陈明 著《儒家文明论稿》出版暨序跋“”
发表时间：2022-12-27 14:22:21 作者： 来源：“儒家網”微信公众号
一种文明意味着一种世界图景，一种关于我们是谁从哪里来到哪里去的系统论述。如果说当下中国的儒学研究，已经进入由哲学范式经思想史范式向文明论范式转换的阶段，本书正是对儒家文明相关问题的讨论。
著者陈明作为当代儒家学者，通过与现代新儒家对话，反思五四以来那种基于普遍主义视角的研究范式；与康有为对话，重思广土民众的国家如何塑造认同建构国族；与朱子对话，直面四书与五经之间的理论紧张与化解；与经典对话，在宗教比较的视域里揭示其叙事方式及意义特征。
在文化自信、文明自觉以及民族复兴成为时代主旋律的时候，思考儒学与文明的关系，在这一前提下重思儒教个体论述的可能与必要，是本书的突出贡献。
陈明，湘潭大学碧泉书院教授。一九六二年生于湖南省长沙市，一九九二年中国社科院博士毕业后留所工作，二〇〇六年调入首都师范大学哲学系，二〇一八年调入湘潭大学碧泉书院。著述有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》等，一九九四年创办学术辑刊《原道》（2012年成为南大C刊）并任主编至今。
2010年前，笔者的研究都以“文化”为视角，如博士论文《儒学的历史文化功能》和论文集《文化儒学》等。这一方面是因为研究生阶段阅读了不少社会学、文化人类学著作，另一方面也因为对从五四到八十年代以来将儒学定位为封建意识形态的主流认知不满。从牟宗三、徐复观、钱穆等港台新儒家那里看到一种完全不同的儒学叙述后，觉得有必要从历史角度对儒学的社会功能进行考察验证。
由于我曾经对知识分子问题有过关注，就以士族为对象，在一个可称为国家-社会的分析框架里进行个案研究。这个分析架构暗含的预设是：国家与社会二分，关系紧张，社会相对于国家不仅历史在先，逻辑上也更重要。由此展开的书写，就是将儒家系属于社会，在国家层面以伦理价值约束政治权力，在社会层面以共同善凝聚群体，塑造认同。
许多的前辈和同辈学者都肯定这种论证和辩护的有效性，如陈来先生和杨阳教授。但是，随着冷战结束、中国崛起和自己思考的深入，主要是亨廷顿“文明冲突论”的印证以及对儒学宗教认知的强化，我开始意识到有必要做出改变，否则无法对儒学与历史和现实的意义关系做出更加深刻和全面的描述与解释。
问题的关键就在这个国家-社会的分析框架。作为基于西方历史经验的方法论，从洛克、黑格尔到马克思等，无不将二者的双向关系及其演化视为历史发展的基础与问题分析的逻辑。自然地，这一方法也随着这些思想巨擘的到来而被学界引入、接受。虽然无法否认孟子、贤良文学以及王船山等确实存在不同程度的社会本位论预设甚至反国家倾向与此遥相契合，现代新儒家的政统、道统分离说也隐隐与之呼应，但仍不能不指出，这种相似性后面存在某种基本的差异。
作为自由主义之社会契约论的衍生物，“国家-社会”框架与欧洲民族国家的产生方式相关。进一步向上追溯，它又与古代希腊城邦社会父权被财产权替代、城邦乡村二元对立的文明路径有关。
如果这两个节点具有历史考察的普遍意义，那么，我要说它在中国有着完全不同的内容：文明路径上，中国是在分封制中通过父权演变为王权而确立其文明形态，国是家的放大、王权是父权的延伸；所谓现代转型，则是带着古老帝国相对完整的地理疆域和族群结构开始其共和国历程的，迥异于欧洲帝国裂解分化为民族国家。
这促使我在国家与社会的积极互动的关系之中去重新思考儒学，尤其是其作为一种宗教的儒学在这一过程中的地位与作用。罗伯特•贝拉观察到的清代满族统治者在公共领域接受儒教（事实上天地君亲师信仰就是在雍正时期发展定型），即是这种积极互动关系的最好说明。另一个更为人熟知的例证就是孔庙及其春秋祭祀。
所以，我用“霸王道杂之”表述我们文明的内部结构——霸道是法家设计的中央集权的政治制度；王道是儒家传承的敬天法祖的教化体系敬天法祖的信仰；杂，按照《说文段注》，乃是五采相合的意思。这是孔子“春秋大一统”理念的董仲舒操作版。
为什么文明多以宗教命名？按照宗教学和沃格林的说法，因为宗教为该文明建构了一个世界图景，由这个世界图景确立了一种存在秩序（order ofBeing），这一存在秩序又为人的活动提供了一种人生规划（order of human existence)，使其生命活动获得意义与方向。
显然，这样一种文明论视域意味着儒家思想与中国社会历史具有更深层、更紧密的联系，意味着作为一种文化的儒学比其他文化如道家、佛家之类有着更大的文化权重和更普遍、广泛的社会渗透性和接受度。另一方面，它也提示我们，文明是有边界的，将来怎样无法预知，但至少迄今为止中华文明有着自己的节奏和轨则。中华文明绵延五千年，以自己的色彩丰富着人类文明的图谱。
所谓文化自信、文明自觉，我想就是对这二者的清醒意识与认知，以及由此而来的斯文自任和道统承担。这意味着，我们不应该只是从版本差异想象现代性的复数形式，更应由此出发去理解世界的多元性、中国的独特性及其未来前景，努力开创出中国的现代性形式，为日渐失去说服力的西方现代性或后现代性探索新的可能。这一切的前提，则是我们对自己被叫做儒教文明的世界图景、存在秩序与人生规划给出理论描述，并对它的现实说服力进行论证开拓。
这样的儒学文明论研究相对于文化论的研究，与其说是一种颠覆，不如说是一种拓展升级，由知识的变为实践的，批判的变为建构的。
这也就是我近些年的工作。现在，当这些工作记录结集出版，或可用“敝帚自珍”一词来形容我的心情：它们的学科性和完成度都不太叫人满意，这也是自己将书名定为“论稿”的原因所在。但是，我相信它们跟那些精致的平庸之作完全不是同一回事。梁漱溟先生说自己是问题中人，不是学问中人——曾经觉得是自傲，后又觉得是自谦，现在又突然感觉在两者之外似乎还带着几分自我调侃。
乾父坤母：儒教文明的世界图景——基于比较宗教学的考察
从原始宗教到人文宗教：《易经》到《易传》的文化转进述论
《中庸》的儒教解读——以经学天人论与理学心性论为参照
埶：“势”还是“艺”？——《易传·坤·大象传》“地埶坤”新释
霸王道杂之：中华帝国的政治架构与文化精神——基于文明论范式的宏观扫描
民族国家的制度文化与帝国性质的社会结构之间的矛盾——美国现实问题的东方观察
朱子思想转折的内容、意义与问题——以儒家文化与中华文明之结构关系为视角的考察
天人之学与心性之学的紧张与分疏——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定
超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展——对话李明辉、陈昭瑛等港台新儒家
序张晚林《儒教的宗教动力学研究——先秦儒学的内涵与脉络》
序王文锋《从万国公报到牛津共识——基督教与近代以来的中国社会思潮》
首先要感谢湘潭大学碧泉书院，它为论文集出版提供了资助。
来书院是因为陈代湘教授的邀请，四年前一次学术会议餐叙时他说湘大重建碧泉书院，会没开完就带我去看，然后我就从北京回来了——谢谢老院长！
然后是秦千里，老朋友很久以前就说要帮我出散文随笔。童子雕虫不足道，另有龙的想象如何？他说没问题！
最应该感谢的是余敦康和李泽厚两位老师，虽然他们已经驾鹤西去成为夜空中的星星。
李先生作为当代儒学甚至总个思想界范式的象征意味着某种权力，像要我的中体西用快快向他的西体中用投降之类，就促使我去深沟固垒并努力寻找他的理论罅隙进行反击。余先生作为业师对我一直寄以厚望，但一度却失望难掩，到后来又一句看似没有来由的“你是对的”使我热泪盈眶。他是不赞成儒教说的，而我却是以此为起点开始儒教文明的思考。回想当年种种于推杯换盏间的唇枪舌剑，正所谓“知不可乎骤得，托遗响于悲风”。
还有一些朋友，以各种形式帮助我这个特立独行人或彷徨梦游者把自己的浑沦思考变成文字变成文章变成这本书，冥冥中仿佛天意——感谢老天！
