【摘要】本文基于陈来先生《仁学本体论》和《儒学美德论》两部著作，对陈先生哲学体系的研究。作者认为，陈先生从1980年代以来，一直关注现代性语境下的道德问题，他两部著作中呈现出的成熟哲学体系牢牢坚持对此一基本问题的理解和回答，形成其仁学哲学思想。陈先生坚持，仁之本义为利他主义，具有浓厚的道德色彩。陈先生哲学是熊十力的体用不二和李泽厚的万物一体思想的综合与提升，既关心天地总体作为仁体的整体性，也特别关心利他主义的道德色彩，而其间的张力也是比较明显的。自陈先生哲学体系形成以来，其后的哲学思考也围绕相关问题展开，在陈先生所讲的哲学张力之下继续探索，往往从陈先生哲学的一方面出发，予以进一步的阐发，这也是陈先生哲学体系对未来中国哲学的重要贡献。
关键词：陈来 道德 仁学 本体论 体用论
陈来先生近年的两部大著，《仁学本体论》与《儒学美德论》，相辅相成，其儒学哲学的基本形态已初具规模。学界或谓其为“本世纪第一部纯粹哲学著作”1，或称其为“新道学开山之作”2，或以其“为中国哲学新时代奠基”3，笔者则认为，这是当代中国第一个面对现代性问题的哲学思考。
一，仁学与主体
陈先生明确谈到，其哲学写作方式是“即哲学史而为哲学”4，“仁学本体论的建构必须在回溯、展现这一2500年历史的不断建构的基础上才能实现。” （《仁学本体论》，第25页）对此，论者已多，不赘述。但每个时代的哲学家，都不止自觉继承其哲学先辈，还要有对时代问题的精准诊断与深入回答，才能为哲学思考注入新鲜的血液，形成生生不息的思想传统。孔子面对的是五霸迭兴、礼坏乐崩；孟子面对的是列国纷争、处士横议；汉儒面对的是经学定位、礼法架构；宋儒面对的是社会解纽、佛老兴起；民国学者面对的是文明危机、融入世界。反观历史，这些问题似不难概括，但处在历史进程中的人，能否准确把握自己时代的问题，并予以有力的哲学回应，却非易事。今日中国的时代问题究竟为何，言人人殊。有人认为依然是西化不够、现代化不够的问题；有人认为是争取自由平等的问题；有人认为是将中国文化充分宗教化的问题。
作为改革开放后国内培养的第一批博士，陈先生学术生涯的开端，伴随着整个八十年代的文化讨论。他一方面自觉地接续了梁漱溟、冯友兰等老先生的传统文化研究，另一方面也接触了许多西方思想，而且与同年龄各个学科的优秀学者深入交流。这构成了陈来思想非常重要的两个向度。他很早就接触过韦伯的理论命题，了解了海外新儒家的思考方式，深入思考亚洲工业化与儒家文化的关系。但他并未只停留在儒学是否能像新教那样推进资本主义精神这个命题上，而是已然看出更深层次的隐忧。早在1989年3月发表的《多元文化结构中的儒学及其定位》中，他就谈到了当时的文化讨论与五四时期的不同：
“中国社会的现实并不是什么儒家伦理化原则作为精神枷锁束缚人和社会的现代化。相反，拜金主义、功利主义、投机主义以及无掩饰的贪欲在社会弥散，近年已有愈演愈烈的趋势，青年一代在价值虚无的气氛中无所措手足。价值断裂的恶性表现不仅已极大地破坏了社会的合理化生活，而且对整个走向形式合理性的改革也造成阻碍，因为利欲的嚣张非但不是社会主义的体现，也不是‘资本主义精神’，面对道德理性亟待重新建立的社会现实，再要高喊彻底打破儒家奄奄一息的价值理性，不是有点无的放矢吗？”5
三十多年来，对时代问题的这一判断出现在陈先生谈论现实问题与现代性的各篇文章中，思考也越来越深入，直到《仁学本体论》中的表述：
“世界问题的根源是这个世界与道德的分离，以现代性为名否认了几千年来人的道德经验和道德诫令，道德文化的崇高感几乎荡然无存，人只相信科学和技术，却无法对科学技术的成果予以把握，以核子武器为代表的大规模杀伤性武器在资本主义和帝国主义的冲动下根本无法被遏止。个人主义与物质的享乐主义、消费主义成为青年人信奉的主导原则和生活方式。人对事物的道德感受、道德立场、道德意识渐渐失去，儒家所强调的正是道德立场、道德感受、道德视角。” （《仁学本体论》，第85页）
在八十年代末，陈先生看到的还只是当时中国社会经济发展后的道德滑坡和虚无主义；三十年后，他已经认识到，当代中国的现象与现代性的理论主张和人类处境密切相关。对儒学的研究和提倡，既是为解决中国面临的现实问题，更是在全球范围内针对现代性的纠偏之学。三十多年坚持这一洞见并不断深入思考，从而将自己积年累月的学问熔铸成一把理论钥匙，只有真正的哲学家才能做到，这使陈先生与现代世界中一流思想家在同一层面上思考。由此我们也可理解，无论《仁学本体论》还是《儒学美德论》，绝非仅仅是其哲学史研究的自然延伸，更非空洞的书生之见，而是以儒学哲学针对人类现代性普遍处境的深入思考。
找到了问题所在，还要给它一个哲学理解。在《儒学美德论》的第一章，他详细梳理了亚里士多德、休谟、康德、边沁、密尔、涂尔干等西方哲学家关于自我与社会的讨论，最后对照日本的公民道德与公共道德说以及现代伦理学家斯洛特关于自我德性与他人德性的解说，引入中国传统中的相关讨论，认为重公德轻私德是近代以来中国道德观的主要流弊。书中最主要的对话对象是美德伦理学，以阐释儒学与之既同又异的思想特质。在两本书中，陈先生最关心的都是道德问题。因而，仁体论首先是仁者之学。
陈先生深知，伦理学需要一个形而上学的哲学基础。他在《仁学本体论》中努力确立了仁体论的形而上学，其最后一章《仁统四德》所谈伦理学问题，已经预示了《儒学美德论》的主题。而《儒学美德论》第十章“儒学的人论与仁论”更与《仁学本体论》有相当实质的呼应。
那么，陈先生所说的仁学究竟是什么，何以能成为本体？在《儒学美德论》中，陈先生首先认可了《孟子》和《礼记》中“仁者人也”的解释，但又不赞同宋明理学的“人之所以为人”说，反而更愿意接受汉儒从人我关系角度的解说，尤其欣赏董仲舒以“人”为他人的解释，因而，仁不是为己之学，而有强烈的利他主义倾向，要以他人为重。6在《仁学本体论》中，他一方面接受了宋儒以生生讲仁的哲学性诠释，另一方面也同样强调仁的利他性伦理含义。笔者同意“仁”的利他主义色彩，但这并不与“为己之学”相冲突。“为己”并不是自私，而是成就完善的自我，其主要意义就是通过正心修身完成自我塑造，尤其包括利他之仁的德行养成，是《儒学美德论》中非常强调的儒家美德伦理观，而非以义务为中心的康德式伦理学。7仁学的利他主义和修身的为己之学，其实可以统一。所以，宋儒“人之所以为人”说并非不可接受，因为人正是在对人伦网络中诸多他人的仁爱当中，完成其自我修养，成就其人之为人。在儒学传统中，“以他人为重”并不是舍己为人或丧失自我，而是对自我的成就，恰恰应该是仁学主体性的完成。
不论如何，陈先生的“仁”概念中包含着宋明儒学所没有的强烈的利他主义伦理色彩。以一个伦理学色彩如此之重的概念来讲宇宙论，深刻体现了陈来哲学对现代性问题的回应。陈先生说：“西方哲学往往喜欢在一些自明的前提上反复去证明、论证。其实，与自我存在一样，他者存在不需要证明。重要的是我与他的关系。” （《仁学本体论》，第88页）其道德隐忧，来自现代哲学中的主体性传统，此处虽表现为“战略上藐视敌人”的方式，仁体论在战术上其实非常重视这个问题，甚至其所有努力都可以看作对这个问题的回答。
现代西方主体性哲学起源于笛卡尔，“我思故我在”命题的一个必然后果是，如果我因我思而在，那么他人是否也在？笛卡尔由我在出发论证了上帝和外物的存在，但他人并非上帝那样的无限者，也非如自我一般能让我感受其思想的存在者，只能被视为与他物一样的存在。其后，主体性哲学不断发展，到康德则彻底放弃了对上帝与他物认知，那怎么可能证明和我一样的他人存在呢？在笛卡尔以来的西方哲学传统中，这些看似“自明的前提”成为主要哲学家都无法绕过的巨大障碍。谢林、黑格尔重新引入斯宾诺莎的实体哲学，以克服主体性哲学的困难，重新统一主体与外部世界。黑格尔哲学中本来并非核心内容的“承认理论”，之所以在当代西方哲学中备受重视，就是因为一些不肯接受黑格尔整体哲学的哲学家，试图在康德的自由主义架构内接纳他人。黑格尔之所以能够最终克服主体性哲学的诸种问题，是因为“绝对精神”的概念既是主体与世界相统一的，更有着上帝的“绝对”特征；谢林的同一哲学和启示哲学无不需要上帝存在的前提。康德之后的哲学已经不可能像斯宾诺莎或莱布尼茨那样，将上帝当做一个给定的前提，而只能从主体出发认识他人与世界，这个世界的存在虽不再以创世为前提，上帝仍是不可或缺的决定性环节。因此，德国古典哲学之后的各种哲学派别也仍然要面对主体性的问题，而不能轻易回避它。海德格尔的共在之所以“只是把自我和他人同时显现出来的存在方式” （《仁学本体论》，第61页），是因为现象学与主体性哲学的斗争相当惨烈，以致于一不小心就会重蹈主体性哲学的覆辙8，而海德格尔对主体性哲学的批评也必须在正视主体性哲学的意义的前提下才能推进。马丁·布伯和列维纳斯的他者概念，之所以在根本上还是宗教性的上帝（《仁学本体论》，第86页），也是因为这两位犹太学者有和谢林、黑格尔类似的考虑，要靠上帝来摆脱主体性存在哲学的困境。当代天主教哲学家马里翁对上帝更加重视，更是同一思路的延伸。11
困扰西方现代哲学数百年的主体性问题，正是“这个世界与道德分离”的哲学根源。
它的问题不在于主体性本身，而在于主体性与他人和世界的相互隔绝。陈先生有非常清醒的认识：“近代西方哲学的问题也许不在主（自我）客（他者）之分，而在于以何种态度对待他者（自然、他人），在于过分高扬了主体自我而使之膨胀为自我中心主义，故对他者只当作利用的对象。” （《仁学本体论》，第85页）虽然“现代哲学对主体性早已提出许多反省和批评，主体和主体性的观念遭遇了严重的挑战” （《仁学本体论》，第3页），但这并不意味着主体性哲学已经失败，反而证明它力量强大。陈先生的这句话是为了拒斥熊十力的心学本体论，心学在现代中国之所以被广泛接受，正是因为它与主体性哲学明显的亲和性，也说明了主体性哲学在现代中国同样有巨大力量。对阳明心学最有发言权的陈来先生，是否提供了解决主体性问题的中国思路？将他人存在当做不需要论证的前提，并非对这个问题的回避，而是已经构成一个哲学判断：面对西方现代传统始终难以克服的主体性危机，儒家哲学能够四两拨千斤般将它化解于无形。要对陈来哲学有更深入的认识，就要看在其哲学架构之内，这一判断能否成立，并有效化解主体性问题。而笔者认为，仁体论的哲学关切，为此提供了非常重要的可能性，虽然陈先生并没有将它完全展开。
二，并非存在论的本体论
“本体论”和“存在论”，皆被用来对译西方哲学的ontology。但在仁体论中，本体论并非存在论。在《仁学本体论》的“绪言”中，陈先生说：
“Being本来是西方语言和西方哲学特有的问题，而今天中国的中西马哲学都要事事从存在Being开始，这是根本不合理的。Being作为系动词应译为是，此种系动词的用法是汉语中本来没有的。把是系动词带来的西方特殊问题当做哲学最基本的问题，这至少对中国哲学来说，是迷失了方向。” （《仁学本体论》，第3-4页）
不能围绕Being来讨论哲学问题，陈先生在书中再三重申此一基本立场。因而，“中国没有onto即being，故中国没有ontology，但中国哲学自身有本体、实体的讨论，故有自己的本体论。”“古代中国哲学讲的有、万有不是being，而是存有，故在中国哲学中亦可有存有论，与Being的存在论不同。” （《仁学本体论》，第13页）这对于理解何谓“仁学本体论”至关重要。它是关于万有的本体论，却不是关于being的本体论，陈先生称为存有论，却不称为存在论。在此，他似乎是以有、存有、万有替换了being（存在）。港台新儒家大量使用的“存有”一词，是being的另一种译名，而今陈先生明确区分了存有与being，那么，存有究竟是什么？不过，在这段话前面不久，陈先生还用“存有论”指称过西方的ontology：“中国哲学自己的本体论不同于西方哲学的存有论，中国哲学所说的本体亦不同于西方哲学所说的ontology里面的onto。” （《仁学本体论》，第12-13页）可见，陈先生其实并未坚持以“存有”来指称中国哲学中与being相对的那个概念，当他用“存有”、“万有”等的时候，只是为了区别于“存在”。
他又说：“‘在’的说法更多是西方哲学的意识，而‘生’是中国哲学的意识，生亦即是仁。” （《仁学本体论》，第90-91页）澄清“在”与“生”，陈先生是为了将海德格尔的“共在”替换为“共生”。我以为，较之“存有”，这个“生”字更好地体现了中国哲学的特点。
其实，无论“在”、“有”还是“生”，所指外延并无不同，都是我们周围林林总总的人与物，但究竟以哪个概念指称它，却意味着非常不同的哲学框架和宇宙观。“在西方哲学中一开始就要求一个超越性存在的，追求不变的存在，存在的原型，逐步成为所谓主观性、真理性、对象性、超越性的东西。而中国哲学的本体也是真实存在，但不是外在化、对象化、静止的脱离现实，而是一个整体的存在，动态的存在，过程的全体，是人对生命体验中建立的真实。” （《仁学本体论》，第13页）在这段话里，陈先生虽然也使用了“存在”来表示中国哲学中的本体，但对中西哲学差别的描述是非常清晰的。西方哲学的存在概念虽然来自系动词这一特殊的语言现象，但它之所以成为一个有强大生命力的普遍性概念，是因为此一不变、永恒、对象化的超越性存在（或用海德格尔的语言，称为“存在者”），并在宗教中理解为创始者。在西方存在论的哲学架构中，不变、绝对、永恒、至善的存在者上帝是个必要的前提，而现代主体性哲学既失去对他人与世界的认识，更失去对上帝的认识，才是其最根本的断裂，也是许多现代哲学家在克服主体性哲学之时会重新呼唤上帝的原因。
所以，虽然中国哲学家也会以对译being的存在、存有等概念言说万物，但只要其哲学体系中不承认那个永恒不变的绝对者，其所讨论的存在严格说来就不是being，本体论也不是ontology。但如果为了讲圆这个本体论，而设定一个绝对存在者，则已经不知不觉地被纳入西方存在论的话语体系中。
陈先生非常自觉地避免陷入存在论话语，所以他在讲本体与实体时，既不假定一个绝对存在者，亦不讲外在化、对象化、静止的本体，那么，究竟该如何理解他所说的本体呢？以西方哲学的标准衡量，陈先生讲的自然不是ontology，但陈先生亦有他如此讲的理据：中国哲学史上就有本体和实体概念。“中文‘本体’一词中，本指本根、本来，体指实体、状态、体段等。” “中文中‘体’的原本是根，‘体’字有从骨者，有从肉者，指整个身体。” （《仁学本体论》，第11页）在西方心物二分的哲学传统中，being的本义是精神性的、脱离身体的，显然与来自身体的“本体”非常不同，ousia或substance亦非“实体”。但在西方哲学进入中国时，中日学术界以本体、实体来翻译相关的概念，以致于这些概念我们今天用起来，首先想到的已经是西方哲学。但当我们今天以“本体”“实体”等词汇理解西方哲学的这些概念时，即使再西化的人，心中呈现出的，何尝没有一个实实在在的“体”？格义从来不是准确无误的对译，而是通过概念的对译引发两个哲学传统的对话，以新的哲学语义场开辟新的哲学局面。应当说，这一格义是相当成功的，因为being和substance等概念已经借助“体”的理解，活在了中文西学学者的心中。成功的格义构建了一个非常纷繁错杂的语义场，以致我们很难区分我们所使用的“实体”“本体”等概念中的西学因素和中学因素。这反而使今天已经很难正本清源，但也许本就不必区分得那么清楚。
陈先生再三申明，他所用的“体”是中国固有的本体和实体概念，但仍与西学的本体、实体等的哲学实质有相通之处：
“从西方哲学的本体论历史来看，本体论的一个特点是以关于实体的讨论为重点。从中国哲学来说，中国古代哲学所讨论的实体、本体、道体，都涵有或涉及本体论的问题，尤其是道体。作为最高实体、终极实体，道体的讨论和西方哲学的实体讨论是一致的。” （《仁学本体论》，第12页）
陈先生所说的“一致”，笔者更愿意说成“相通”。因为，无论道体还是实体，都并非精神性的绝对存在者，但也涉及到了宇宙万物的根本问题。而陈先生的进一步讨论，就表明二者其实并不那么一致： “吾人仁体说之本体的设定，乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源。” （《仁学本体论》，第12页）“万物的一体即可认为是实体、本体。” （《仁学本体论》，第16页）陈先生之所以认为是一致的，是因为以万物一体来理解实体、本体，有着斯宾诺莎哲学的痕迹，但斯宾诺莎所定义为以自身为原因的实体只限于上帝和自然，而在斯宾诺莎看来，上帝就是自然，整个自然世界是一个整全的存在者，即上帝。而陈先生以为，“满足这种实体观念的并非只有上帝和自然，我们可以说万有总体或宇宙总体、世界整体也满足这个定义。”（《仁学本体论》，第16页）
这又是一个纷繁错杂的相互格义。斯宾诺莎之所以可以说整个自然就是实体，是因为他可以把自然看成上帝这个以自己为原因的绝对存在者。自然就是陈先生所说的万有总体、宇宙总体、世界整体，但陈先生并不将其当做上帝这样的存在者，只能从整体、一体的角度来理解这个“体”，并不符合西学中的being或substance，但符合中文的“体”。10陈先生也正是因此而接受了熊十力概括的实体四义：“本体是万理之源，本体是无对即有对，本体是无始无终，本体显为无穷无尽的大用。”（《仁学本体论》，第15页）陈先生说此四点与斯宾诺莎相通，这是因为其哲学所指相通，但哲学架构并不相同。正是借助这样的格义，陈先生讲出了不同于存在论的本体论。
三，体用不二与万物一体
所以，陈先生将仁当作本体，并非认为仁是一种存在者或神。仁究竟如何构成本体？他说：“'生生之仁说’与‘一体之仁说’共同构成了儒学的仁论传统。” 因而，“仁是生生流行之总体。” （《仁学本体论》，第38-39页）这是仁体论最重要的两个方面，其思想在汉宋儒学中均已肇端，但陈先生对它们的理解和综合，广泛吸收了现代哲学家梁漱溟、马一浮、冯友兰、熊十力、李泽厚等人的哲学，尤以熊十力与李泽厚为重。二人均在西方哲学占统治地位的语境下思考中国哲学问题，前者代表了民国哲学的最高峰，后者代表了新时代哲学的最高峰，折中于仁体论：“后期熊十力的体用论与后期李泽厚的情本体论是我们正面面对的中国现代哲学本体论的主要场景，对此两种本体论的反应与回应构成了我们的仁体论建构最初的基本思路。” （《仁学本体论》，第62页）
熊先生早年以新唯识论名家，取道佛学，归于心体，对牟宗三及以后的中国哲学影响甚大。陈先生早年亦精治阳明心学，《有无之境》誉满海内，对其得失了然于胸，而其哲学建构却不取过于主体化的心学一脉，而更重熊氏晚年之体用论。“其成熟的体用论，主张体用皆为实有，实体不在功用之外，实体是大用的自身，实体自身完全变现为大用，即用即体，即体即用，实体自身是生生变动的，我认为这些说法才是其真正的本体论贡献。” （《仁学本体论》，第48-49页）熊氏讲体用关系常用的一个比喻是大海与众沤，体即大海，用即众沤，大海变现为众沤，众沤即是大海，而非大海之外另有众沤，众沤之外另有大海，所以体用不二，即体即用。这是陈先生非常赞赏的说法。熊氏之实体论可诠释马一浮“全体是用，全用是体”之说，激活马一浮哲学的本体论意义。当然，无论熊氏还是马氏，均未讲仁体，因而其哲学“还未真正达到仁的本体论或仁的宇宙论。” （《仁学本体论》，第48页）对陈先生而言，熊氏哲学的意义，不在于讲什么是体，而在于讲体用关系，不强分体、用为二，并认为“实体非心非物”。陈先生借助斯宾诺莎之学理解熊氏，盖熊氏此说本为破西学唯心、唯物二分之弊，以为心物皆为用而非体。11笔者亦以此为熊氏之最大贡献。盖自现代哲学兴起以来，以唯心、唯物之说判断中国哲学传统既是意识形态，更为陈词滥调，其根本问题在于，以心、物二分评判中国哲学之流派本是方凿圆枘，殊为不伦，且流毒之深，一时颇难矫正。体用不二之说，是破心物二元的利器，而陈先生由此，结合斯宾诺莎与怀特海哲学，以仁体补救熊氏陷入佛家空寂之学的弊病，最终呈现出生命哲学的内涵：“生命不即是精神，生命不即是心灵，生命可为全体，这是仁体论的立场。” （《仁学本体论》，第54页）生命不仅是即体即用的，更是身心一体的，理在气中的，道器相即的。陈先生既不接受阳明之心体，亦不接受朱子之理本，而别立仁体之说以见生命之大化流行。体用不二之说，自是其哲学之关窍，然而体用不二还不等于心物不二，此一点熊、陈二先生其实都很清楚。笔者以为，除体用不二之外，更须辨身心、理气、道器等非常相关，但并不等价的几对概念，方能将中国哲学与西方哲学在这个问题上的实质异同讲得更圆融。12
也是因为对即体即用的强调，陈先生取“本体论”，而未用“形而上学”。（《仁学本体论》，第14页）这一取舍既涉及到复杂的格义，又与陈先生的哲学理解有关。陈先生用中文的“本体”概念，体必与用相对，又是不二的关系，即体即用，无本体与现象的割裂之弊。西学中的metaphysics（形而上学）是对physics（物理学）的超越，而二者之间的关系，又被对应于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，则形而上之metaphysics与形而下之physics之间确有上下之别。不过，宋儒在讲体用一源的同时，也常常讲道器不离，因而，在中国哲学的传统中，道器不离与体用不二是同样的分而不分的关系，所以，陈先生可以说他的本体论与形而上学意义相当，但这个“相当”其实并非在沃尔夫的意义上讲，反而是在中国传统中理解。
在对万物一体的讨论上，陈先生对熊十力并不满意。熊氏在《体用论》中说：“如吾与多人同在北京，俗以为北京是一，其实北京有多少人，便有多少北京。”13陈先生认为，此说过于强调个体，而不够重视全体，“北京作为一个自在的客体是不可分割的。” （《仁学本体论》，第57页）熊十力这个说法来自佛学，梁漱溟也有，他批评说：“这个思想很像近代西方个人主义的世界，不像传统的儒学思想。” （《仁学本体论》，第59页）此说虽有佛学的根源，但与西方主体性哲学非常类似：世界虽为整体，在每个人眼中，却是各有各的整体。海德格尔讲共在，也是从每个此在出发。而陈先生认为，“一体”与“共在”是不同的。海德格尔的共在概念是非本真的，“但中国哲学中本来就有积极肯定的‘仁者与天地万物为一体’的‘一体’思想，在本体论上，在境界论上，一体说都是本真的，都代表了一种最高的肯定，这个一体概念也具有直接的伦理意义，故较海德格尔的‘共在’为优。” （《仁学本体论》，第61-62页）
仁之所以成为本体，“乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源，此根源不是宇宙发生之义，故本体非第一推动者，而是宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源。” （《仁学本体论》，第12页）此即万物一体之义，正是李泽厚之情本体论哲学所强调的，破西方哲学本体与现象之分离。“形而上学本来研究本体，在传统形而上学中本体是与现象不同，在现象背后的东西，而今天要讲的形而上学，并不设定这样的本体，故在这个意义上说，此形而上学没有形而上者，此本体论没有本体。” （《仁学本体论》，第395页）李泽厚的这一思想基于对康德哲学的批判，所以他不仅使用康德的本体与现象概念以反对康德，更为“物自体”概念作新解，认为这神秘而不可知的物自体可以是“天人合一”的天道。陈先生则进一步说：“物自体即是存在的整体，即是人与万物的统一，人与世界的统一，即是人与宇宙的统一，这种统一中国哲学叫做‘万物一体’。” （《仁学本体论》，第396页）陈先生在接受李泽厚这一说法的同时，通过扬弃“情本体”中过于感性的部分，和来自康德的物自体不可知的观念，而将物自体转化为万物一体的仁体。
李泽厚和陈来先生都意识到西方本体论哲学背后强烈的基督教色彩，因而在讲本体的同时放弃神的观念。但经此放弃，似乎就只剩物质和世俗的世界，陈先生质疑李泽厚的这一观念：“但把中国哲学仅仅说成是肯定世俗世界，等于取消了中国哲学自有的本体论，从而既不能接续中国哲学的本体论传统，也不能了解和彰显即体即用的中国人的世界观。” （《仁学本体论》，第400页）
哲学思考不能满足于对世俗世界与肉体生命的解说，否则就没有本体论和形而上学的必要了。但西方哲学意义上的形而上学和本体论，都是对最高的绝对存在的研究。否定上帝和超越现象之上的存在，而又不主张哲学的终结，仍然肯定形而上学与本体论的意义，这样的哲学如何继续言说呢？正是在这里，陈先生说：“生生虽然不必是道德自觉一类的精神、意识，但生生必须和仁连接在一起，才能成为儒家的本体大用。” （《仁学本体论》，第401页）李泽厚讲万物一体，却不讲体用，熊十力讲体用，万物一体却讲得不充分，陈先生认为，只有通过仁学，才能将万物一体说与体用不二说综合起来，形成仁学本体论。在仁体论哲学中，万物相互关联，却并非物质之间机械的关联，而是有体有用的关联，但体用之间并未判然二分，即体即用，因而又是一体的。
在此，又会出现一个重要的理论问题：所谓“仁学”，只是人类的一种设定，还是天地万物本来就有的呢？在西学传统中，如果假定了至善、有意志且创造了世界的上帝，就可以很简单地将世界的意义和一体归给上帝。但如果没有这样一个人格神的保证——事实上，康德已经无法证明这个人格神的存在，因而也面临同样的问题——，靠什么来保证万物一体之善呢？陈先生非常敏锐地意识到了这个问题：“前行是人的世界所特有的观念，宇宙自身无所谓前行，无所谓上升，无所谓进步，无所谓进化，也就无所谓封闭。” （《仁学本体论》，第402页） “生生有动力而无方向，则还不是道，仁体既有动力又有方向，仁体之生生，才能自身的展开而富有其秩序。” （《仁学本体论》，第407页）既然宇宙自然并无一个上帝来掌管，它就是无目的、无方向、无进步、无善恶的，那又如何以仁来描述宇宙总体，并确定“仁才是人生在世最深沉的基础结构，即仁才是本体” （《仁学本体论》，第405-406页）？陈先生用舍勒的爱来对照儒家的仁，然而，舍勒的爱，正是在基督教的宇宙观中讲的，儒家何以认为，并非人格神创造的世界是以仁为本体的呢？李泽厚对此是有意识的，所以他说：“离开了心理的本体是上帝，是神。”14如在人的心理之外设立一个本体，那就只能是某种人格神了。但陈先生不以为然，“仁学本体或仁本体，其自身显现或包括着心理，故亦可说未排除心理，但仁本体并不是在心理上立论。” （《仁学本体论》，第410页）仁学本体并非来自于神，也不依赖于人的心理，那如何保证宇宙的生生之仁呢？陈先生非常简单地讨论了人“与天地参”的问题（《仁学本体论》，第409页），并未深入。显然，这是仁体论一个不易化解的内在张力。
由于陈先生将仁理解为以他人为重，这一鲜明的伦理学色彩与宋儒讲的一体之仁是不完全一致的。陈先生说朱子未能走到仁体，或许就是因为这个问题。也应当正是因为“仁”的伦理学色彩，熊十力和梁漱溟都将仁理解为用而非体，故不能立仁体。（《仁学本体论》，第373页）而李泽厚在其情本体的哲学框架下，“总是把仁理解为经验的情感，不能深刻理解儒学史上‘仁’具有多重向度的意义，包括本体论宇宙论的意义。” （《仁学本体论》，第417页）
熊十力和李泽厚亦有其道理。要将宇宙理解为一个大化流行、生生不息的自然，而非有善恶判断和目的性的创世神，又怎能将仁理解为本体呢？并无方向与目的的生生自然，又如何利他呢？陈先生不满足于李泽厚仅以生生来讲本体，应该正是因为过于中性化的生生不足以为其美德论提供哲学基础，但若赋予万物一体之仁以伦理学色彩，又必然会面临诸多理论上的困难。
结语：张力下的接着讲
伟大而丰富的哲学体系必须面对生活世界中的种种问题，张力是不可避免的。张力的存在并不意味着哲学体系的失败，而往往意味着以理智的诚实面对多层面的挑战，并通过对张力的展示，指明继续思考的方向。丁耘的道体学和笔者的性命论，可以看作陈先生哲学这一张力中各取一端的产物。
在现代哲学家中，陈先生应该是丁耘之前讲道体讲得最多的哲学家了。他甚至将道体视为最高实体，应该正是为了强化仁体论“本体”的那一方面。道体是宋明理学中已经广泛使用的哲学概念，朱子《近思录》之第一部分即为道体，但程朱哲学中的“道体”究竟是什么，却还需要辨析。陈先生敏锐地指出，程朱不仅有“道体”的概念，而且有“与道为体”的说法。朱子讲：“道无形体，却是这物事盛载那道出来，故可见。‘与道为体’，言与之为体也。”15这里的“体”是承载无形之道的形而下之体，而道体则是“变化生生流行不已之总体。” （《仁学本体论》，第214页）这个道体，应该正是陈先生所理解的本体，所以他说：“从朱子学的立场来说，道体即是实体，也是最高实体。” （《仁学本体论》，第209页）但朱子并不认为道体就是仁体，他论仁与道体的关系说：“仁义如阴阳，只是一气。阳是正长底气，阴是方消底气；仁便是方生底气，义便是收回头底气。要之，仁未能尽得道体，道则平铺地散在里，仁固未能尽得。然仁却足以该道之体。若识得阳，便识得阴；识得仁，便识得义。识得一个，便晓得其余个。”16朱子将仁与义分开讲，仁义之间的关系就像阴阳之间的关系一样，识得阳就很容易识得阴，因而识得仁就很容易识得义，若识得仁义，便得了道体，而仅仅识得仁并非道体。陈先生认为，这是朱子仁学不彻底的表现。但朱子与陈先生的理解最大的不同在于，朱子并未强调仁的利他意，仁是生，义是收，仁义该便了生生的始与终，因而仁义构成了道体。陈先生谈到后来明代阳明学传统却更多讲道体即仁，更接近仁体论的立场，但这些阳明学家也在讲“仁只是一团生生之意”，其对生生与一体的重视类似于陈先生，但均未强调仁之利他的伦理学色彩。
后丁耘讲道体学，在多大程度上受到《仁学本体论》中对道体讨论的影响，不敢妄自揣测，而丁耘也和陈先生一样，非常重视晚明哲学。其道体即虚静，即活动，即存有，以统摄心学、理学、气学三宗，实即对仁体论中“本体”倾向的进一步强调，而陈先生所强调的利他主义伦理学色彩，在道体学中已见不到。陈先生所有意避免的超越性绝对存在，丁耘的道体学反而接引回来。
丁耘批评笔者之性命论，以为对人伦问题操之过急17，盖因我与陈来先生一样，非常关心伦理问题，也非常警惕滑入预设至善存在的宗教路数，尽可能不讲超越性存在者。我更关注的是性命体以及性命体之间构成的生生共同体，这个共同体确为万物一体之整体，生生不息，但随时都在变动中，我通常不将它称为“本体”。我非常同意，恻隐之仁有强烈的利他之义，仁来自生生，仁不等于生生，是性命主体对生生反思、确认后产生的德性。生生是自然，但性命是对自然的理解和诠释。性命主体的确认和养成，是一个极为重要的哲学问题，它跨越了自然与文明，因而，我们需要在生生自然与参赞化育的文明之间，完善性命论形而上学。《大学》中的正心修身之学，正是性命论哲学传统确立主体的方式。
这些思考，《仁学本体论》已经提供了非常重要的理论开展的可能性，但尚未充分展现出来。《儒学美德论》中对于“人之为人”的美德伦理和“人伦角色”的角色伦理的双重强调，反而更与这一点更相关。以《儒学美德论》中的人性定位，反观《仁学本体论》中的形而上学，进一步摆脱独断论形而上学的影响，以正面回应现代主体性哲学，就是我之性命论形而上学的基本设想。
陈来先生两部著作中形成的哲学架构，启发我辈接续其问题意识，继续哲学探索，我等受惠于先生者甚多，而我等能否成功地接续陈来先生的思考，在更实质的意义上回答主体性哲学提出的问题，则取决于我们对陈先生哲学中丰富面向的学习、参悟与化解。
注释：
1、丁耘，《哲学与体用——评陈来教授<仁学本体论>》，《哲学门》，2015年，第16辑第1期，第279-294页。
2、方旭东，《新道学开山之作——评<仁学本体论>》，《哲学门》，2015年，第16辑第1期，第295-320页。
3、杨立华，《为中国哲学新时代奠基》，《中国哲学史》，2022年第2期，第5-10页。
4、陈来，《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年版，第24页。
5、陈来，《文化多元结构中的儒学及其定位》，《天津社会科学》，1989年第1期，第62-64页。
6、陈来，《儒学美德论》，北京：三联书店，2019年版，第329页；《仁学本体论》，第133页。
7、自我主义未必是利己主义，参见吴飞，《从丧服制度看差序格局——对一个经典概念的再反思》，《开放时代》，2011年第1期。
8、吴增定，《<艺术作品的起源>与海德格尔的现象学革命》，《文艺研究》，2011年第9期。
9、陈来先生说列维纳斯的他者主要是上帝，而忽视了他人，但朱刚先生近些年的研究表明，他人和家庭在列维纳斯哲学中仍然有着重要地位。当然，列维纳斯的他者最终还是上帝，这一点陈来先生的判断并没有错。参考朱刚，《开元与无端：列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构》，北京：北京大学出版社，2016年版。
10、参看吴飞，《郑玄“礼者体也”释义》，《励耘语言学刊》，北京：中华书局，2020年第1辑，第42-55页。
11、熊十力，《体用论》，《熊十力全集》第七卷，武汉：湖北教育出版社，2001年版，第110，127页。
12、参考吴飞，《身心一体与性命论主体的确立》，《中国社会科学》，2022年第6期。
13、熊十力，《体用论》，第34页。
14、李泽厚，《该中国哲学登场了》，上海：上海译文出版社，2011年版，第71页。
15、《朱子语类》，卷三十六，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年版，第15册，第1354页。
16、《朱子语类》，卷六，《朱子全书》，第14册，第246页。
17、丁耘，《易传与生生》，《哲学研究》，2018年第1期，第41-49页。