱系的盛德大业 ,令造化所成的易世界向人文化的天下易世界转进的过程中大生其色 ,广泽万世之万民 ,遍益天人之和谐 。我生而为人 ,首先意 味着我已同样相当彻底地接受了太极的根源性造化力 ,具备了与圣人如孔子 一 样的最高境地的事 物这一性命基本前提 , 同样有道 、天地之道 、万物之道层层在己落实的人道 , 同样有三才与三才之道 在己的内在会聚一体贯通 。圣人如孔子 ,可以让自己身临其中的生活易世界 , 以 自 己作为人之一才 的生命主体认同承当 ,从己再出发 ,迈向人文化的天下易世界理想境地 ,我也应当基于三才以我为 直接现实性落脚点 ,让我身临其中的生活易世界 ,在我之人之 一 才的生命主体认同承当下 ,从我再 出发 ,在“一人之人”与“兆人之人”间 ,稳步转进提升我作为三才之 一 的人之 一 才的境地 , 以低层级 的我之作为人之一才的充分实现 ,为更高层级充分实现的阶梯 , 以 一 个方面的充分实现 , 为更多方 面充分实现的必要准备 , 以此步步迈向由遥远模糊难触而渐次清晰可见能及的理想实现目标 ,并以 道之为道彻然下贯的人之为人之性充分实现而又泽被天下与万世之民的圣人境界 、气象与事业为 浩然趋近的最终目标 ,从而以我之成己泽民利物的人生历程书写易的新篇章 。
孟子尝言“尽其心者 ,知其性也﹔ 知其性 ,则知天矣”(《孟子 · 尽心上》) ,表达了心性天一贯 ,心 与性皆为天所赋 ,属于在人之天 ,天不再是超越 、外在 、神圣不可及的 , 而是内在于人而可及的 。 孟 子借有若之口言“圣人之于民 ,亦类也 。出于其类 ,拔乎其萃 , 自生民以来 ,未有盛于孔子也”,并自 称“乃所愿 ,则学孔子也”(《孟子 · 公孙丑上》) 。圣人是人中之圣 ,孔子则是自有生民以来出类拔萃 的最杰出的圣人 , 自 己最大的愿望是向孔子学习 ,期许成为孔子 一 样的圣人 。在邵雍看来 ,单凭上 述表达 ,完全可以断言 ,孟子就是一位精通《易》的精神并在自己的人生中 自如运用其精神的人 。真 正精通《易》的精神 ,不在于学究式地章解句释或称引《易》的经典文本 ,而在于以人之一才的生命主 体认同承当 ,在自己的人生中转活 、活用《易》的精神 。 他说 : “知《易》者不必引用讲解 ,始为知《易》。 孟子著书 ,未尝及《易》,其间易道存焉 ,但人见之者鲜耳 。人能用《易》,是为知《易》。 如孟子 ,可谓 善用《易》者也 。”(《邵雍集》,第 159页)《孟子》一 书是转活 、活用《易》的精神的杰作 , 自 己的《皇极经 世书》也是这类作品 ,它们都未采取章解句释 、广称博引《易》经典文本的形式 ,而是以 自 己特有的新 话语系统与问题意识让《易》道 、《易》的精神得以鲜活呈现 、深化并发用 ,在易学的建构方面毫无逊 色 。追步孟子 ,邵雍称 : “仲尼后禹千五百余年 ,今之后仲尼又千五百余年 ,虽不敢比夫仲尼上赞尧 舜禹 , 岂不敢比孟子上赞仲尼乎?”(《邵雍集》,第 22页) “岂不敢比孟子”是在世人面前对自己人生 宏愿的浩然宣示 , “虽不敢比夫仲尼”则在“不敢”的谦退下同样暗示了强烈的浩然之敢 。孔子法天 , 确立自己人之一才承当下三才之道的卓荦天人之学器识与智慧 ,基于太极动静肇始的大化 ,准依昊 天成物的四个造化家园与宝藏 ,疏通传统 ,重构经典 ,确立四部经典表征的人文再造千秋万世之民 的四个家园与宝藏 ,实现了其直面浩瀚宇宙与人文天下 、宇宙造化谱系与人文天下谱系的万世盛德 大业 ,为物之为物 、人之为人序列充分实现其各自的物之为物与人之为人树立了范型 ,提供了范导 , 这一切恰恰就是《皇极经世书》所揭示的 。《皇极经世书》的见识 、智慧与天人期许 , 就是孔子的见 识 、智慧与天人期许 。邵雍越出群伦而比肩孔子的自我期许与努力 ,不仅呼之欲出 ,而且彰然外现 。正如他在诗中诉说的那样 : “卷舒万世兴亡手 , 出入千重云水身 。雨后静观山意思 , 风前闲看月精 神 。这般事业权衡别 ,振古英雄(一本作豪) 恐未闻 。”(《邵雍集》,第 319页) “尽道之谓圣 ,如天之谓 仁 。如何仁与圣 ,天下莫敢伦 。”(《邵雍集》,第 298页) 邵雍的自我期许 ,也是他对众人的期许 ,是其 所建构的易学的终极旨归与期许 。
邵雍所表达的圣贤追求与北宋五子中另四子的追求相通 ,反映了儒家天人之学由汉唐天道中心向宋后性命中心转型的时代精神的最强音 。五子中周敦颐主张“圣希天 , 贤希圣 , 士希贤”4 ; 二 程进而明确主张“人皆可以至圣人 ,而君子之学必至于圣人而后已 。不至于圣人而后已者 , 皆 自弃 也”,而“圣人之所为 ,人所当为也 。尽其所当为 ,则吾之勋业 ,亦周公之勋业也”5 ; 张载则“告诸生 以学必如圣人而后已 , 以为知人而不知天 ,求为贤人而不求为圣人 ,此秦汉以来学者大蔽也”6。这 有力表明 , “他同其他道学家 一 样 , 以孔孟事业的继承者自居 , 以追求儒家的名教之乐为志向 。因 此 ,朱熹《伊洛渊源录》中列邵雍为道学的大师之 一 。清代 一 些汉学家 , 为了反对图书学派 ,将邵雍 易学看成是陈抟易学的翻版 ,归之于道教系统 ,认为背叛了儒家的正统 ,这种门户之见 ,是不符合历 史实际的”7 。借此历史转型 ,易学 、经学由天道阴阳大化的核心关注与礼乐人文化成的君子人生 追求 ,转出了天道性命贯通下涵养圣贤气象 、成就圣贤人生的理学人道期许 。
在今天的学术视野下 ,邵雍对以太极为本原的宇宙大化历程的具体阐发 ,对造化之道向天道 、 地道 、万物之道 、人道层层落实的具体揭示 ,对宇宙造化谱系与人文天下谱系演进过程的具体描述 , 容有很多明显的猜测 、牵强 、玄思而不当之处 ,但是其中所内涵的卓异慧识是不难体会到的 。 由前 所述 ,在造化之道层层落实 、造化历程与生命历程次第推进的过程中 ,造化力量与生命力量 、天道因 素与人文因素二二 、四四层层无尽的两相对待交会 ,豁显了易学的新义— 交易 。这是邵雍对易学 的有力深化 。朱熹正是在此基础上提出 : “‘易’有两义 :一是变易 ,便是流行底 ;一是交易 ,便是对待 底 。”8 “变易”由《周易》古经 卜筮语境所涵摄 、《易传》所明确阐发而为汉唐易学所信持的旧义 , “交 易”则是此所言后起新义 。当然 ,邵雍所阐发的宇宙大化历程 、宇宙造化谱系与人文天下谱系的演 进过程 ,有着周而复始的元会运世岁月日时之十二 、三十交替其中的大小节律 , 篇幅所限 , 不再赘述 。
注释：
基金项目 : 山东大学 2021 年度人文社会科学重大研究项目
作者简介 :王新春 , 山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院教授 、博士生导师 。 丁巧玲 , 山东大学哲学 与社会发展学院博士研究生 。
1. 余敦康《汉宋易学解读》,北京 : 中华书局 ,2017年 ,第 324 页 。
2. 《四库全书总 目 · 经部一 · 易类一 》小 叙 : “再 变 而 为 陈 、邵 ,务 穷 造 化 。”([清] 永 瑢 等《四 库 全 书 总 目 》, 北 京 : 中 华 书 局 , 1983 年 ,第 1 页 )
3. [宋] 邵雍《邵雍集》,北京 : 中华书局 ,2010 年 ,第 1 页 。 下引该书 ,仅随文标注书名与页码 。 标点与分段或有改动 ,下不另 注 。
4. [宋] 周敦颐《周敦颐集》,北京 : 中华书局 ,2009 年 ,第 22 页 。
5. [宋] 程颢 、程颐《二程集》,北京 : 中华书局 ,2004年 ,第 318- 319 页 。
6. [清] 黄宗羲 、全祖望《宋元学案》,北京 : 中华书局 ,1989 年 ,第 663 页 。
7. 朱伯崑《易学哲学史》第二卷 ,北京 : 昆仑出版社 ,2005 年 ,第 127 页 。
8. 朱杰人等主编《朱子全书》第 16册 ,上海 :上海古籍出版社 ;合肥 :安徽教育出版社 ,2002 年 ,第 2157 页 。