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五四学人论佛教与中国文化传统

发表时间：2022-03-08 11:50:18    作者：王颂    来源：《中国哲学史》2022年第1期

   
摘要：五四一代学人如何看待佛教与他们如何看待中国文化传统有关。本文打破了既往西化派和传统派的分析框架，通过对钱穆、梁启超、陈寅恪、胡适、汤用彤、熊十力、冯友兰、张岱年、任继愈等具有代表性的学人观点的剖析，揭示他们在佛教中国化、佛教的历史贡献、佛教与中国哲学的关系等重要问题上的观点异同。从一个侧面揭示了五四以来的各种思潮对与佛教相关的中国历史以及中国文化传统的不同认识。
关键词：钱穆、胡适、陈寅恪、冯友兰、张岱年
 

   佛教传入中国，与固有思想文化发生碰撞，诤论一直不断。在不同的历史阶段，其体现形式有所不同。魏晋南北朝时代主要集中于两个方面：夷夏之辨和沙门礼拜王者。二者相互关联，本质上都是文化主导权问题。隋唐时代佛教盛行，论争的形式表现为“三教论衡”，仍然是争夺文化主导权的问题。宋以后，儒学全面占据统治地位，“辟佛老”成为士大夫阶层的主流思潮。宋明理学对佛教的全面清算，也不是单纯的学理问题，而是意图从形而上高度扬弃佛教，从根本上确立儒家的文化主导权。晚清以降，西学东渐，面对西方文化的凌厉攻势，中国文化又来到了与魏晋南北朝时代类似的命运十字路口。佛教于是再度引起学人的关注。如何评价佛教与如何看待传统密切相关。
   既往研究在梳理这一阶段的思想史时，往往大而化之地采用西化派与传统派两大阵营的叙事模式，如胡适当仁不让地被当做西化派的领袖，而钱穆则被视为保守派的典型。这样的人物谱系划分并非毫无依据，五四一代学人原本就有强烈的派别自觉，甚至不乏党同伐异。但是，怎样理解佛教在中国文化传统中的定位，既是一个学术问题，也体现了学者自身的文化立场，二者错综复杂地交织在一起，难以一概而论。我们在试图总结出一些规律性的东西的同时，还要注意区分个体之间的细微差别，避免标签化、简单化。
   余英时曾经提出一个划分西化派（“主流派”）与传统派（“非主流派”）的标准，他认为，就这一宽泛标准而言，钱穆、陈寅恪与熊十力及其门下弟子都属于后者。他说：
   
   余英时还补充说，传统派之间虽然有“最低限度的共同纲领”，但仍然不能掩盖其内部的分歧，例如钱穆与狭义的“新儒家”即熊十力一系“所同不胜所异”。其实在对待佛教的问题上，分属西化或传统阵营的学者们态度也没有那么整齐划一、泾渭分明。他们的治学方法和文化立场往往是相互交叉的。
   就治学方法而言，胡适认同陈寅恪、汤用彤，在文化立场上却大相径庭。而同属传统派，熊十力一系利用佛教资源发挥心性之学的做法不但被钱穆视为轻狂，就是其老友汤用彤也不认同。胡适与钱穆在诸多问题上相左，他们分歧的根本原因并不出在对材料的解读方法上，而是引领解读的立场差异。而被胡适视为同属于保守阵营的钱穆和冯友兰，在佛教研究立场上其实也有差异。以下分别予以简述。
   
   钱穆在初稿创作于1926年的《国学概论》中，专辟“南北朝隋唐之经学注疏及佛典翻译”一章探讨与佛教相关的问题。
   之所以以“佛典翻译”来做标题，钱穆表示，在于他认为佛教自两汉之际传入迄于中唐，凡七百年，最重要的工作一是经典翻译，一是西行求法。因为佛教作为一种外来宗教，“托命在翻译”，译事不足，转而西行求法，也是情理之中。对于中国史乃至人类史上这一宏大的文化迁移事业，钱穆是不吝赞美之词的。他赞叹翻译，“此真当时吾国民一大事业也”；赞叹求法人，“莫不冒万险，历百艰，而无所屈挠。其于学问力求真是之欲望，与其于宗教悲悯众生，牺牲一己之信心，其热忱毅志，为何如耶！”[2]
   而且，钱穆并没有停留在将佛教视为外来宗教的见解上，他始终将佛教置于中国思想史内在的脉络来予以考察，在结合中国历史与思想的演变进程说明佛教落地生根的必然性的同时，充分肯定中国人在这一进程中发挥的创造性。他说：“故大乘佛学，虽发轫于印度，而实大成于隋唐也。”又说：
   
   他一方面认为佛教在思想界兴起的一个重要因素是汉魏经学已经变得“支离繁委”，一方面则充分肯定佛教在“重新儒理”方面发挥的历史作用。他对历史上的高僧颇多褒扬之词，如评论道安说：“‘人能弘道，非道弘人’‘苟非至德，至道不凝’。道安诚当时佛门中一至德，佛法即凝聚其身，而由之宏扬。……道安与中国社会传统重视之大儒，可谓并无二致。”评论庐山慧远说：“故知当时佛法所以宏宣，正赖有高僧如远公等，大心博学，宏应世需。故使世俗闻风，翕然信服也。”[4]在评论宋明诸儒时，他也毫不讳言他们对佛教的借鉴吸收，如说张载，“泛滥于老、释。今观其书，于老、佛之说，辟之者精，则知其所受影响者深也。”[5]
   钱穆对佛教更为系统的阐述，集中体现于《中国思想史》一书（完稿于1951年）。[6]在该书中，他专辟出“南北朝隋唐之佛学”“竺道生”“慧能”“慧能以下之禅宗”几章讲解佛教，将道生、慧能与中国历史上的思想巨匠们相提并论，他说：
   
   由此可见，他之所以给与二人如此之高的地位，在于其之于佛教中国化发挥的历史作用。他评价慧能说，“六祖这些说法，已把佛学大大转一弯，开始转向中国人的传统精神，（即平等的与入世的），即完全是现世人文的精神。也可说，到六祖，中国人的传统精神始完全从佛教里解放。”[8]他又说：“禅宗只就人的本心本性指点，就生命之有情处下种，教人顿悟成佛。此种教义，远从生公以来，是中国思想里的人文本位精神渗透到佛教里去以后所转化表现出来的一种特色与奇采。”[9]佛教摆脱印度原有的厌世的、神秘的、宗教的色彩，回归入世的、人文的情怀，是钱穆对佛教中国化的基本定位。其实如下文所示，从印度到中国的模式有可能受到了他批判的胡适的“文艺复兴”论的影响，只不过在钱穆这里佛教输入有积极的因素而在胡适那里则完全是消极的。
   钱穆的相关看法，还可以上溯到梁启超，[10]但梁的论点和论据大多因袭自日人，然后加以感情化的渲染，缺少冷静思考和独立创建，真正代表性的人物，当推陈寅恪。提及陈寅恪对佛教的评论，人们一般都会想到1934年他给冯友兰《中国哲学史》下册所作的审查报告：
   
   陈氏这一段论述影响深远，尽管个别细节在今天看来有待商榷，如认为玄奘唯识学断绝的原因在于食洋不化，但其基本理路迄今仍获得普遍共鸣。固守民族文化本位，积极吸收外来文明，概括而言，即余英时所谓“最低限度的共同纲领”。
   陈寅恪自述其“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”。（冯友兰《中国哲学史》下册审查报告）按照周一良的解读，陈氏无论做人或做学问，“都是以广义的‘中学为体，西学为用’的精神为指导的。做人方面，他服膺旧中国数千年来的封建伦理道德，同时接受西方资产阶级民主、自由理想。做学问方面，他遵守乾嘉朴学实事求是的学风，同时吸收西方近代历史、语言科学的研究方法。”[12]结合上引陈氏的论述，这一解读堪称公允。
   实际上，陈寅恪虽然出身于仕宦名门，但从不抱残守缺，其思想异常活跃，涉猎广博，善于吸收新鲜事物，在青年时代表现尤为突出。其为人所传颂的独立与自由说，据考察很可能来自于其留学时代所受到的欧美学者的影响。[13]在留美期间（1919），陈与吴宓曾有一番对谈，盛赞佛教的历史功绩：
   
   尽管在后来的著述中陈寅恪没有使用这么热情洋溢的文字，但其观点并未改变。1934年所作《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[15]两段文字若合符契。又陈寅恪的民族文化观也表现为充分肯定对外来文明的吸收。如他的另一著名说法，谓李唐一族之所以兴起，“盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”，[16]与“大事因缘”说可谓异曲同工。
   钱穆与陈寅恪都肯定了佛教传入对中国文化的积极作用，并认为佛教中国化源于中国思想内在的动力。但是，钱立论以中国为本位，他认为佛教兴盛源于中国文化内在的危机，佛教中国化是一个摆脱宗教束缚、重焕人文光芒或者说返本归元的过程，而陈格局更宽广，以文明刺激的模式和全球史的视野来衡量佛教之于中华文明史的意义。
   
   钱穆和胡适，无论学术方法还是文化立场都相左。[17]相对而言，胡适对佛教研究的关注程度更高、涉猎更深。早在上世纪20年代初，胡适在北大通过与钢和泰的交往，就对西方语言文献学的佛教研究方法有所了解。可能正是在钢和泰等人的影响下，胡适开始关注敦煌文献，[18]并经由敦煌文献开始了他长达近半个世纪的禅宗研究。而如上所述，钱穆在整理中国思想史的过程中不可避免地需要研究佛教，并且对佛教给予了较为公允的评价。他对胡适的禅宗研究也一直保持关注，如其所著《神会与坛经》（1969）一文中说：
   
   可见钱穆虽然肯定胡适的文献考证工作，但对其持论偏颇却颇为不满。因为在钱穆看来，这样的立论脱离了中国思想史的大背景，反而使考据显得支离破碎，误入歧途。以史学家的身份而享誉学林的钱穆却从思想的角度批判开一代风气的哲学史家胡适[20]，这并非个人意气之争，根本原因在于钱穆认可佛教在中国思想史承上启下的地位，而胡适则丝毫不以为意。
   在《评胡适与铃木大拙讨论禅》（1977）中，钱穆批评的语气更重了，直指胡适的“病痛所在”。他说：
   
   在笔者看来，这样的批评点出了钱穆与胡适分歧的根本原因。在治学方法上，钱穆多次批评胡适的“整理国故”是支离破碎，因为其根本不理解中国思想的内在理路，而只是执着于外相；在文化立场上，钱穆认为胡适对中国文化缺乏起码的敬意。
   那么接下来让我们看看胡适是如何看待佛教的。我们先从学术研究的角度看他的研究方法和研究成果。在《论禅宗史的纲领》一文中，[22]收录有胡适与汤用彤探讨禅宗研究的往来书信，可见胡适最为自诩的是自己对禅史的辩伪工作。他在书信中肯定汤用彤《中国佛教史略》中对“传法伪史”的考证工作，认为很多结论与自己相同。在校读汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》一书的稿本时，他也不由得在日记中夸赞“锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作”，[23]并写长信给汤。第二天（1937年1月18日）他在北大与汤用彤面晤，二人之间发生了一段有趣的对话：
   
   由此可见胡适对待佛教的基本治学态度是“史家纪实而已”。不过更可玩味的是，汤用彤认为，佛教的很多“好东西”是中国固有的，而胡适则认为“坏东西”都是从印度传来的。这固然有半开玩笑的成分，但透露了他们内心的真实想法和对待佛教的基本立场。史家固然坚持用证据说话，但他们的主观前见不可能不反映到“客观”的研究之中。
   汤用彤在宗教研究立场上最著名的观点是“同情之默应”“心性之体会”[25]，具体到佛教研究中，对中国文化、中华民族命运的关切始终隐含贯彻在他的研究之中，这也是广为人知。值得注意的是，汤用彤在研究中始终保持着对自己之于民族文化的深情的克制，这也是“同期之默应”的另一维度，即客观性。因此，他对好友熊十力任意阐释佛教义理甚至不惜大肆歪曲的做法也并不赞同。据钱穆回忆，三十年代初他在北大任教时与熊十力、汤用彤和蒙文通交往密切。熊十力当时刚刚发表《新唯识论》，批评乃师欧阳竟无，蒙文通不以为然，一见面就予以驳难。汤用彤当时在北大讲授佛学，“最称得上是专家”，他却“独默不语”，只好由钱穆予以缓冲。[26]众所周知，汤用彤曾经接受过严格的哲学训练，对印度、西洋、中国的古代哲学都有深厚造诣，但他对熊十力的高谈阔论却不赞一词，其实已经无意间表露了自己的态度。[27]
   总体而言，汤用彤认为并非所有的“好东西”都来自于印度，说明他肯定佛教是有“好东西”的；而胡适在价值判断上则对佛教基本持否定态度，在这种否定背后隐现的是他对中国传统文化的复杂心态。一方面，他站在自由主义立场，对中国传统文化大加鞭挞；另一方面，他又似乎站在民族文化立场上，将佛教传入视为“征服”，而将禅宗和宋代道学的兴起分别视为宗教改革和中国古典文化的“文艺复兴”[28]，大谈他所谓的从印度禅到中国禅的“禅宗革命”。他认为包括禅宗在内的佛教充满了欺骗与愚昧，在历史上发挥的都是负面作用，对中国未来的进步也百无一用。
   胡适用考据学这把手术刀，像解剖尸体一样解剖佛教，在他眼里要么只有可供考据炫技的对象，要么就是供思想史任意粉饰打扮的材料。借助敦煌史料对早期禅宗史的夸大解读，是胡适本人颇为自负的成果，——他还多次抱怨别人未能充分重视他的这些成果——，却也因其理论偏颇而为学界所诟病。
   胡适于1934年12月在北京师范大学发表演讲时说：
   
   而时隔近三十年，即1960年，在胡适为董作宾做寿撰写的《神会语录的三个本子的比勘》一文中，他几乎是盖棺定论地自我总结说：
     分析胡适对佛教的态度，我们首先不要被他夸张的语言所干扰。例如对于神会，他一会儿夸他是“伟大人物”，“中国佛教史上，没有第二个人比他的功勋大”（《菏泽大师神会遗集》），是“制造假历史的第一好手”（《禅宗史的真历史与假历史》），一会儿又骂他是“大骗子和作伪专家”（《胡适口述自传·揭穿认真作假的和尚道士》）。这样的文学化的修辞，自有其讲话的场景需要，我们且不必去理会他，尽管看起来褒贬不一，但意思都是一个，就是南宗禅的创立仰赖于神会这样一个“圣保罗式的人物”，他通过篡改历史，扭转了其后禅宗乃至中国佛教史的走向，完成了一场“革命”。尽管这些结论在今天看来有颇多问题，但这些都属于胡适自诩的禅史考证研究的成果，应该说还属于中立的学术研究，不属于纯粹的价值判断。
   事实上，从学术的角度而言，胡适对佛教的简介贡献也并非一概抹杀，例如他在《禅宗的白话散文》中说：“这种白话散文的发起，应该归功于禅门语录，这是无可疑的。”又说“我们看了这种绝妙的白话，再来看程颐、尹焞等人的儒家语录，便觉得儒家的语录远比不上禅门的语录。”[31]1949年，他在夏威夷第二届东西方哲学会议上与铃木大拙辩论禅学问题时提出：“禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份，只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当的了解。”这一主张被学术界概括为“历史主义的禅”，与铃木大拙的直觉主义、神秘主义的禅针锋相对。尽管这段话有针对铃木的上下文背景，并不意味着胡适正面肯定禅宗在中国历史上的地位，但“历史主义”应该说是胡适在学术研究中对佛教（禅宗）的基本态度。[32]
   而说到文化立场，胡适则对佛教基本持否定态度。他在晚年接受采访时表示（1957）：
   
   这样一种彻底否定的立场，乍看起来不免让人咋舌，但如果细究胡适对传统的基本态度，其在新文化运动中的旗手地位和其“全盘西化”的主张，也并不奇怪。这其实也呼应了他早年与汤用彤戏谈中表露的“什么坏东西都是从印度来的”的看法。
   
   从批判传统这一大前提出发，对佛教口诛笔伐的不仅是自由派的胡适，还有左翼的唯物史观论者，代表人物就是任继愈。1980年，任继愈在为自己主编的《中国佛教史》第一卷所作的《序》中说：  
   不过，毕竟是到了八十年代，《序》摆脱了此前《汉唐佛教思想论集》中随处可见的政治口号，对前辈学者的历史功绩也做出了正面肯定，如对“杨仁山、蒋维乔、黄忏华、欧阳竟无、吕澂、熊十力、汤用彤、陈寅恪、陈垣”诸先生，其中特别称赞汤用彤和陈寅恪对佛教史研究的贡献。这里面一半是佛教徒，绝大部分都是曾经被批判的“反动学术权威”，这在之前是不可想象的。可能限于当时的政治环境，胡适仍然是敏感词，所以这里没有提到胡适。有趣的是，如上所述，任与胡对佛教的基本看法却是一致的。[37]
   另外，尽管任继愈也认为“中国佛教是在中国发展成长的”，但他们师法的并非对传统怀着“温情和敬意”的钱穆，当然也不可能是胡适，而是更为“理性客观”的冯友兰和张岱年。张岱年早在上世纪二十年代就在其兄张申府“孔夫子、马克思、罗素三结合”主张的影响下阅读了大量马克思著作，并自觉运用马克思主义的辩证唯物论与罗素的逻辑分析方法研究中国哲学。创作于1935至1936年的《中国哲学大纲》就是他所谓的集“唯物、理想、解析”为一体的新唯物论的成果。[38]冯友兰在鼎革之前虽然也有接触到马克思主义，但系统学习并最终接受还要到五十年代以后。
   张岱年《中国哲学大纲》中说：
   
   他进一步指出：
   
   由此可见，张岱年将佛教哲学连同佛教一起扫出中国哲学史，他认为佛教是从印度传统而来的，外在于中国文化传统。该书《序论》后所附《哲人生卒年简表》中，竟然没有一个僧人，包括上面他提到的这些“颇有创造的思想”的人！这与钱穆形成了鲜明对比。
   之所以会出现“客流”这一相当特殊的提法，并且将中国佛教的代表人物全部排斥出中国古代思想家之列，当然不会是基于传统的“华夷之辨”文化观，而是与五四以来以西方为镜像，追求所谓“纯哲学”、“纯中国”，逻各斯中心主义的思路有关。
   张岱年在《中国哲学大纲》1937年第一版《自序》中，除了强调“中国的佛教哲学，虽是中国人的，而实属于印度系，故不在本书范围之内”外，还说“中国古书中，又有不少思想，与哲学有关，而实非哲学，最显著者如汉儒之术数思想，可以说是宗教思想，本书亦皆不加论列。”[41]这不由得让人联想到胡适和冯友兰的主张。如1931年冯友兰《中国哲学史》上册“绪论”中的提法：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[42]又说：“故佛家之最高境界，虽‘不可说，不可说’而有待于证悟，然其‘不可说，不可说’者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。”[43]
   这样的立场与钱穆明显不同。钱穆一直慎用“中国哲学”这一说法，他认为“哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。唯中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是亦不可不辨。”[44]
   再看冯友兰。在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰对佛教着墨不多，人物和材料取舍未必得当，也没有什么特别值得重视的观点。在他晚年创作的《中国哲学史新编》中，第四册有一半左右的篇幅论述佛教。我们知道，冯先生的这两部中国哲学史通史内容差异很大，不仅全书篇幅完全不同，前后思想和论述也有很大区别。那么在这两部著作之中，对佛教的看法是否有变化呢？且看冯先生在第四册《自序》中的夫子自道：
   
   看来，冯先生自己承认二者无论是材料、篇幅，还是基本见解都没有改变，只是后者“分析加深”了，核心观点挑明了。按照这一观点，《新编》“加深”了对神不灭论的“分析”，也可以说是更加突出作者对这一问题的重视。在第四十四章中，专门辟出第二节“佛教和佛学的主题——神不灭论”、第五节“一个辩论、一个问题”和第四十五章第二节“慧远的《神不灭论》及其他”等数节来加以论述。这显然是作者依据“佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义和客观唯心主义的斗争”的基本观点，夸大了神灭神不灭争论在整个佛教思想史上的重要性。[46]这场争论爆发的历史背景错综复杂，从思想的角度而言，体现了当时东土上层知识界对佛教义理的不成熟的见解，双方无论是论点还是论证方式都有不少瑕疵；从信仰的角度而言，这场辩论就显得无足轻重，实际上在民众层面根本就不成其为问题，没有证据表明其在民间曾有过任何重要影响。
   再看作者在序言中特别提到的对“般若”和“涅槃”的新诠释。其定义分别是：“般若当然不是镜子，是一种知识。是一种什么知识呢？大概是一种类似直观的知识。”“‘涅槃’不是别的，就是有‘般若’的人的精神境界。”[47]作者的目的是要剥去笼罩在这两个佛教基本概念之上的“神秘的气氛或宗教的灵光”，然而正如作者本人半是谦虚半是不自信所表示的，这样脱离佛教哲学整体丰富复杂的思想背景而做的简单粗暴的诠释，只能是“误解”而不是什么“发现”。[48]
   
   本文通过分析五四时代几位具有代表性的学者看待佛教的不同态度，[49]归总为一个大问题，即中国佛教的历史定位。这一大问题牵涉到许多相关的子问题。如佛教是否属于中国文化传统的一部分？这其实也是对何谓中国文化传统的追问。对前一个问题的回答将影响到后一个问题的答案。还有，佛教对中国文化是否有贡献？如正文所示，几位代表学人的观点大体上可以分为胡适、张岱年、任继愈的否定派和陈寅恪、钱穆、汤用彤的肯定派。
   清末以来有关佛教的讨论有复杂的思想史背景。远一些的如以佛教中的一些义理学说改造国民观念、塑造民族精神的主张，晚清两大硕学，康有为和章太炎皆深受佛教影响；近一些的如对宗教的价值和意义的争论以及对中国是否有宗教、中国实现现代化是否需要宗教的争论。而一直延续至今的包括对佛教中国化的历史经验的总结。如正文所示，钱穆和胡适都明确提出过佛教中国化这一命题，钱穆对佛教从印度向中国的转型或曰“回归”的看法很可能还借鉴了老对手胡适的思路，但他们无论是在事实判断还是价值判断上都存在着根本差异。以胡适为代表的自由派和以任继愈为代表的马克思主义学者对佛教乃至宗教都持否定态度，他们甚至也不约而同地将宗教与专制联系到一起，这是五四传统的延续。但他们的基本立场毕竟不同，在诸多方面也是“所异胜于所同”。凡此种种，都与学者们各自对中国文化的基本态度有关。