一
严遵是西汉一位很重要的学者和哲学家，他是扬雄的老师, 在西汉黄老学的传承和思想发展上做出了较大贡献。在中国哲学史上，他本应占有一席之地，但是实际情况是，他长期受到忽视，近百年来中国哲学史教科书很少提及他。究其原因，这是因为传世本《老子指归》（下文或简称《指归》）的真伪问题一直困扰着学界。长期以来，学者不能确定此书的真实性及其作者与严遵的关系，于是大家都做了很明智的选择，跳过了严遵或 《老子指归》这一环。近四十年来，随着正向考证成果的不断增加，特别是随着出土简帛古本《老子》的发现，传世本《老子指归》的真实性及其作者与严遵的关系重新得到肯定。而与此同时，我们看到，研究严遵思想或《指归》思想的论著也在不断增加。永飞的博士学位论文《〈老子指归〉的哲学研究》正是在此学术背景下展开选题、论证，并经过写作和修改而完成的。
严遵其人及《老子指归》其书，这是研究严遵或《指归》 思想首先必须讨论的两个问题。
先看严遵其人。严遵，字君平，原名庄遵，因避汉明帝讳而改名严遵。他主要生活在西汉元帝、成帝时期，属于西汉后期，其生卒年不详。他与大儒刘向（前79—前8）同时，而年龄略长。其弟子扬雄（前53—18）和刘向的儿子刘歆（前50—23） 为汉廷同僚。
严遵的名声显扬于汉廷，最先得益于其弟子扬雄的宣传，史书云扬雄“数为朝廷在位贤者称君平德”（《汉书•王贡两龚鲍传》）。严遵的思想亦由扬雄率先传承和向外传播。《法言•问明篇》日：“楚两龚之絜（洁），其清矣乎！蜀庄沉冥。蜀庄之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随、和，何以加诸？举兹以旃，不亦珍乎！吾珍庄也，居难为也。不慕由，即夷矣，何熊欲之有？”这段话主要赞扬了严遵沉冥隐逸的人格，肯定了其才能，扬雄说严遵“才之珍”也。扬雄的学问来源之一是严遵，在《答刘歆书》中，扬雄说：“尝闻先代輶轩之使，奏籍之书，皆藏于周秦之室。及其破也，遗弃无见之者。独蜀人有严君平、临邛林闾翁孺者，深好训诂，犹见輶轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲，又君平过误有以私遇，少而与雄也。君平财（才）有千言耳，翁孺梗概之法略有。”上引两段话是目前可见最早评述严遵及其学术的文字，非常重要。以扬雄之博学和深思可知，他所称许的学者当非等闲之辈。在扬雄之后， 东汉班固《汉书•王贡两龚鲍传》、晋人李轨《法言•渊骞注》、 晋人陈寿《三国志•秦宓传》、晋人皇甫谧《高士传•严遵》和 晋人常璩《华阳国志•蜀郡仕女》对严遵其人其事及其思想都略有记载，其中《汉书》最值得注意。《汉书•王贡两龚鲍传》曰：
其后谷口有郑子真，蜀有严君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。……君平卜筮于成都市，以为：“卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善，从吾言者，已过半矣。”裁日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严周 之指著书十余万言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数 为朝廷在位贤者称君平德。……君平年九十余，遂以其业终, 蜀人爱敬，至今称焉。及雄著书言当世士，称此二人。
《汉书》这段话指明了严遵高寿，活了九十多岁，是一位在 成都靠卖卜为生的“逸民”；其学问则宗老子、庄子，著书“十余万言”，同时他在一定程度上吸收了儒家思想。在武帝“罢黜百家，表章六经”之后，汉朝的中央集权体制进一步加强，孝文化进一步得到抬升，而作为黄老学者的严遵，一边研习《老》 《庄》，一边吸纳和宣传“忠”“孝”观念，这在当时是很正常的举动。而严遵在其思想体系中确实吸收了这些思想观念。
严遵和扬雄的师徒关系值得重视。从学术上来看，严遵重视 《老子》《周易》和《庄子》等书，其思想以推衍《老子》为宗旨，同时吸纳了儒家的思想观念。扬雄虽然在一定程度上继承了严遵的学术和思想，但他与后者有重要的不同，扬雄更重视 《周易》和《论语》一经一传。在当时，《周易》是五经之原， 而《论语》是诸传之长。扬雄即仿照《周易》一经撰写了《太玄》，仿照《论语》一传撰作了《法言》。归纳起来，严遵属于逸民，是一位在野的黄老学者；而扬雄则长期居于庙堂之上，是一位汉赋名家和一位颇具名声的儒家学者和经学家。这些差异, 决定了他们二人在学术思想上是彼此独立的，尽管严遵是扬雄的老师，前者对于后者产生了一定的影响。
再看《老子指归》及其作者。《汉书•王贡两龚鲍传》虽然说严遵“著书十余万言”，但是没有具体指明其书篇名。《老子指归》最早见于《三国志》。陈寿《三国志•秦宓传》载蜀人李 权曰：“仲尼、严平，会聚众书，以成《春秋》《指归》之文。” 又载蜀人古朴曰：“严君平见《黄》《老》，作《指归》。”陈寿为三国蜀汉至西晋人。此两则引文中的《指归》，均指《老子指归》。据此两则引文，严遵亲著《老子指归》乃事实。而这部《指归》无疑应在《汉书》所谓“著书十余万言”的范围内。《三国志》所载此一说法，得到了晋人皇甫谧和常琥的继承。《高士传•严遵》曰：“君平卖卜，子云所师，聃文是阐，乃作 《指归》。"常環《华阳国志》卷十日："严遵……著《指归》， 为道书之宗。”不但如此，严遵作《指归》之事，陆德明《经典释文叙录》和《隋书•经籍志》也有载述。
严遵曾作过《老子指归》一书，这是没有问题的。但是, 自明代末年以来，学者对于传世本《老子指归》的真实性大起疑问。曹学俭(1574-1646)开始怀疑传世本《老子指归》的 真实性，认为它是伪书，非故书之旧。他说：“近刻《道德指归论》，乃吴中所伪作。”又说：“犹能闻之士所赝托。”（《四库全 书总目》引曹学俭《元羽外编序》）清人全祖望（1705-1755） 继承此说，云：“予并疑是书乃赝本，非君平之作也。”（《读道德指归》）《四库全书总目》提要的编撰者即同意曹、全二氏的看法。而此种意见继而得到了王重民的肯定（《老子考•两 汉》）。蒙文通虽然肯定“《指归》实为永嘉前书”，但他认为此书为晋人郑思远之作（《严君平道德指归论佚文序》）。
与曹学俭、全祖望、《四库全书总目》提要相对，清末唐鸿学认为“《指归》确为君平所作”，并提供了三点证据（载《怡兰堂丛书》）。严灵峰、王利器、王德有、郑良树、李学勤等人均认为今本《指归》为严遵所作。王德有查阅了数十个历代 《老子》注本，发现了 200多处《指归》引文，证明明代流传下来的“《指归》存本不是伪托”【1】。樊波成作了多方面的论证，认为《指归》“成书确定在两汉”，并“可能是西汉中晚期的元、成时期”【2】。
以上正反两方面的意见，永飞在其学位论文之有关章节中都作了很好叙述，读者自可参看。现在看来，传世本《老子指归》 应当是真书，而不是元明时期的伪作。除了王利器、王德有、郑良树等学者所作论证之外，出土简帛古本《老子》证明了传世本 《老子指归》所载《老子》本具有很高的古本价值，这从一个侧 面说明了今本《指归》很可能是汉代传下来的古本，它很可能即 是严遵本人所用过的本子，而非出自后人的赝托。永飞肯定严遵的创作能力，并肯定其创作《指归》之功，然后在此基础上写作了自己的博士学位论文，我认为他的选题和立意是很恰当的。
二
黄老学在先秦秦汉时期的发展可分为四个阶段。第一个阶段 是战国中期偏晚至战国晚期，黄学和老学逐步融合，正式产生了所谓黄老学，《经法》《十六经》《称》《道原》四种帛书是其代表作。第二个阶段是汉初，黄老思潮借助于汉初的政治现实而达 到了高峰，其政治哲学部分得到高度重视和广泛应用，汉文帝、窦太后、曹参、陈平和黄生、司马谈是其代表性人物。第三个阶 段是西汉中期至东汉中期，黄老学实现了从单一的政治哲学到宇宙论及养生论（特别是形神论）哲学的转变。第四个阶段是东汉后期，黄老学实现了从思想学术形态向宗教形态的转变，道教遂由此产生。严遵是第三阶段最为重要的代表，故研究其思想是 当代学者的必要任务。严遵的思想，今所见主要存于传世本 《老子指归》一书中。《华阳国志》极力推崇此书，云其为’‘道书之宗”。笔者认为，从内容看，严遵《指归》的哲学思想主要 体现在宇宙论、人生论和政治哲学三个方面。
先看《指归》的宇宙论。严遵《指归》的宇宙论思想是在 浑天说的基础上建构起来的。浑天说产生于西汉景帝至武帝前 期，武帝太初元年（前104）颁行的《太初历》即是根据浑天 说制定的。而浑天说由此产生广泛而深刻的影响，汉人的宇宙观也由此产生巨变。《指归》的宇宙论可分为形上和形下两大阶段。《指归•上德不德篇》曰：
天地所由，物类所以，道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地，阳者为男，阴者为女。人物禀假，受有多少，性有精粗，命有长短，情有美恶，意有大小。或为小人，或为君子，变化分离，剖判为数等，故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。
这段话通过追问和回答“天地所由，物类所以”的问题, 将整个宇宙分为所以生的形上来源和已生的形下天地万物两个部分，前者属于本根世界，而后者属于器物世界。元、始、宗、祖 四字其实异名同谓，都表示始源或本根之义。严遵在这段话中提出了 “天地所由，物类所以”的四因说，这四因即道、德、神 明和太和。严遵认为，天地万物都是由这四重因素或原因共同作 用而生成的。通行本《老子》第四十二章曰：“道生一，一生 二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。'‘严遵 由此将老子的宇宙生成论从一因说发展为四因说。“道有深微”， 是说“道”作为生成万物及其存在的本体而具有“深微”特性。 “德有厚薄”，是就天地万物在气化流行过程中得“道”之厚薄来说的。“神有清浊”，是就“清气生天，浊气生地”和《周易》的“神化”观念来说的，这一陈述既包含了质料因又包含了动力因。另外，“神明”的概念又与"形质"相对。“和有高 下”，是就阴阳二气相冲达到的和谐状态来说的，故此“和气” 有高下之分。“太和”，指极神妙、极冲和之气，它是清浊之气 和阴阳之气的本原。此气，《指归》或称“太和妙气”，或称 “太和神气”。《指归•出生入死篇》又说道、德、神明和太和四因在其形上阶段是“浑沦而为体”的，这即是说，它们在此阶段是浑沦不分的。四因的分离是在形下生成阶段表现出来的，同 时通过气化的宇宙生成作用，此四因即寓于天地万物之中了。
又据上述引文，《指归》所说的形下世界由天地、阴阳、男女、性命、情意、万物等组成。这些名词概念常见于先秦秦汉古 籍，无须在此再作赘述。
同样的思想，又见于《指归•不出户篇》。是篇曰：
道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域、玄冥之中，而万物混沌始焉。神明文（交），清浊分，太和行乎荡荡之野、纤妙之中，而万物生焉。天圆地方，人纵兽横，草 木种根，鱼沉鸟翔，物以族别，类以群分，尊卑定矣，而吉 凶生焉。由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合 之内，宇宙之表，连属一体。气化分离，纵横上下，剖而为 二，判而为五。或为白黑，或为水火，或为酸成，或为徵 羽，人物同类，或为牝牡。凡此数者，亲为兄弟，殊形别乡，利害相背，万物不同，不可胜道。合于喜怒，反于死生，情性同生，心意同理。
这段话有三点值得注意。其一，它指出了终极始源是虚无本体。道、德、神明、太和是生成形下界的四因，《指归》由此推 至其极，认为形上本体是一虚无的存在。《不出户篇》即曰：“道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域、玄冥之中，而万物混沌始焉。” “太虚之域、玄冥之中”，是就终极始源或宇宙的 终极本体之存在状态来说的。我在此使用的“虚的无本体”的概念，不是说宇宙之本体自身是虚无的或空无的，而是说其存在状态是虚无的。本体之“虚无”特性与万物之“实有”特性是相对的。由此可说，无能生有，有出于无。或者说，宇宙的终极本体能够生成天地万物，而天地万物禀受性命于太虚之域、玄冥 之中。其二，这段话表明《指归》包含两重宇宙学说，即浑天说和盖天说。二者的关系是前者可以容纳后者，而后者则是在前者之下的一个相对宇宙观。《指归》云道、德、神明和太和是生 成天地万物的元始宗祖，这是以浑天说为背景的；而其叙述天地万物的具体生成，则是以盖天说为背景的。其三，这段话是相对 于《上德不德篇》来说的，对于形下世界的生成，此篇提出了“气化分离，纵横上下，剖而为二，判而为五”的说法，将阴阳五行纳入其中，并认为阴阳五行两者有生成的先后关系。
上文已指出，严遵构造道、德、神明和太和四因说其实是对于《老子》“道生一”章的转进。据《指归•道生一篇》，“道 生一”之，一”为“太初之首”，“一”即是从数的哲学观念来 指称“终极始源”。“一生二”的“二”，具体指“神明”。“二 生三”的“三”，具体指“清” “浊” “和”三者。而相对于“一”来说，“道”为“虚之虚”，《道生一篇》即曰：“道虚之虚，故能生一。”重视终极本体、终极始源或终极实在的虚无特性，是严遵重视“道”并进而建构其宇宙论的一个重要表现, 同时也是受到浑天说之宇宙生成论影响的一个结果。
对于从形上界到形下界的生成法则，《指归》提出了四条: 第一条是“有生于无，实生于虚”；第二条是“气化分离”；第三条是“相因相借”；第四条是“自生自化”的“自然”。这四条生成法则的含义，可以参看拙作《中国哲学通史•秦汉卷》。
再看《指归》的人生哲学。《指归》的人生哲学集中在形神 论和养生论上，且前者是后者的基础。“形”在《指归》中是一
个重要概念，而根据此一概念，对于整个宇宙或世界可以作形上 与形下、精神与形体、形与名的划分。作动词，“形” 有形成、 显形之义；作名词，“形”有形体、形式之义。这几层意思，《指归》皆有，但形体、形式是《指归》“形”概念的基本含义。人一方面为道、德、神明、太和四因所生化之天地万物中的一物或一员，另一方面人有其特殊性，有其不同于天地万物的类本质。在天命的宇宙生成论思想背景下，古人远在春秋末期即已 形成了性命论的论域，认为在天生百物之中“生为贵”（郭店简 《语丛三》），并进而提出了所谓“人为贵”（郭店简《语丛一》） 的观点。战国中晚期，性命论影响了道家哲学。《指归》的人生 哲学即集中在生命哲学上，而其生命哲学又以形神论和性命论为内核。
《指归•道生篇》曰：
何谓性、命、情、意、志、欲？所禀于道，而成形体， 万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强 弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。所授于德，富贵贫 贱，夭寿苦乐，有宜不宜，谓之天命。遭遇君父，天地之 动，逆顺昌衰，存亡及我，谓之遭命。万物陈列，吾将有 事，举错废置，取舍去就，吉凶来，祸福至，谓之随命。因 性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒，悲乐忧恚，进退 取与，谓之情。因命而动，生思虑，定计谋，决安危，通万 事，明是非，别同异，谓之意。因于情意，动而之外，与物 相连，常有所悦，招麾福祸，功名所遂，谓之志。顺性命, 适情意，牵于殊类，系于万事，结而难解，谓之欲。
这段话对于人的生命结构作了较为系统的诠释，具体解释了 性、命、情、意、志、欲六个概念。而这六个概念大体上概括了 人的现实生命的基本构成形式，它们合起来是对于道家形神思想的深化；同时，在很大程度上它们反映了严遵对于人的具体生命是如何理解的。而在这些概念中，性命两者最为重要。性命两者虽居于形下界，且有具体内涵，但是它们都与形上本原有直接的 关系，在实体上是一致的。
与《道生篇》不同，《指归•名身孰亲篇》又以“我”为 视角追问了人的“生命”本原。是篇曰：
我性之所禀而为我者，道德也；其所假而生者，神明 也；其所因而成者，太和也；其所托而形者，天地也。凡此 数者，然我而我不能然也。故法象莫崇乎道德，稽式莫高乎 神明，表仪莫广乎太和，著明莫大乎天地。道德神明，常生 不死；清浊太和，变化无穷。天地之道，存而难亡；阴阳之 事，动而难终。由此观之，祸极于死，福极于生。
道、德、神明、太和四者不仅是生成形下界天地万物的四因，而且是形成“我”或“我性”“我命”的本原。这段引文最值得注意的地方是即“我”而言“我”之本原。“道德”赋 予“我”性命而“我”禀受之，“神明”给予“我”生命而“我”因此具有生命活性和活力，“太和”供给“我”生成之和气而“我”赖太和以存。此外，“天地”给“我”提供了此形体寄托的场所。这四者都是“然我而我不能然也”。不过，需要注意，《名身孰亲篇》之所以将“天地”作为一个形成因，是因为这段话是从“我”的个体角度来做追问的。在宇宙生成系列 中，先有天地，后有人物，故曰“其所托而形者，天地也”。 “天地”作为个体存在的必要场域条件由此被强调出来。
“我”在道家哲学中是一个形体化的个体，而此形体化的个体主要包括“形神”和“性命”两个方面。对于人的生命即应 从此性命和形神两个方面来作理解，或者说，这两对关系综合为一体，即为所谓人之“生”。从来源看，“生”建立在“形体” 的基础上，而“形"来源于道德、神明、清浊、太和四重因的综合作用。《指归•出生入死篇》曰：“道德，神明，清浊，太和，浑沦而为体，万物以形。形之所托，英英荣荣，不睹其字， 号之曰生。……得之者存，失之者亡。”是篇又说：“夫生之于形也，神为之蒂，精为之根，营爽为宫室，九窍为户门，聪明为 侯使，情意为乘舆，魂魄为左右，血气为卒徒。”在这段话中， 人之“生”进一步落实下来，而变得具体可感，这些具体可感的人体构成部分是《指归》养生论的前提。其中，“形” “精” “神”三者又是养生学说的关键概念。大化流行之“气”可分精粗，“神明”通过气化流行而寄寓于“精气”之中，出入人体, 而形成心、九窍、魂魄、血气等物。与此相对，粗恶之气则形成 人的形骸部分。“神明”是生命力之源，“心”是精气聚集最多的地方。如果精气聚集于心，那么神明即随之居处于其中。所以 养生治身的关键在于治心，在于精气聚集于心。此一思想是继承前人的结果。
《指归》养生论的宗旨是“存身保身”和“长生久视”。这 两点来自老子。从方法论来看，《指归》的养生论包括治身、治 心和养神三个方面，而其中养神是其关键和落脚点。其实，治身和治心也是为了养神。与此相对，治身主要是治理欲望，治心则是治理巧智和贪欲，以防二者充塞和扰乱人心。在此基础上，严遵提出了一套具体的养生方法。
再看《指归》的政治哲学。道、德、神明和太和四者是严 遵宇宙论哲学的基本概念和其所认为天地万物生成的四因。此四 因同样贯穿于他的政治哲学之中。《指归》的政治哲学思想包括：其一，“自然”“无为”是基本观念。何谓“自然”？ “自然”的字面意思是自己如此，同时又包括自然而然之义。《指 归》的“自然”思想涉及：（1）从生化流行来看，“自然”是 天地万物的内在本性。（2） “自然”虽然不属于实体概念，但它 是道体或规范形上、形下两界的存在性原理，即使是“道”也 以“自然”为基本特性。《指归•道生一篇》曰：“夫天人之生 也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：万物以存。”（3）从政治或治理角度来看，“自然”与 “无为”具有因果关系，“无为”是因，“自然”是果。马王堆帛书《经法》《十六经》《称》《道原》四种是汉初非常流行的 黄老经典，它们很重视“无为”概念，并以之为其政治哲学的基本原则，但是这四种帛书却没有出现“自然” 一词。《指归》与此相对，非常重视“自然”概念，并对其作了特别的强调。这从一个方面预示着汉初的黄老学和西汉后期的黄老学是很不相同的，发生了很大转变。其二，在治理方法上，《指归》的政治 哲学重视阴阳刑德理论和啬道。其三，《指归》的政治哲学以 “圣人”与“皇帝王霸”为两种理想的政治人格【3】。
以上论述和观点，参考了拙作《中国哲学通史•秦汉卷》的有关部分【4】，读者可以参看。
最后看严遵的思想贡献。笔者认为，严遵的思想贡献主要表现在如下四个方面：
其一，严遵是第一位提出一套与浑天说这一新宇宙学说相适应的思想体系的学者，他大步促进了汉代哲学的转变。《淮南子》一书虽然包含着一些浑天说的理论因素，但它毕竟是在盖 天说的旧宇宙学说背景之下写作出来的，它的天道观及其相关观念是以盖天说为基础的。严遵的《指归》则与此不同，它是在新宇宙学说，即在浑天说的背景下通过说解《老子》的方式构 造其新思想的，其创新特别表现在宇宙生成论上。浑天说的宇宙 生成论可分为形上和形下两个部分，太初、太始、太素和浑沦是 其形上界的基本结构【5】。就形上界来说，“道” “德”来自老子, “神明”来自浑天说，“太和”来自老子和《乾卦•彖传》。神明生清浊二气，而清浊二气是浑天说的理论要素。《指归》强调 终极始源的虚无特性及形上界有此一生成过程，这都是浑天说之宇宙生成论的必要内容。此外，《指归》在许多篇中采用了浑天说的基本词汇。简言之，《指归》的形上宇宙生成论是浑天说和老子之宇宙生成论的结合。而张衡的《灵宪》即继承了和推进了此一做法。不仅如此，《指归》提出了极富思想创新性的四因 说，这是值得特别表彰的。
其二，《指归》是黄老学在西汉后期实现其自身思想转进的一个重要标志，而严遵因此成为此一阶段黄老学之杰出代表。严遵虽然身处逸民之列，但是《指归》的思想创造性是巨大的，因此他在汉代思想史上占有重要地位，这是毋庸置疑的。西汉前期的黄老学大体上属于政治哲学，在实践上从属于政治或者为政 治服务，而严遵的《指归》一改此风：一者，它更加注重宇宙论和人生哲学（特别是生命哲学）的建构，《指归》的宇宙生成 论和生命哲学在分量上都明显胜过其政治哲学；二者，它高度重 视“自然”观念，而汉初的黄老思潮及其所推崇的经典都更重视“无为”概念，帛书《经法》等四篇甚至没有出现“自然”一词；三者，它高度重视个体之“我”的生成和来源问题，在一定意义和程度上来说《指归》建立了个体性哲学。此外，《指归》的政治哲学也大量容纳了儒家思想观念，而这一点与帛书《经法》等四篇也是不同的。
其三，《指归》的宇宙论是扬雄《太玄》的重要思想来源之 一，或者说扬雄《太玄》吸纳了严遵《指归》的部分思想。严 遵的“神明”说，不仅影响了扬雄的宇宙生成论，而且影响了 其人性论。《指归》对浑天说和盖天说两种宇宙学说作了初步融 合，扬雄即继承了此点，并有所深化和具体化。“玄”的概念目 前看来首先是由严遵提出来的，严遵即用它描述和界定难以名状 的终极始源。同时，“玄”概念的提出是对老子思想的一个突 破。《指归•大成若缺篇》曰：“光景不见，独玄有奇，天地人物，与之俱化。”《善建篇》曰：“空虚寂泊，若亡若存，中外俱 默，变化于玄。”《为无为篇》曰：“是以君子，动未始之始，静无无之无，布道施德，变化于玄。”这三条文献都显示严遵确实 提出了 “玄”的概念。而据出土简帛四古本，《老子》没有单独使用“玄”字，“玄”在《老子》一书中不是一个独立的概念。扬雄继承了严遵的思想成果，将“玄”概念进一步提升，而作 为其哲学思想的最高概念——“玄”即是宇宙的本体。由此， 扬雄并称其学其书为《太玄》。《太玄》是适应浑天说而创立的一种新经学或新易学，在结构上它虽然与《周易》类似，但其 内容迥殊。
其四，《指归》的宇宙论哲学不仅是对于西汉宇宙论思想的提高和总结，而且其所创新的内容给汉末的道教经典及张载等人的哲学提供了思想再造的资源。《指归》的思想是黄老学通往汉 末道教的必要桥梁，其四因说、自然说、性命说和对于世俗伦理 的积极吸收都深刻影响了汉末道教经典如《太平经》的形成。约在千年之后，张载的宇宙论或气论哲学，也明显地受到了严遵 《指归》的四因说（特别是神明、太和两概念）及宇宙虚无本体 之存在状态学说的影响。当然，笔者没有否定，张载的气论同时 受到了《庄子》气论思想的严重影响。在当代古代哲学研究中，学者基本上忽视了严遵哲学对于张载哲学的思想影响，这是应当得到纠正的。
三
《指归》一书今存两个版本，一个是六卷本，题名《道德指归论》；另一个是七卷本，题名《道德真经指归》，收入正统 《道藏》和《怡兰堂从书》中。后者是大家通用的版本。不论是 称名“道德指归论”还是叫作“道德真经指归”，它们都不是严遵此种著作的本名，严遵的这本著作应当叫作《老子指归》。
《指归》共计十三卷，《道藏》本仅列第七卷至第十三卷，其内容对应《老子•德篇》。今传本篇序先《道篇》后《德篇》，乃后人所改，原篇序当为《德篇》在上，而《道篇》在下。《指归》每篇正文前所抄录的《老子》原文章段，今人一般称为 “严遵本”或“严本”。关于这个本子，笔者有如下两点看法。
其一，严遵本《老子》的分章很可能基于章数设计的观念, 而其章数设计是以当时天道观的数理为根据的。《指归》所载 《君平说二经目》（简称《说目》）与此相应，从一个侧面证明了此《说目》的真实性，它未必出于后人的依托。《说目》曰：
昔者《老子》之作也，变化所由，道德为母，效经列首，天地为象。上经配天，下经配地。阴道八，阳道九，以阴行阳，故七十有二首。以阳行阴，故分为上下。以五行八，故上经四十而更始。以四行八，故下经三十有二而终矣。阳道奇，阴道偶，故上经先而下经后。阳道大，阴道小，故上经众而下经寡。阳道左，阴道右，故上经覆来，下经反往。反覆相过，沦为一形。冥冥混沌，道为中主。重符列验，以见端绪。下经为门，上经为户。智者见其经效，则通乎天地之数、阴阳之纪、夫妇之配、父子之亲、君臣之仪，万物敷矣。
“首”者，章也。《太玄》八十一画象亦用“首”字，故云八十一首。“经”者，特指《周易》一经。西汉宣帝时，《周易》立施、孟、梁丘三家，其为五经之原的迹象已较为明显。又《周易》分上下经、六十四卦，与《老子》的分篇分章情况相仿，故曰“效经列首”。“天地为象”，即以上经配天，下经配地，而分为上下篇。上下篇之分，其出遥远。郭店本《老子》 甲组即有上下篇之分，马王堆帛书《老子》甲乙本和北大藏汉 简本《老子》均有上下篇之分，帛书乙本两篇末并有“德”“道”的篇题，汉简本则在两简背分别题有“老子上经”“老子下经”的篇名。严遵本踵其后，以“天地为象”作为是书分上下篇的根据，而其根据其实是汉初传《老》者所用的一般理由。严遵更受到易学和阴阳观念的影响，以《系辞上》“一阴一阳之 谓道”为原理，以阴阳数的两个极数八九之积为据，分《老子》 全书为七十二首（章），并在此基础上分九数为五、四两数，并 以之行八，故分上经为四十首（章），分下经为三十二首（章）。“九”数分为五、四两数，这其实是以五行、四时为天道观的数理根据的。
我曾受到《说目》的启发，探讨了通行本和汉简本《老子》的分章根据。通行本《老子》来源于刘向定著本，其总章数八 十一即来源于《太初历》所设定的日数，《太初历》将一日八十一分，而依托于以律转历的说法，八十一分合于黄钟一俦之数。其上下篇的章数三十七和四十四，是根据中数五六之比（5：6） 来制定和裁划的。与严遵本、刘向定著本相对，汉简本《老子》 是景帝立经本的传抄本，其依据的宇宙学说为盖天说。据我个人的研究，汉简本的总章数七十七，是以北斗七星之数为根据设定 的；其上下经的章数四十四和三十三，是以盖天说的数理地四天三（“圆出于方"）为根据设定的。在当时思想背景下，文本自 身的形式（如分章）并非小事，它们要尽可能地符合所谓天道观的数理【6】。我近年所撰多篇研究成果的基本观念，与严遵的《说目》是一致的。
其二，严遵本《老子》包含许多古本因素，它并非伪本。这点可从如下多个方面来看。
首先，严遵本和汉简本、刘向定著本一样都以天道观的数理为根据来裁划《老子》文本的总章数及其上下篇的章数。这一点，上文已作论述，可以回看。
其次，比较诸本可知，严遵本和通行本（刘向定著本）的分章其实是建立在汉简本分章的基础上的。从全部文本的抄写顺 序来看，严遵本与汉简本的文本顺序是完全相同的，没有任何反 例。就篇序来看，汉简本先《德篇》而后《道篇》，严遵本也是 一样的。相对于汉简本来说，严遵本既没有将《道篇》文本移 入《德篇》，也没有将《德篇》文本移入《道篇》。而且，就各 篇内容来看，严遵本也没有出现文本抄写顺序不同的情况。不 过，需要指出，在上下两章的交接处，一句话或几句话或属上章 或归下章，这属于所谓章节的界定问题，不能与此处所说全书或 全篇文本的抄写顺序这种情况混淆起来。
再次，严遵本重新裁划文本的手法比较简单，上下篇均采用合并法，即严遵将汉简本《德篇》的四十四章合并为四十章， 将汉简本《道篇》的三十三章合并为三十二章。严遵本《德篇》
最后，在具体分章和词句使用上，严遵本与出土简帛古本也 多有相合之处。其中，最为显著的一例是汉简本第二十二章。此 章文本抄写在第60—62号简上，云：“方而不割，廉而不刖，直 而不肆，光而不耀。治人事天莫如啬。夫唯啬，是以蚤（早） 服。蚤（早）服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫智 （知）其极，莫智（知）其极则可以有国，有国之母可以长久, 是谓深根固抵（柢），长生久视之道也。”第60号简首有一表示 分章的墨丁符号，这是汉简本的通例；第62号简后有留白，这 也是汉简本的通例。汉简本每一章的抄写，前后都不共简，是一 个独立的文本单位。“治人事天莫如啬”以下一段文字在通书本 中属于第五十九章，但“方而不割，廉而不刖，直而不肆，光而不燿”四句在通行本中不属于此章，而抄在通行本第五十八 章的末尾。汉简本与通行本相对，将“方而不割”等四句与 “治人事天莫如啬”以下一段文字合抄为一章（即第二十二章）， 而与严遵本《方而不割》章正好吻合。严遵本此章将此两段文字合为一章抄写。与严遵本不同，其他传世本均将“方而不割”等四句抄在上一章（即第五十八章）之末。此例表明今传严遵本来源甚早，它的文本价值应当得到充分肯定。
综合如上几点看法，严遵本《老子》应当不是伪本，渊源自西汉的可能性很大，它跟出土简帛古本有密切关系。不过，在后来传抄的过程中，它受到通行本、传经者和抄写者的影响，这是 肯定也是难以避免的事情。事实上，文本趋同及其互相靠近，是传世诸本《老子》的一般演变现象，我们不能据此否定今传严遵本的价值，而严遵本同于出土简帛古本及其与其他传世本间的差 异应当受到今人的高度重视。郑良树曾肯定严遵本和帛书本《老子》的关系很密切，并说其作伪的可能很小【7】，这个意见是对的。不过，现在看来，严遵本和通行本，与北大汉简本《老子》的关系更为密切，这是近来逐渐为人所知的早期老学新知识。
四
永飞的博士学位论文是在我的指导下展开研究和写作的，其题目是《〈老子指归〉的哲学研究》。永飞一直颇有“哲学”的兴趣，无论在思考上还是写作上他都是如此，而他在此方面也颇有造诣。他选择以哲学的做法来展开严遵《指归》思想的研究，这是有其内在根据的。笔者认为，他的学位论文做得很成功，也很有成绩。
第一，永飞的学位论文是目前第一部专门研究严遵《指归》 思想的博士学位论文。而此一论题的选定，现在说起来，首先得益于近一二十年来学界对于《指归》及其作者与严遵关系的肯定。其中，出土简帛古本《老子》的发现对于《指归》真伪问题的解决起了积极作用。越来越多的学者肯定《指归》的真实性及其作者与严遵的关系，这给了永飞研究《指归》思想以巨大勇气。而永飞写出此篇学位论文本身，即是对于《指归》和严遵思想价值的直接肯定。
第二，永飞的学位论文对于《指归》的哲学思想做了全面梳理，既富有深度，又别开生面，从本书第二、三、四、五、六 章的章节标题即可以看这一点；第二章研究《指归》“形”的哲学方法论，第三章研究《指归》哲学方法的基本理路，第四章研究《指归》“自然本体”的观念，第五章研究《指归》形物 世界的生成，第六章研究《指归》构造人文世界的意、言、器 这三个核心观念。读了永飞的学位论文后，作为他的指导教师，我感到很有新意。
第三，永飞的学位论文提出了一些创新性观点，值得重视。他的论文有新的理论框架设计，有新的方法或理路作证明，有新的思想要点归纳，以及有新的认识线索拟定等创新点。由此可知，永飞写作此文时颇费心思，他动脑和动手都很勤奋。平时，我跟他交流对话以及看他的论文，给人印象最深的是他很有创新意识，他不愿走套路，落人窠臼，总想有一点属于自己的想法和做法。这篇学位论文即是此一特点的直接体现。
第四，从这篇学位论文来看，永飞不仅具有很强的问题意识，而且思维有条理，善于诠释研究对象，同时具有很强的归纳和分析能力。如对《指归》的“道”，他归纳和分析出自然、无形、无声、无名、无为、大、生、夷、正心、履和、成功、不可胜等义。又如对《指归》"神明”的"神”概念，他归纳出十种含义；对《指归》的“和”概念，他归纳出十六种含义。对于古代的“气”观念，他归纳出正气、神气、和气、血气、意 气、阳气、阴气与气化、气容、气因、气和、气志、气顺、气感、气力及禀气、静气、专气、含气、有气等义。
总的看起来，永飞在读博期间是很勤奋的，写作博士论文是很认真的，这不仅表现在其用功程度上，也表现在其思考质量上。这篇学位论文的完成，固然一方面加深了永飞本人对于《指归》思想的理解，但是另一方面也将会深化读者对于《指归》思想的认识。而他的学位论文能够在这么短的时间内出版, 是一件令人感到颇为高兴的事情。
永飞学位论文的初稿写出来的时候，我已经离开武汉大学，在清华大学哲学系任教。2018年夏天，永飞顺利通过了论文答辩，获得了哲学博士学位。又过了大约半年，永飞从河南省社科院调到了遵义医科大学工作。虽然空间距离拉远了，但是由于现代通信工具的发达，我和他之间可以很方便地保持着联系。
庚子年是人类历史上很不寻常的一年。转眼鼠尽牛来，春晖 在窗外的南墙上尽情倾倒，在庭院中无声流淌。春天来了，我也很顺利地、很惬意地完成了一个多月以前永飞交给我的写序任务。
是为序。
丁四新
辛丑年雨水于北京学清苑
注释：
【1】王德有：《自序》，见氏点校《老子指归》，北京：中华书局，1994年。【2】樊波成：《〈老子指归〉当为严遵〈老子章句〉》（代前言），见氏著《〈老子指归〉校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年。以上所引诸意见，亦可参见樊氏此文。
【3】《老子指归》的政治哲学，可参看拙作《严遵〈老子指归〉的“无为”“自然”概念及其政治哲学》，《哲学研究》2018年第7期。
【4】丁四新、龚建平：《中国哲学通史•秦汉卷》，南京：江苏人民出版社，2021 年。
【5】浑天说的宇宙生成论及其理论来源，参看拙文《浑天说的宇宙生成论与结构论溯源——兼论楚竹书〈太一生水〉〈恒先〉与浑天说的理论起源》，《人文杂志》 2017年第5期。
【6】丁四新：《论刘向本（通行本）〈老子〉篇章数的裁划依据》，《哲学研究》 2014年第12期；《汉简本〈老子〉总章数及上下经章数的组织原理和数理法则：一 种可能性的研究》，《道家文化研究》第30辑，北京：中华书局，2016年；《老子的 分章观念及其检讨》，《学术月刊》第48卷第9期（2016年）；《“数”的哲学观念与 早期〈老子〉文本的经典化一兼论传世本〈老子〉分章的来源》，《中山大学学报》（社会科学版）第59卷第3期（2019年）。四例的具体合并情况是：（1）《得一》章将汉简本第二、三两章 合并为一章，即将同于通行本的第三十九、四十两章合并为一 章。（2）《以正治国》章将汉简本第二十、二十一两章合并为一 章，即将同于通行本的第五十七、五十八两章合并为一章。（3） 《其安易持》章将汉简本第二十七、二十八两章合并为一章，即 将同于通行本的第六十四章的上下两段合并为一章。（4）《天下谓我》章将汉简本第三十一、三十二两章合并为一章，即将同 于通行本的第六十七、六十八两章合并为一章。简言之，严遵本 即将汉简本《德篇》中某些前后相接的两章合并为一章，八章 即合并为四章。由于严遵本《道篇》已全部散佚，故其具体为 哪一章由汉简本的两章合并而成，这是目前所无法回答的问题。
【7】郑良树撰：《老子新论》，上海：上海古籍出版社，2011年，第436页。
附：袁永飞著《〈老子指归〉的哲学研究》之封面、封底和目录
