发表时间：2022-02-24 16:10:37 作者：蔡 杰 来源：《国学论衡》第十辑，陈声柏主编，社会科学出版社2021年，第221-237页。
以一多关系构建中国哲学话语体系
——马序教授学术专访
蔡 杰
[人物名片] 马序（1930-2019），山东省德州市平原县人。兰州大学哲学系副主任、哲学史教研室主任，中国哲学史学会理事。1948年就读华东大学。1950年任察哈尔日报编辑、记者。1963年，任兰州大学教务处干部。1972年，任兰州大学马列主义教研室资料员。1978年先后担任兰州大学哲学系讲师、副教授、教授。著作有《马克思主义哲学原理》（合作）、《中国古代哲学史纲要新编》、《颜元哲学思想》（合作）、《王夫之哲学思想评述》等。
马序先生是中国哲学的专家，对中国哲学具有精深的研究，尤其是以“一多”关系考察与构建中国哲学史；同时，也是上世纪七十年代兰州大学哲学系建系的重要参与者。本人曾于2017年6月飞抵兰州，对马序先生进行学术专访。此次专访获得山东大学翟奎凤教授、兰州大学陈声柏教授及其弟子李声昊女士的热情帮助，在此特致谢忱！然而事过二载，惊闻马序先生已弃世，怅然若失，愧疚不已。故将与先生的生前访谈整理面世，以寄哀思。斯人已逝，思想永存！
一、选择“一多”关系作为研究视角的起因
1.中国哲学可以如何表达？
蔡杰：作为兰州大学哲学系的创始人之一，您对兰大哲学系所做出的贡献应该说是不言而喻的；而且，您是中国哲学史学会第一、二、三届理事，堪称“改革开放”以来中国哲学领域的元老级人物。在您的中国哲学研究方面，我发现您的一系列论文广泛地运用“一多”关系，对中国古代思想家的哲学思想进行梳理与建构，包括孔子、墨子、老庄、荀子、王弼、郭象、张载、朱熹、王阳明、王廷相、王夫之、颜元等，可以说是对中国古代重要的哲学家的一次思想巡礼。1那么，您能否谈一谈“一多”关系的问题？
马序：所谓“一多”关系，首先的一个问题是，中国哲学从发展的过程来看，包括发展的线索与发展的路数，到底是什么东西？就是说，用什么东西可以表达出来？最普通的说法，就是所谓清气说，即清气一步一步地发展，从最开始的道家如何主张，到后来如何一步一步地发展。大概在上世纪五十年代中后期开始，大陆后来的一些说法包括原来的教材，基本都按照这种观点。不知道现在你们的教材有没有一个统一的东西？后来有一个研究中国哲学的逻辑发展，是上海华东师范大学的冯契，他是清华毕业的老先生了，他从逻辑发展的角度来说中国哲学发展的逻辑和线索。2我觉得他们那些说法，尤其是清气说，都是很难讲的。原因在于谁继承了谁？一步一步是如何发展过来的？并且，跟时代如何挂钩？中国哲学中每一个人的思想是怎么过来的？其认识的层次又是如何？就很难讲出道理来。但是中国哲学的发展，必然有一个一步一步往上的台阶，那么这一所谓“台阶”到底是什么？其中又包含什么东西，或者说与外国哲学的发展有没有共同之处？
2.“理一分殊”：以“一多”关系作为视角的缘起之一
蔡杰：可以体会到，您对中国哲学有一种自身的思考，重视中国哲学发展的内在线索。于是，您能够找到一个与其他人不同的观察视角，也就是“一多”关系的角度，那么您当初选择这一观察角度有什么原因或动机吗？
马序：我们讲中国哲学的人在讲“一多”关系时，大都认为这是西方哲学在讲的。“一多”关系在西方哲学确实是经常讲的，比如亚里士多德。但是其实中国哲学在春秋战国的时候，就已经讲“一多”关系，从孔子、孟子这些人和道家已经都讲了。特别是到了宋明理学时期，亦即中国哲学的发展到了高层的时候，比如宋代一些哲学家就注重“天几”，所谓“天几”就是最高的东西。那么，我之所以有一点感觉，其实也是从宋明理学来的，特别是像朱熹一些人。
蔡杰：朱熹讲“理一分殊”。
马序：事实上，理一分殊就是在讲“一多”关系。“理一”和“分殊”不就是“一”和“多”吗？“一”是什么？“多”是什么？“一多”的关系如何？这一时期也就是上世纪八十年代，我在一次会议上发表一篇文章，忘记是中国还是世界哲学的一个学会的负责人，他讲：“你们中国文化一直到现在，还是少数人指定，要求多数人负责。”就是这一意思，也就是说，文化的潜质就在于强调统一性，强调一个“一”。
3.汤一介带来的书：以“一多”关系作为视角的缘起之二
马序：后来我又看到一篇文章。当时，汤一介是我请他来给咱们讲中国哲学的一些体会。3
蔡杰：请来兰州大学么？
马序：对，请来咱们学校，在兰大待了一个多月。因为中国哲学的教研室主要是由我管理，我就采取一个办法，就是从外面请来名师，比如复旦的主要任课老师，我们当时把他找来讲上一两个月，还有把北京大学的汤一介也找来帮忙讲讲。这是我们哲学系在1978年刚建系就进步得比较快的重要原因，尽管我们哲学系不是最好的，但是让全国最好的学校派出一两个来，我们把他们请来做我们的老师，而且他们住在我们院，一天到晚地跟我们在一起，包括大课小课、座谈都在一起，这样一下子就带动起来，所以进步得很快。
蔡杰：那时候兰大哲学系确实很厉害。
马序：还像那么回事儿。汤一介给我带来一本书，是他的父亲汤用彤他们当时的同人刊物。里面有一篇文章，是原来清华国学研究院的吴宓写的。4那一篇文章很早了，大概是三十、四十年代，吴宓在文中说中国哲学、外国哲学包括耶稣宗教、《圣经》等，都可以用“一多”关系统一起来。他据此列了一个表格，我觉得挺有意思。这也是我的一个动机，因为在中国哲学当中，我们就可以证明其发展的过程与线索究竟如何？前后之间有没有关系？
二、“一多”关系的内涵与优势
1.“一多”关系的内涵的展开
蔡杰：您所说的不仅具有珍贵的史料价值，还能促使我们后辈学人不断地思考。我们能够在诸多学术期刊上拜读您的论文，也就是您用“一多”关系对中国历代思想家的哲学思想的梳理与建构，那么，您能不能谈一谈对“一多”关系本身的理解？
马序：我们常说外国人的思想比较混乱，缺乏统一的说法，其实一个东西产生之后，是不是对的？或者哪一个是对的？首先总有一种固定的说法。从这一角度看，我觉得在政治上、在认识上、在哲学上，政治的进步或者认识的进步就是“一”和“多”的关系，也就是最高本体和世间万物的关系。在政治层面，体现为最高的正确，也就是在于“天地君亲师”当中统一的帝王以及帝王之下的统治者，与老百姓之间的关系。在认识层面，就是统一性和多样性、共性和特殊性之间的关系。这种关系，最早在所谓奴隶制时代，——我们过去讲奴隶制，也有人称之为东方专制主义，——中央的专制特征就体现了统一性，或者说共性。而在哲学上，就可以称之为本原，就是所谓本体，是无限大的、本原的“一”。所谓“大一”并不是一般的“一”，而是一以贯之的“一”。而普通老百姓与世间万物则是下面的体现特殊性、部分的个体，也就是所谓“多”。那么，“大一”的本体是绝对的，亦即“一”没有独立存在的价值。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，说的就是这一特征，一切的存在、万物的本体，到底都是“一”所决定，离开“一”就没有任何独立存在，因为“一”是绝对，如同在政治上对应于奴隶制的绝对的人身依附。
蔡杰：这就意味着“一”本身不是独立存在的？
马序：“一”是无所谓独立的。“一”作为本体，是无限大的一个东西。一方面，所谓绝对就是没有东西与之相对，而且“一”不能进行分割，因为所谓绝对就是不能给它分割切块。另一方面，“一”在时空上是无限大的，所谓无限当然包括一切。在这里面，世间万物都是本着“一”，从“一”产生出来。
2.“一多”关系在中国历史进程中的体现
蔡杰：根据这些解释，能够对您那些论文中的“一多”关系的内涵，有更加深刻的把握。那么，您所看中的“一多”关系这一角度的优势是什么？或者说，我们如何运用“一多”关系对中国哲学的发展进行更好的表达？
马序：你看，随着人们的认识的不断深入，随着人类的不断进步，就不断地强调个体的特殊性。这就意味着，人的进步不断地对神权、对帝王的权力构成挑战。比如孔子，在他那个时代对绝对的“一”、对政治的上层仍是比较强调的。到了孟子，就强调民众的权利多一些，而对君权有些限制，这就体现了人的不断的进步。到了魏晋以及之后的隋唐与宋明，对原来绝对的君权一步步地不是那么强调。这就是“一多”关系，这就是根据完整的大时代背景，根据人类的进步、人们的认识的深入，在历史进程中去呈现其发展的线索。你看，都在“一多”关系的基本框架里面。所以这样的划分，中国哲学的进步和中国哲学的逻辑线索，就比用所谓清气论似乎更为可行，在我看来。
蔡杰：那我们能不能这么讲，就是整个历史下来，对个体性的强调是越来越大？
马序：越来越大。就像现在一样，我们是三十年代生的，经历四十年代、五十年代、六十年代到九十年代，所谓“九零后”这些娃娃，虽然不敢说是完全否定权威，但基本上就不大承认权威。是吧？你们也是九零后，反正我的孙子就是不大承认原来固定的那些说法。这是一个很有现实感的问题。
蔡杰：在现在中国哲学界有一种说法，就是认为整个中国哲学尤其是先秦，缺乏对个人主体性的重视。您怎么看？
马序：如果说完全没有人的主体性，比如在儒家的思想当中，还不能说完全没有。孔子讲“仁者爱人”，所谓“仁者爱人”虽然不能说根本不包括“一”，因为爱应该有等级，但是这并不是完全否定个体的。所以要说完全没有人的主体性，恐怕不一定合适。
三、从“一多”关系的角度反思气本论与唯物论
1.对气本论的批评
蔡杰：您刚才说朱熹讲“理一分殊”是一种“一多”关系，但我们一般会讲张载只强调气，而您在《论张载的“神”》一文中还提到神，那么神和气是“一多”关系吗？
马序：其实张载的东西，我现在记不太清楚了，别人都说是气本论，是吧？有人说他最高的东西，就是所谓唯物论。这是从气的角度说过去的。其实在他的思想中，形、气和神并不是区分得那么清楚，也就是说，他的思想中最高的“一”并不是气。在一些中国哲学史的书本上，所谓最高的范畴是气，这种说法都很难说是对的。
蔡杰：我们在一般的中国哲学史教材里面，讲成是气本论的除了张载，较为著名的思想家就是明末清初的王夫之。
马序：在中国哲学里面，主张理和气不能分开，但是说得清清楚楚的，大概到王夫之才是。王夫之说的是理和气的最高范畴的特征是“什么也不是”，其根本特征其实就是“无中生有”的模式。老子、庄子说“无中生有”，其中的“无”并不是绝对的“无”。如果说出绝对的“无”，那么就已经认识得相当高了。其实，庄子已经说得比较接近，但是他还没达到王夫之的程度，也就是理学发展到了最后的阶段。后来很多书上讲王夫之是唯物论，实际上不是。
蔡杰：我看您写过两三篇王夫之的论文，还出版了一本《王夫之哲学思想评述》的专著。
马序：王夫之的东西，我做了一个教材。其实王夫之不是气本论、不是唯物论的。中国的传统哲学的认识论上的一个根本问题，涉及到我不太讲的二重化的问题。我们在现实世界，也就是在“多”的层次上，说气是产生万物的，但是气如何生万物？在气、在道的层次上，就是“无中生有”，就是“无”产生，也就是道产生一、一产生万物。在万物之气前面，是在认识论层面讲的，即为了说明其性质；而在所谓“为学日益、为道日损”，就意味着不能进行二分，即把形而上和形而下割裂开来。所以，在道的层次上，像孔子所说的是关于统一性的认识，这一方面他是比较强调的，而且从先秦开始基本都是这样，即相对来说比较强调这一方面。其实宗教也是，西北有一个伊斯兰教的导师，他们也叫“一”，讲一个绝对的一神论。这是比较高的宗教，像伊斯兰教、耶稣教。所以在这一层次上，现在讲唯物、唯心，根本达不到这样的哲学境界。
蔡杰：但是我们在教材上会讲，明末清初众多思想家比较侧重气的层面。
马序：明末清初那一批人真像一些类似西方比较早的一些科学家，就是格局比较大的科学家，也就是近现代的一些大科学家，他们在研究自然科学当中，确实是说具体的都是物质，但是他们对最高的这个东西的思考，可能设置一个第一推动力，那基本上是摆出一个神来。
蔡杰：那就还是上帝？
马序：叫不叫“上帝”不一定，反正摆出一个神，是吧？中国人关于这一方面的思考，最后就是设置一个什么都没有的东西，亦即设置一个“性”，或者其他的名称。
2.对唯物与唯心的分判标准的批评
蔡杰：不过我们现在似乎不大区分唯物、唯心。
马序：现在不大这么分，也几乎没法分清。之所以讲气本论的原因就是在于他们的基本线索是唯物主义与唯心主义。我觉得唯心、唯物的分法在中国哲学里头就很难说，讲不出道理来。譬如王充，过去说他是唯物论，其实他所说的体现了中国老百姓的观念，比如说天上有颗星，人在出生的时候，天上的星如何变化，下面的人也产生相应的变化，包括对应于人的身体、人的骨象等，所以所谓天上的星就是一个绝对的东西，同时也有物质的特征。其他比如说山上有什么精怪，你如何说王充是唯物论？所以也有人把他的气视为一种精神性的东西。总之，我有个想法，就是传统的东西没有真正讲唯物论的，而绝对的唯心论也没达到那种程度。
蔡杰：我也认为不宜如此绝对地将唯心、唯物区分开看。
马序：你看，现在我会把现代人的一些说法记下来。比如河北的一个老太太，她女儿上了大学，她女儿说学校里有一些家里比较富有的同学看不起她，她的妈妈就说：“不是我们活在他们的眼里，是他们活在我们的心里。”这句话说得非常深刻，是吧？“他们活在我们的心里”，那句话的意思是不是像理学家说的心有多大或者心包宇宙？实际上，这就是说你怎么看待他们的，不是他们看不起我们，我们就失去价值了，而是他们活在我们的心里，是你怎么看待他们、你怎么认识他们。
像王阳明，有人说王阳明是主观唯心论，但是王阳明怎么可能是主观唯心论？他首先是一位军事家，在军事方面有着很重要的功绩；而且，他急切要做的事情是救国救民，所以也是一位实干家。虽然王阳明是哲学家，但他是从实干当中去思考问题，那如何是主观主义？如果他是主观主义，又如何会打仗？他能够而且他也使用手段、使用计谋，取得军事胜利。值得注意的是，在其周围很腐朽、周围很无能的时代，王阳明试图起来救国，所以他认为做学问要先立一个“大”，也就是先要有一种精神。就像孙中山一样，当初在鼓动跟随者时就强调信念，那么能说他是唯心主义么？先要有信念或者信仰，这不是迷信，所以所谓唯心论其实不过是说，在认识上不要过于主观而已。
尤其是中国哲学当中，讲道德、讲个人修养是主要内容。讲个人修养的时候，是说在独处的时候、在静悄悄一个人的时候，靠自己的认识进行修养，这种时候怎么说是唯物？是怎样的唯物法？在家庭之中，个人修养要求谨慎，这种时候也很难说是唯心。甚至有的书上是这么说的，说一个人不承认是他父母生的，这可能吗？唯心主义到这种程度，那不可能。
四、中西、古今视野中的中国哲学
1.中西哲学比较存在的问题
蔡杰：气本论、唯物论或者逻辑分析，似乎都是运用西方的方法来处理中国的传统哲学。也就是说，都借鉴了西方哲学的方法。那么学界就存在一种现象，就是比较轻视中国哲学，或者说对中国的传统哲学持批判的态度。您怎么看这一问题？
马序：批判的态度也没差，我也是。现在很多在讲传统文化，你说要达到一个大致框架尚且可以，但要想完全作为一种精神去继承，那恐怕就有问题。因为文化必然有时代性，而且有地域性，也就是具有中国还是外国的区分。当然，对于我们的民族，自然希望拥有我们的特色，否则就没有民族性。但是如果要完全继承中国的传统，就是相当于西方的中世纪，那么将中世纪的东西放在现代来继承，就不好。其实这一问题像当时冯友兰讲的，存在民族化的问题与时代性的问题，就是不同地域的传统之间的关系问题。如果说保护传统、继承传统，那么是要继承谁？继承先秦时代吗？但先秦时代更弱，你看希腊、罗马的民主程度就比较高一些。当然，那个时代的民主和现在的民主也不一样，当时是奴隶制的民主。
蔡杰：是，冯友兰谈过中西问题与古今问题。
马序：就是不同地域的不同文化，还有一个时代的比较的问题。因为中国哲学跟西方哲学一比较，会发现西方在十五六世纪已经开始进入资本主义，就是相当于我们现代当代了。那么将中国大概到宋明的东西，和西方哲学的十四世纪以后十五、十六、十七、十八世纪的东西，怎么比较？西方已经进入资本主义，已经讲个人自由的问题了。那就是说，如果要用中国哲学和西方哲学比，那就用西方哲学的中世纪和中国的宋明以前，这样比才合适。
2. 在西方哲学的框架内套入中国古人的语录
蔡杰：是的，中西哲学比较的尺度往往不好把握。不过现在研究中国哲学的人，有相当部分是先掌握一套西方哲学的理论体系，再反过来研究中国哲学。
马序：你看我们中国哲学的课本，他们按照西方哲学的一些范畴与框架，将中国哲学那些思想家的语录装到里面，比如用来跟朱熹的思想、朱熹的认识论、朱熹的方法论对接，但其实那是用自己固有的思想组装起来的。朱熹他在论述什么问题的时候，他有他自己的一套东西，所以要恢复他本来的东西，因为他自身是拥有一个思想体系的。
蔡杰：就是借用西方哲学的框架去处理中国哲学？
马序：所谓框架就是为了将古人的语录套进去，这种方法最典型的就像南京大学孙叔平写的《中国哲学史稿》两大本。5他说他读过哪些书，然后就记录下来做成卡片，因为原来他是讲马克思主义哲学的，于是就根据马克思主义哲学的框架，将卡片内容放进去。后来真的组织一部分人去做，书就这样产生了。其实基本上都是这样，不过胡适和后来的冯友兰他们不是这么做的，因为当时他们不可能这么做。尽管胡适他们也是根据在西方哲学学的知识，大致能将中国的东西安上去，但是其中他们也有想象地来，你看像冯友兰在国外留学一共才几年，他要把中国哲学的人物都说一遍，那是很难的。他如何能够将每一个人的思想都按照他自己的框架整理出来，然后再理出一个共同的东西？所以他们基本上不是这样做。比如说情和理的讨论，他们对情和理都有专门的论述，能不能将他们的论述按照他们的说法证明出一个东西？实际上他们都不是这样。所以如果他们要做比较、发展，就比较难。
3.将中国哲学进行数字化处理
蔡杰：那您对中国哲学的处理方法有什么设想？
马序：关于“一多”关系，用一个哲学家的说法，就是自然科学、社会科学要达到数学的那种抽象程度，才算可以。我觉得这一理解有道理。数字化就是把电视从模拟信号变成数字信号，那么就不会损坏，这就是达到数学的程度。而整个中国哲学如何处理，达到数字化的程度去分析，就能够比较精准。那么我想，“一多”关系是不是可以这么说：虽然具体和那一位哲学家的说法不太一样，但是在“一多”关系的视野下，看集体、个人有没有关联，用数字的方式去分析不同时代中的问题，比如专制的思想和现代的思想，如此一看就比较清楚。
五、从“一多”关系的视角看政治哲学
1.集体主义与个人主义
蔡杰：通过您刚才的叙述，我的一个强烈的感受就是您对政治的关切与思考，这一点是否与“一多”关系有关？
马序：是的，“一多”关系还有一个特点，就是在政治上，是一个十分有利的理论武器。比如说集体主义和个人主义，我们老是批评个人主义，但是个人主义并不是不要集体。关注个人主义是为了反思个体和集体的关系，究竟哪一个是主体？哪一个是最基本的？这在我们现在的观念看来，当然是有了个体才行。而所谓集体就是包括群众团体与国家政权，以此作为最高领导，依赖于所谓个体的契约制度。所以只有代表具体个人的利益，才拥有集体的实在性。如果只是空洞的一个集体，那么这一集体从何而来？从哪来一个学校、一个学会、一个政治组织、一个党派、一个国家、一个经济体、一个权力机构？要说这些具有实体意义，那么实体首先就在于个体。所以集体和个人的关系，到底需要如何处理？如果只是讲了一大堆所谓集体，而不是将个人放在一个基本的位置上，那么就有可能走向“少数人统治多数人”的思路。
2.如何理解“以人为本”与“为人民服务”？
蔡杰：现在常常讲“以人为本”，也是这一思想的体现么？
马序：“以人为本”的问题是这样：上世纪八十年代讨论过这一问题，所以过去也讲“以人为本”。就是说将人视为最宝贵的，但是这个“人”是哪一个人？是一个一个活的人，像海德格尔说的包括他的信仰、他的宗教、他的声音等等，是这一个活的具体的人，还是抽象的人？类似“为人民服务”的说法，有一种解释就是为人民大众服务，而不是为你服务。比方说我在卖给大家菜，坏菜你是不买的，但是我专门挑坏的给你，我就说：“我是‘为人民服务’，把坏菜挑出来卖给你，因为你不吃的话，大家就得吃。所以，你不吃坏的，谁吃坏的？”这一种说法就是把“人”抽象化。
像中国古代的“天地君亲师”就是讲神是一切，帝王是一切。意思是说，国家的主体是神或者帝王，那么一旦离开帝王的思想，普通民众的个人就是错的。甚至有人认为，一个人要有某种思想，这一思想就必须是帝王的思想。也就是说，一个人要是真的有某种思想，那么这一种思想是正确或者错误，就是以帝王的思想作为衡量。如果不是帝王的思想，那就不能称之为思想，或者说就是错误思想，理由是正确的是帝王的思想。那就意味着个人就没有价值，或者是负价值。所以其中有一个很尖锐的问题，就是如果某人声称能够代表人民，那么集中指导下的“民主”和民主集中制的“集中”，到底哪一个是主要的？也就是说，“一”是主要的，还是“多”是主要的？用“一多”关系来看，这就是“多”不能离开“一”。但是如果能够离开，那么“多”离开“一”是能够离开多少？以上问题，在中国历史上的看法都不一样，某种具体的说法是属于哪一个层次、哪一个时代，一眼就能把它看出来。
3.专制与人权
蔡杰：按照您的这种具有历史性的说法，从“一多”关系的角度看，中国古代的统治确实是比较集权专制。
马序：将某一个人的思想或者某一种思想学说，看成是高于一切，说成离开这一种思想就是错误，那么这一种思想肯定是专制思想。如果说这一种思想要绝对服从，那么我们需要反思的是这究竟是什么思想？实际上根本不存在这样的一个思想，除非其目的在于要求人们的绝对服从。例如家长说管孩子，孩子就得绝对服从，但是孩子有他自身的权利，那就是天赋人权。如果不承认天赋人权，那就意味着人民的权利与人权需要由统治者赐予。所以我们才需要承认个体，因为每一个个体都是特殊的，每一个个体都有独立存在的价值。
六、从“一多”关系的视角看诸子百家的思想
1.物质、信息、动力：对道家形而上之“道”的理解
蔡杰：马老师，能不能请您继续谈一些“一多”关系在中国哲学中具体运用或者表达？
马序：我简单说一下先秦诸子百家的内容。先秦法家、道家、墨家、兵家在方法上有一个基本的东西，就是用道家的那一套讲政治，也就是将“道生一，一生二，二生三”当中的“一”看成是绝对的。他们的思想特别是在政治上，是很不一样的，例如道家与法家就差别很大，但是方法上却是一样的。道家的“道”是绝对的，“道”无处不在，正如一切都是在“一”之中。但是道家“道”是空洞的，是完全形而上的。所以在现实世界当中，道家主要是追求绝对的精神自由，是一种“无待”的状态，所谓“无待”的意思就是独与天地精神往来，或者说是在现实层面追求精神自由。
具体来说，“道”在他们书上有的是说具体事物的“道”，另外尤其是我们现在用的“道”是道理的“道”，还有一个最高的本原的“道”，这些都不是简单的清气。老子、庄子说气，是说气中有道、气中有物、气中有象、气中有情，所以将他们一会儿说成唯物主义，一会儿说成唯心主义，让我来看也没见有多少道理。“道”用现代的话来说，既包含有信息的那种东西，也就是理；也包含有物质性的东西，属于清气；其中还有动力，就是作为一种运动的机制在里面，而这三者是统一的，是不能分别的。我想，这种说法是目前说过老子和庄子最合理的。我不知道你们本科生的书在讲唯物论，是不是把物质视为第一性特征，也就是先有物质，而且物质的运动是绝对的，物质的运动产生规律与产生作用等等。也就是说，物质在中国哲学理论之中就是强调清气是第一位的，清气氤氲而产生理。其实不是这样，中国哲学不是这个意思。“道”按照老子、庄子的说法，其本身是有物质的，也就是有气有物，并且“道”本身“周行而不殆”，所以其本身也是在运动，里面也有情，按现在的说法就是信息、物质、能量三者都有，这不是最合适么？物质本身不可能没有能量，而且二者可以互换，是吧？物质本身不可能没有所谓信息，就是说具有一定的道理、一定的依存关系，因为既然存在，就肯定有运动，肯定有道理。所以怎么能将物质与信息、能量分开呢？这三者是统一的。
2.严刑峻法：对法家的绝对现实之“法”的批判
蔡杰：那么，如何理解法家在方法上与道家是一样的？
马序：法家是绝对的现实，也就是绝对的专权、绝对的神化。其君主拥有绝对权力，而下面的人、下面的大臣都是爪牙走狗，这是法家的书里说的。6所以法家和道家在方法论上是一样的。大概在“改革开放”以后，反对韩非子、批评韩非子的思潮当中，我是比较早的，而且是比较严厉的。韩非是把专制、君权绝对化，把人和君权绝对对立。用现在时髦的话，可以说他们是反人类的。所以除了法家自身的东西以及其他关于农牧的、医学的之外，一切都被排除，也就是“焚书坑儒”。
蔡杰：韩非是不是将荀子的礼制片面化？
马序：可以说是极端化。他们是绝对不讲道德的，而不是对道德进行辩论或批判，所以他们说仁义是最大的错误。你看法家自己，比如李斯、韩非子的下场是怎样？首先，他们没有所谓自己的国家。尽管当时的诸侯国和现在的国家不是一回事，不是统一的民族国家，是吧？但是当时还是有国家观念的，比如孔子本人仍然有国家观念。而法家却离开自己的国家去作为客卿，也就是说，他们首先是把自己的国家否定掉，或者说背叛。这么说是没问题的，因为那样就可以把他们的祖国消灭。然后他们到了秦国，主要还是为了自己的权利、自己的权势。韩非跟李斯是同学，他们都是荀子的学生，两个人却争夺权势。李斯将韩非看成一个挡在他前面的绊脚石，于是想尽办法取代他，就将韩非陷害至监狱里，又害怕韩非将来出来，就假冒秦王用毒药将韩非害死。所以法家那些人物的经历，你看他们如何起家，你看李斯最后的下场也是让人杀掉。李斯后来得到绝对的权力，成为一人之下、万人之上，最后也被关进监狱，将其杀死。他一直在秦王朝运用严刑峻法那一套，这样一个人如何说他的贡献很大？
很多人说，法家好像是讲法律平等，其实不是那么回事。法家的“法”是在最高的绝对统治之下的严刑峻法，也就是用重罚。从商鞅变法开始，法家就走了一条绝对化的道路，就是要消灭其他的学派，而且他们的“法”是为了镇压其他人，比如严刑峻法是以“法”来治人、来控制人、来强制人。也就是说，统治者可以独裁专制，可以进行极端的非人类、非人道主义的统治，同时他又有明文，又可以讲“法”，可以讲出他们的道理。这就绝对不是法律面前人人平等，跟现在讲的“法”不一样。
所以法家看似是讲法的，其实不是，而且法家的“势”是主要的，就是为了得到权势。李斯有一句话说得好极了，他说君王“恣无不得”。咱们山东方言有个词：一个“次”与一个“心”合为“恣”，比如说“你恣不恣”，是吧？就是这种“恣”的态度，如果不是山东人，可能体会不来。7“恣”就是你放纵私欲，即你心里最放纵的私欲可以无所不得。你想，秦始皇可以搞那么大的兵马俑，其地下宫殿在当时的生产条件下，在那样一个落后的生产力的情况下，他能够搞出那么大的工程。秦始皇上台15年，这一工程15年就完成。15年的时间他把中国人口消灭一半，而且他在位的时候，所谓罪人有占全国十分之一还要多。还有白起在赵国一次坑杀40万，把投降的都杀了。
前不久还有一篇文章统计秦国从开始到最后杀了几百万人口，这样一个国家能够说它对中国有空前绝后的贡献？这个贡献怎么算的？难道将把六国灭掉，就是推动历史前进？一个朝代在15年里把中国人口消灭一半，其功过到底如何评价？李斯统一文字、造出小篆，实际上李斯可以说当时是宰相，他可能挂着名字，可能有一定的贡献，但绝不是他一个人的功劳。而且说要统一，中国从儒家、道家当时各个学派都是要统一，后来在秦王朝之后，汉朝不是统一时间更长么？汉朝是实行休养生息那一套，也采取了郡县制。那么，如果没有秦朝，——当然讲历史不能讲“如果”，——没有秦王朝的话，还是不是以这样的手段来统一？自然还是要统一的。所以我想，所谓有很大的贡献，跟杀掉这么多人去统一，其实并没有必然关系。
也就是说，战争是采用什么手段？要考察其基本动机。秦国的目的是为了消灭别国，消灭敌人，而且消灭有生力量。有一种说法，是说当时妇孺来不及将他们带走，或者军粮不够，其实这都不是理由。将一个国家的劳动力消灭一半，还剩一半就再消灭一半，那么整个军队就是没有后备军了。用这样的战争，用这样的手段，就是法家思想的特点。
3.形同法家：对兵家目的的质疑
蔡杰：现在有些人说到战争，是站在某一个高度上，说战争如何可行，甚至将日本侵华战争合理化，或者说战争本身没有对错。但是我觉得战争似乎必然是有问题的，孟子也说“春秋无义战”，您怎么看？
马序：“春秋无义战”的问题是这样的，春秋五霸、战国七雄，其争霸的意义在于要求其他国家在政治上听从本国的统率即可，也就是目的就已达到，不是说一定要把其他国家消灭。但后来秦国是要把其他国家消灭，使其都归属于我，而且采取的手段是一次要达到杀多少人的目标。采取这种办法，会导致一个国家在猛然之间就人口减少、国力衰弱。秦国多次杀掉上万人，当时一共才几千万人，一共杀几百万而且不只是上百万，——那个数字我记不太清楚了，就是不止四十万，四十万说的是在一个国家。
从这一角度，我想法家、兵家的目的可以考察。兵家的哲学我没有好好地研究过，但是我有些想法，就是兵家是否有相应的这种思想？要不然为什么杀这么多人？你看，孙武是比较早的，在我的印象当中，一些课本讲的基本上是“知己知彼”那一套，但是除此之外，他似乎特别强调最高的决策者的将领、将帅的作用。我想在政治上，他是不是特别强调忠于主权，是不是？那就是说，你看他的后代孙膑，好像是重视权势的“势”，所以在我的印象当中，军队主要是依靠这样的权势，那么这一点就值得重视。在“文化大革命”期间的“评法批儒”，将兵家归到法家里去，这不是没有道理的。我们不说他们将兵家如何处理，是说我的这样一种观点，其实也不光是我的看法，就是我赞成的一种看法。
你看，孙膑为什么叫孙膑？孙膑和庞涓也是同学，孙膑也是被关进监狱里，也是争权夺利。孙武的下场好像也是最后在吴国被杀死的，是不是？总之，我说兵家和法家思想似乎是比较接近的，他们之间的关系就是不太讲道德。所以尽管兵家在学术上有很大贡献，在兵法方面有很大贡献，反正我从他们的简单经历和他们所重视的东西，以及他们当时在战争当中的主张、在他们的思想指导下的战争的结果，看到兵家的思想也可能接近于绝对权势。
4.严格统治：对墨家组织的独到认识
蔡杰：那墨家如何？
马序：墨家也是这么说，墨家最高的是他们的领袖，那是绝对权威，要求绝对服从上面，也就是绝对的单一、绝对的专制。我想这一点与兵家是统一的。还有一个我觉得很有意思的地方，我要是年轻的时候，一定要做这个题目。你看，墨家早在秦献公时期，也就是在秦始皇大一统之前，就已经在秦国当“雇佣兵”，为秦国做出很大贡献。雇佣兵的特点是超越自身，而且实行绝对的统治。我认为墨家当时是一个团体、团队，其所作所为是超越国界、超越诸侯国的。就是说，他们可以是任何国家的，比如他们在秦国做事情，但又不是客卿。像韩非、李斯，他们是从别的国家前往秦国，但墨家所去的不止一个国家。他们做的是什么事情？类似于现在美国派出的那些部队，到其他国家定期做教官或者其他，掌握了一定的实权，但又不属于所在国家，这样会起到很大的作用。也类似于明代的东厂西厂，也就是当时的特务机构。
蔡杰：我看过您一篇专门写墨子的论文《论墨翟的二重化世界观》。
马序：一些课本讲墨家是反对战争，实际上他们也帮助打仗。还有一些对墨家的认识，说墨家、墨子是科学家，《墨子》这本书里面确实有科学的东西，但是墨家的组织是另外一回事。墨家的组织是要求下面从事者服从命令，其家法极其严格。而且他们的思想让人觉得，下面的从事者如何做事，均须向上层报告，那样的统治很厉害。并且，他们主要是依据自身狭隘的经验，将此视为绝对的东西，也就是说他们从事过的那些东西是绝对的，如果与之不同就不成立。但实际上，他们自身狭隘的经验是不科学的，或者说是假装科学，这正是墨家的一个绝对化的特征。
蔡杰：谢谢马老师！您的分析和点拨让人有一种恍然大悟的启发，我对中国哲学有了更深的理解。
马序：其实中国有好多思想，我们都没大理解。你看课本上介绍这些人物，不讲他们的个人经历，那就不够。刚才暂且说到王阳明，王阳明那么一个人如何说成是主观主义？要是讲一些他的个人经历，那么结论就没法那么写。我们这一代的人有一个优势就是，改革开放以后，我们觉得干劲比较大，而且在写的文章中，思想比较开放。当年兰大哲学系刚刚建立的时候，我们都是在所谓全国一级刊物、二级刊物上，一个人每年大概都能发七八篇论文，因为在改革开放之初，一切的思想都很活跃，甚至有可能不次于你们现在的思想。当然，别把你迷惑了，你且姑妄听之。
注释：
* 本文发表于《国学论衡》第十辑，陈声柏主编，社会科学出版社2021年，第221-237页。
1. 见马序：《孔子一多思想疏证》，《孔子研究》1988年第1期；《论墨翟的二重化世界观》，《河北大学学报》1989年第4期；《论荀况的一多关系思想》，《学术月刊》1988年第4期；《论王弼与老庄一多思想的差异》，《兰州大学学报》1986年第1期；《论<庄子注>的二重化本体论》，《兰州大学学报》1985年第1期；《论张载的“神”》，《齐鲁学刊》1983年第4期；《朱熹“理一分殊”辨析》，《社会科学战线》1983年第2期；《论王守仁的心物二重化世界观》，《齐鲁学刊》1991年第5期；《论王廷相哲学的基本范畴》，《兰州大学学报》1988年第3期；《王夫之世界观新论——从一多关系研究王夫之哲学》，《兰州大学学报》1992年第3期；《论颜元哲学思想》，《社会科学》1988年第6期。
2. 冯契（1915－1995），原名冯宝麟，出生于浙江诸暨。中国现当代著名哲学家与哲学史家。1935年，冯契考入清华哲学系，师从金岳霖、冯友兰等。1950年代初，冯契到刚成立的华东师范大学，成为哲学系创始人。代表作有“智慧说三篇”（《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》《人的自由和真善美》）和“哲学史两种”（《中国古代哲学的逻辑发展》《中国近代哲学的革命进程》）。
3. 汤一介（1927-2014），出生于天津，原籍湖北省黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系。曾任北京大学哲学系资深教授，中国哲学与文化研究所名誉所长，博士生导师，北京大学儒藏编纂中心主任，教育部哲学社会科学重大攻关项目“儒藏编纂与研究”首席专家。学术兼职有中国文化书院创院院长、中国哲学史学会顾问、中华孔子学会会长等，还任南京大学、兰州大学、山东大学等大学兼职教授。“文革”结束后，汤一介因种种原因，接受审查；1978年，汤一介被平反，并于1980年恢复讲课资格。从1980年开始，汤一介的“魏晋玄学与佛教、道教”课在北京大学讲了三轮，1982年汤一介赴兰州大学，为哲学系学生讲了一个月的“魏晋玄学与佛教、道教”，在此基础上，整理出版他的第一部专著《郭象与魏晋玄学》。
4. 指吴宓的《一多总表》，发表于1947年8月《哲学评论》第10卷第6期。汤一介曾评价此文：“吴宓先生是一位文学家、文学理论家、诗人和教育家，但是很少有人知道他也是一位哲学家，……吴宓先生是一位很有造诣的哲学家。”见汤一介：《读吴宓先生的<一多总表>》，王文、蔡恒、刘家全编：《第四届吴宓学术研讨会论文集》，西安：西安地图出版社，2005年，第117页。
5. 孙叔平（1905-1983），原名颛孙叔陶、颛孙均。江苏萧县人（今安徽）。中国当代哲学家、教育家、哲学史家。1928年，孙叔平毕业于武汉大学外文系。毕业后先后担任徐海蚌总行委宣传部长、新四军抗大四分校教育长、南京市教育局局长、南京大学第一任党委书记兼第一副校长、第一届国务院学位委员会哲学学科评议组成员等职。孙叔平主要有《哲学学习琐谈》《孔丘思想评析》《中国哲学史稿》等著作。
6. 参见《韩非子·二柄第七》：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙，而使狗用之，则虎反服狗矣。”《人主第五十二》：“虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也。当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也。”
7. 在山东方言中，“恣”具有高兴、畅快、放松、随意、舒爽，不过具有褒义色彩。