——论贺麟对中国哲学的创新性研究

陈霞

（中国社会科学院大学哲学院、中国社会科学院哲学研究所）

本文来自《哲学动态》2022年第1期

“中国哲学的创造性转化与创新性发展”专栏

【摘要】贺麟的中国哲学研究有着清晰的时代问题意识，体现出面对现实、应对危机和立足传统、改革道德、华化西哲、转向现代以及深入论证、缜密分析等特点。他吸收诸子百家及西方哲学，将中西有关“心”的理论有机结合，创建了新的心学体系；对“理”“知”“知行关系”等进行了新阐释，提出了新的体用观，以及自利利他、遵守法律、尊重信仰、崇尚艺术等新道德。为了适应现代社会的需要，他赋予中国传统哲学概念以新的内涵，重新激活它们，丰富了传统哲学的内容和表达形式，增强了传统命题的论证性，在保持民族性的基础上发展了其思辨性。这是对中国哲学的创造性转化和创新性发展，对于构建当代的中国哲学、推动中国的现代化事业具有启发意义。

【关键词】比较参证   儒家思想的新开展   思想道德现代化   新心学   华化西哲

贺麟先生不仅对中国西方哲学的翻译、研究、人才培养厥功至伟，而且在中国哲学研究方面也颇有建树。他在私塾、小学、中学时就熟读四书五经，学习宋明理学，在清华学堂期间又受到梁启超、吴宓、梁漱溟的影响，具有深厚的中国哲学功底。他在中国哲学的研究中，提出了“新儒家哲学”“逻辑之心”“自然的知行合一观”“以精神或理性为体，以古今中外的文化为用”等概念和命题，构筑了“新心学”的理论体系。贺麟在中国哲学研究方面著述颇丰[1]，涉猎广泛，资料信手拈来，分析轻车熟路，见解独到深刻。

贺麟认为哲学研究应回应时代的问题，他对中国哲学的研究就出于这种考虑。近代中国遇到了“千年未有之变局”，政治、经济、文化都深陷危机之中，贺麟在好几篇文章中都谈到了这些危机。他认为必须调整我们对待中外文化的态度，更新我们的知识，加强理论与实际的结合，“以解答我们的问题，应付我们的危机”（贺麟，2019年a，第15页）。对那个时期中国面临的种种危机，他认为“根本上是一个文化的危机”（贺麟，2011年，第12页）。近代以来中国遭受侵凌，最为深沉的原因在于文化、学术等跟不上时代。整个世界经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、工业革命、地理大发现、远洋贸易等出现了新的世界格局，产生了新的世界性问题。列强的“坚船利炮”打破了中国原有的方式，李鸿章感慨：“历代备边多在西北，其强弱之势、客主之形皆适相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教来往自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。”（李鸿章，第159页）贺麟认为，中华民族要应对如此深重的危机，迎来民族的复兴，实现现代化，就必须对传统文化进行新的阐释和发展。学者们应该致力于在文化上为民族的复兴和国家的现代化鼓与呼。贺麟在当时指出，争取抗日战争的胜利、争取中华民族在国际政治中拥有独立和平等的地位，这些都是民族复兴的重要内容，但民族文化的复兴也当成为民族复兴的题中应有之义，且是民族复兴的根本之所在；否则，中华民族就不会有前途。（贺麟，2011年，第12页）弘扬中华优秀传统文化、使儒学有新的面貌就是他研究中国哲学的初衷。为此，贺麟对中国哲学进行了创新性的研究。本文尝试分析其创新性研究的几个特点。

贺麟具有国际视野，心胸开阔，认识到只有真正地、深入地了解、认识、吸收西方文化，“使西洋哲学中国化”（贺麟，2012年，第174页），中华优秀传统文化才能得到提升、转化。他指出，“求儒家思想的新开展，第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”（贺麟，2011年，第15页）。他解释自己对朱熹和黑格尔的比较研究道：“我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路。”（贺麟，2019年a，第126页）

华夏文明与世界上的其他文明一直有交流。明朝中期，中学西传，中华文化的人文精神、世俗伦理曾经影响了欧洲近代文明的发展。明清以来欧美的学术思想也大量传入中国，为华夏文明增加了沟通、交流的新对象、新内容，使华夏文明能够分享其他文明的成果。贺麟却发现他那个时代的中国人对于外来文化要么妄自菲薄、自轻自贱，要么目空一切、自以为是。有的人对于中国传统文化有近乎宗教信仰般的虔诚，认为西方文化出现了危机，希望用中华文化去拯救西方文化；有的人看见西方文化思想大量进入中国，中华文化有被抛弃的危险，抱孤臣孽子保护祖宗产业的苦心，死守中华文化以免其被新潮流取而代之；有的人表面上攻击西方思想，其实已经不知不觉地受到了西方思想的影响；还有一些人表面上接受西方思想，却因不知道何为西方思想而接受了被误解的西方思想，从而回到了旧的窠臼。（同上，第16页）贺麟对此一一进行了分析，明确主张诠释和发展中国哲学既要立足我们本有的文化，也需要吸收国外的思想。他要在儒家基础上建构新型哲学，这主要是考虑到文明的连续性：新的、现代的思想如果与过去脱离、断裂，就会成为无源之水、无本之木；没有根深蒂固的传统文化，新的哲学思想就不可能源远流长。（贺麟，2011年，第11页）所以他反对抛弃传统文化而全盘西化。对他来说，更恰当的做法是华化西方文化。只有以民族精神为主体使西方文化中国化，我们才不会丧失文化上的自主权，才不会成为文化的殖民地（同上，第13页）。

贺麟既希望保持文化的延续性，又坚持认为传统文化必须要进行创造性的转化和创新性的发展才能适应新的时代。哲学上所有的问题都需要综合研究古今中外的各种哲学思想，才能形成回应当代人关切并与当代中国人的精神相契合的新思想（贺麟，2010年，第137页）。贺麟的中国哲学研究就对中华优秀传统文化进行了新的发展。在体用问题上，他认为体用不可二分，强分体用为二是体用的二元论，终究导致失败。他说：“‘体’的方面，若没有现代化的思想道德以植之基，则‘用’的方面，仅生硬地输入些现代化的物质工具，也绝不会消化利用而有成效。离开思想道德的现代化，而单谈物质工具的现代化，便是舍本逐末。”（贺麟，2011年，第45页）他反对狭隘的文化观（贺麟，2009年，第201页），指出了洋务派的指导思想“中学为体，西学为用”的不足之处。学术、文化是人类共同的精神财富，是能够被所有人分享都不会减少反而能得到增加的非排他性占有的思想资源，我们不应该以狭义的地域作为本位，而“应该以道，以精神，或理性作本位。换言之，应该以文化之体作为文化的本位”，无问西东、无问古今，“只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们所需要的文化”。（同上，第201页）如果仅仅把中国伦常和经史之学作为“体”，把西方科技作为“用”，那么这种主张所追求的仅仅是物质的现代化，而不是思想道德的现代化。贺麟本人在《文化的体与用》中提出了新型的体用观，那就是“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”（同上，第201页）。这种体用观不以某个国家或民族作为本位，而是既要继承中华优秀传统文化的遗产，也要吸收、接纳其他文化的先进成分，取精用宏、含英咀华，使其成为中华文化的有机部分。他相信中华文化有这样的气度、胸怀和自信。中华文化具有吸收异质文化的包容性，它曾经成功吸收了来自印度的佛学的理论思维成果，并使得佛教中国化而成为中华优秀传统文化的有机组成部分。面临西方文化的进入，贺麟深信中华文化也一定能够应对西方文化的挑战，并更新自己，获得新的发展。这是中国哲学具有能动性和内在活力的表现。他对德国古典哲学的翻译、研究也出于这种考虑。在《黑格尔学述》的“后记”中，贺麟解释了其翻译、研究黑格尔的缘由，那就是时代的兴趣使然，且真正伟大的思想必然与其时代密切相关。他认为他们那代人所处的时代与黑格尔的时代有相似之处：黑格尔时代的德国同样面临国外强邻压境、国内四分五裂且人心涣散颓丧的情况。黑格尔的学说以哲学回应了那个时代，这是中国学者可以借鉴的地方。（参见贺麟，2012年，第304页）1931年“九·一八事变”后，贺麟完成了专著《德国三大哲人：歌德、黑格尔、费希特的爱国主义》[2]，希望借助德国哲人的爱国主义来鼓舞国难当头之际国人的士气，发展中华优秀传统文化以应对危机。他说：“中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，应付文化危机的民族，则儒化西洋文化，华化西洋文化也是可能的。”（贺麟，2011年，第13页）他自己在这方面就展开过具体的工作。为了增加相互的理解、促进新的思考，贺麟1930年发表的文章《朱熹与黑格尔太极说之比较观》比较了中西两位大哲有关“太极”与“绝对理念”的异同。“太极”（absolute，亦可译“绝对”）是古今中外客观唯心论哲学家最基本的范畴。朱子的“太极”具有“道理之极至”“总天地万物之理”“两仪四象八卦之理”的含义，既在此三者之先（即transcendent之义），又蕴于此三者之内（即immanent之义）。黑格尔的“理则学”的最高范畴“绝对精神”也是“太极”。（参见贺麟，2019年b，第612页）朱熹的“太极”和黑格尔的“绝对精神”都是“理即心”，都认为要达到“心与理一”必须历经“千辛万苦、长途跋涉、辩证发展的过程才能完成”。（参见贺麟，2011年，第126页）。他没有把黑格尔的概念直接拿过来，而是用中国哲学的概念对之进行改造，同时用黑格尔的推理对儒家思想进行了更为理论化的说明。

为了吸收西方哲学以发展儒家思想，贺麟花费了巨大的功夫来学习西方哲学。在引进西方哲学方面，贺麟有其深远的考虑，他选择德国古典哲学可谓独具慧眼。那时期不少中国学者多引进注重讨论人生的意义和价值、写作风格和思维特征与中国哲学有更多相通性的叔本华、尼采、柏格森、詹姆士等人的思想，贺麟却选择了与中国哲学思维方式非常异质的德国古典哲学。贺麟在美国留学期间受过怀特海的指导，听过罗素的讲座，但他最终没有选择有机哲学、实用主义、现象学等与中国哲学更容易找到契合点的思想，而是一头扎进了强调理性、抽象程度高、思辨性强、具有体系性的德国古典哲学和新黑格尔主义。它们与中国哲学的反差很大（参见易杰雄，第157页）。贺麟希望借此改变我们的思维方式、提升思辨水平、提高思维能力，以便为现代化建设打下坚实的地基。

贺麟批评“全盘西化”“中体西用”等观点，提倡“以精神或理性为体，以古今中外的文化为用”的体用观，以西释中、华化西哲，以形成一种超越时代和地域限制、包含丰富异质性的具有全球性视野的综合性文化。（参见柴文华、马庆玲，第41页）所以，他所主张的儒家思想也是包括了诸子百家以及国外的信仰、哲学、科学、艺术在内的广义的新的儒家思想，这显示出其文化观的超越性。（参见汪子嵩，第29页）汝信曾回顾道，贺麟在50年代对他的几个研究生讲其多年反复思考形成的哲学体系时指出，这个体系吸收西方哲学，贯通儒道释，融合中外各家各派的思想；（参见李立新，第13页）把其他文明的优秀成果吸收进中国哲学，丰富了中国哲学的内容和表达哲学的形式。这样的哲学不仅能为新的道德奠定基础，也能促进科学的发展和现代政治文明的建立。

中国传统文化以道德见长，文化的现代化尤其要求道德观念具有现代性。贺麟说：“过去农业社会的人生观、道德观念、生活方式非加以改革亦不能适存。”（贺麟，2011年，第40页）1938年，贺麟发表《物质建设与思想道德现代化》一文，指出了这样一种事实，即中国近代以来就一直在追求现代化，时人理解的现代化主要是实业化、工业化、机械化、行政机构现代化。贺麟却追问为什么不再往前深入一步，认真关注思想和道德的现代化呢？（参见贺麟，2011年，第43页）他认为，没有思想和道德现代化的牢固根基，便不会有现代化的持续后劲，即使出现了经济、政治、军事的现代化，那也只是表面的、短暂的现代化。在《物质建设与培养工商业人才》一文中，他指出现代化的工商业社会，比起传统的农耕文明、宗法社会，其社会生活更复杂、组织更严密、社会交往更广泛。现代社会张扬了人的主体性，提升了个体的道德地位，分化出私人领域和由陌生人构成的利益关系复杂的公共领域。这就需要指导公共生活的道德、规范公共生活的法律、包容不同意见的政治、指导科学决策的理性等来推动和维系现代工商业社会（同上，第41页）。贺麟认为现代工商业社会需要“更高尚的道德、更良好的法律、更开明的政治、更伟大的理智”（贺麟，2011年，第41页），这些才是与现代化相适应的现代价值。新的社会形势迫使我们要进行一场深刻的道德改革。他在《新道德的动向》中指出了道德改革的方向，那就是反思血缘纽带构成的熟人社会、洁身自好的消极的独善以及约束个性、因循守旧的习俗，使人们转而关注公共生活、培养公共道德、提升参与公共事务的能力，发展个性、解放思想、消除等级，实现人的价值。（参见贺麟，1990年，第355页）

传统中国倡导的道德重视个人修身，认为修身是齐家、治国、平天下的基础和手段，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学》）。传统中国常以一切问题的解决都依赖于道德，有道德万能的倾向，于是轻视客观知识，甚至视某些知识为“奇技淫巧”；这种道德“重利轻义”，乃至认为道德与经济利益是互相排斥的，因此“士农工商”排序中的商人处在最低的等级上；“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），这套道德的践行不需要宗教的引导；“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》第57章），它重内省而不重法律。这种道德至上、道德本位的唯道德论要与物质文明、科学精神、法治精神相融，则必须加以改革。（参见贺麟，1990年，第355—356页）贺麟所强调的道德改革从尊重人性出发，挣脱礼教的束缚，提倡个人的自由，发展人的个性，扩充其人格，认为这些才是新道德改革的方向。（同上，第357页）贺麟指出，新道德应该肯定个人的权利，为此，他重新评价和阐释了杨朱、墨翟。孟子曾说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）贺麟却主张吸收杨朱的利己和墨子的利他思想，并对之加以重新诠释，赋予新的意义，“今后新儒家思想的发展，似亦不得不部分的容纳杨墨的精华”（贺麟，2011年，第204页）。他结合西方近代精神对杨墨进行了新的阐释。在贺麟看来，杨朱的“为我”，重心在于维护个人的权利、生命的价值，是利己而无损于人的。在道德的改革中，不能像过去那样只强调个人应承担的义务而忽略个人该享有的权利。现代国家是在承认利己、维护个人权利的基础上建立起来的。（参见同上，第200页）另外，新道德也不能忽略信仰的价值，这可以从重新阐释墨家“天志”的信仰精神和学习西方的宗教精神来改造和补充。墨子提倡“兼爱”（《墨子·兼爱》），“摩顶放踵以利天下”（《孟子·尽心上》），“腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休”（《庄子·天下》），这样利他、笃行的墨家就有一种“为恶人赎罪的宗教精神”（贺麟，2011年，第200页），值得提倡。经过贺麟的重新阐释，用杨朱补充儒家，这就给了个人价值、个体权利以伸张的空间；同时墨家的信仰可以鼓励人们用实际行动利他而增加全社会的公共利益，以造就一个自利利他的社会。新道德还应该有自由的意识。贺麟指出，“自由是人格的本质。要有自由的人，我们才承认他有人格”（同上，第107页）。传统的社会治理重“以德治国”，用道德代替法律，希望用个体的道德自觉来约束人的行为并维系社会，这在今天是远远不够的。新道德必须发挥法律在维护社会秩序中的作用。贺麟说：“法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥，绝不是违反道德、桎梏自由的。”（同上，第20页）

总之，贺麟认为中国要实现现代化，必须改革旧道德，提倡新道德。新道德应保护个人权利、发挥自由本性、尊重宗教、服从法律。经过这些改革的道德才具有现代性，才适合现代人，才能以之为基础建立起现代国家。

由于贺麟谙熟西方哲学，因此他对中国哲学的论证和诠释极为深入，增强了中国哲学的论证性和理论性。贺麟结合陆王心学、兼取程朱理学和西方有关“心”的理论而创建的“新心学”，就有缜密的逻辑论证。“心”是中国哲学的重要概念和核心术语。陆九渊主张“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》第36卷），王阳明提出“无心外之理，无心外之物”（《传习录》）。贺麟继承了陆王把“心”作为世界本原的思想，但增加了心的形而上学属性，并展开了逻辑的论证。在《近代唯心论简释》中，贺麟把西方的“心”的理论吸收进来，在陆王心学里增加了“逻辑之心”这个向度，提出“逻辑的心即理”（贺麟，2009年，第3页）。“逻辑之心”具有普遍性、必然性、先验性，是超经验性的法则和尺度，是整理经验材料的工具，是客观事物的规定者。（参见刘俊哲，第58页）这样，“新心学”之“心”已不仅仅具有道德与价值之本体的意义，还具有了逻辑理性和认识论的意义。

针对宋明理学家提出的“心即理”命题，贺麟用西方哲学的理性精神构建出另一种品格的“心即理”，极大地丰富了“理”的内容。“理”是规定经验世界的法则，经验世界中的事物必然遵循作为其准则的“理”。作为衡量经验事物之尺度和标准的“理”并非来源于经验之外，不是来自超验的天理，而是出于经验事物的主体。（参见贺麟，2009年，第19页）在宋明理学家那里，“理”的基本内涵是本体、道德原则，是意义、价值的象征；贺麟构建的“心即理”之“理”则被解释为“心整理材料的工具”，是知识论意义上的“理”，而非仅仅具有道德意义的“理”。“理”从道德领域转向知识领域，从道德法则转换成了经验事物的必然法则，成为认识的工具。经过贺麟的逐层分析，“理”的性质已经发生了根本性的变化。（参见张学智，第45页）贺麟还十分推崇理性，把人性理解为理性，指出“理性是人之价值所自出，是人之所以为人的本则。凡人之一举一动无往而非理性的活动。人而无理性即失其所以为人”（贺麟，2009年，第5页）。也就是说，理性是人之所以为人的根本属性或本质，是人的价值和意义的根源。在哲学上，理性随哲学的发展而发展，哲学的历史就是理性发展的历史，是将一切加以理性化的历史。哲学越发达，理性的力量就表现和运用得越充分。关于此点，不仅在哲学上如此，在科学上也是这样，科学的发展也会相应增加对理性的要求。认识主体要想获得关于对象的客观知识，把握感官材料在时空中的次序，就“须用理性的时空标准，另行加以排列，方可达到”（同上，第30页）。贺麟积极评价了理性的价值，增加了中国哲学的理性色彩。

在认识论方面，贺麟对直觉进行了深入的分析。理学家张载提出“见闻之知”和“德性之知”，说“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心》），其“德性所知”有“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”（同上）的特点。认识主体可以超越耳目感官的经验而直观到客体的本质，中国哲学看重这样的直觉体悟。推崇直觉思维的人会认为直觉思维的整体性能补逻辑思辨之分析性的不足，但贺麟认为“直觉与理智各有其用而不相背”（贺麟，2009年，第75页）。没有一个重直觉方法的哲学家在进行哲学运思的过程中不运用逻辑，也没有运用逻辑思辨的哲学家不运用直觉。贺麟本人就既重视直觉又重视思辨，强调两者之间的互动与融合。虽然重视直觉，他也揭示出真正的哲学的直觉方法不是简单省事的捷径，而且即便达到了瞬间的顿悟，细究起来，里面也有逻辑的运用，是日积月累的后天的学习和思维训练的结果。（参见同上，第77页）这样精密谨严的直觉就不再是带有神秘色彩的顿悟式的直接洞见真理，而是经过铢积寸累、逻辑连贯的思维训练才达到的对事物本质的洞悉。他把直觉分成“先理智的直觉”和“后理智的直觉”两种，两者其实是互相包含的。直觉的方法让我们洞见对象的整体和隐微之处，这种方法有综合性的功能。理智的分析让我们考察其具体的情形、变化的规律，长于把事物拆解开来剖析。两者兼而有之，人类才能逐渐获得对事物的深入认识。（同上，第74—75页）贺麟把直觉认识事物的过程归结为“前理智直觉”“形式逻辑”“辩证思维”“后理智直觉”四种方式，这四种方式相互渗透、互相补充。这就“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来，回复其正当的地位，发挥其应有的效能”（同上，第77页）。认识事物、求得真知、体悟形上本体既不能仅凭直觉的瞬间顿悟，也不能仅凭思辨的分析和还原，而应是一个兼具理性辨析、直觉体悟的综合的过程。贺麟希望通过对直觉过程的深刻揭示及直觉与理智的统一关系的辨析来纠正泛化直觉的偏误，避免错失认识世界的有效方法。（参见陈永杰，第70页）我们今天要发展科学技术、繁荣学术文化、增强国家的治理能力，都离不开直觉体悟、形式逻辑和审辩思维的综合运用。

在认识论领域，贺麟还吸纳了宋明理学的“知行合一说”和斯宾诺莎的“身心平行论”而构建了自己的知行理论。[3]1938年，他发表《知行合一新论》，明确界定了“知”“行”两个概念，“‘知’是意识的活动，‘行’是生理的活动”（贺麟，2019年a，第140页），即“知”和“行”都是活动。他还对“知”的内涵进行了扩充，认为“‘知’既指一切意识活动，当然包括各式各样的意识活动”（同上，第138页）。贺麟提出了“自然的知行合一观”。“自然的知行合一观”中的“合一”不是“混一”，知行合一要经历三个辩证的阶段，即知与行的合一、知与行的分离、知与行在更高的层次上重新合一（同上，第141—142页）。他开拓性地提出了“知行合一乃知行同时发动”，“所谓知行是同一活动的两面，亦即是说知行是那同一活动的整体中的中坚部分（integral parts）或不可分离的本质”。（贺麟，2019年a，第140页）在这个命题中，他辨析出“知行同是活动”“知行永远合一”“知主行从”“知难行易”四个基本命题。“自然的知行合一观”突破了宋明理学家之“知”“行”主要指对纲常礼教的体认和践行之局限，而指向了更宽广的认识论领域。贺麟解释了自己研究知行问题的初衷。他指出，“不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）”（同上，第137—138页）。伦理学研究人类行为的准则、善的概念，这种研究必须结合对人类行为、人所处的社会、人类习得的传统、社会群体的组织方式、社会流行的观念、阶级属性、生活经验和文化条件等多方面进行，而不仅仅是发出人们必须践行的道德命令。没有对这些准则及其结果的反思，不深刻地理解知与行的复杂关系，“不审问他人行为背后的知识基础”，单纯的下“汝应如此”“汝应如彼”的道德指令，“使‘由’不使‘知’”，“只知从表面去判断别人行为的是非善恶”，会陷于无本的独断，成为“狭义的、武断的道德家”。（参见同上，第138页）历史和现实都告诉我们，没有经过认识论的考察，没有对人的认识能力的反思，没有明确认识的边界、理性的局限，而直接给出判断，易导致独断论。通过重释“知行合一”，贺麟将伦理学与认识论加以区分，并借此批判独断的道德裁判，这是极为深刻的。

贺麟之所以构建“新心学”体系，与他对宋明理学、德国古典哲学关于意识的能动作用的认识有关。他是从新黑格尔派、从一种理性思维方式转向马克思主义哲学的。他曾经纠正日丹诺夫的哲学史定义，认为唯物主义与唯心主义都处在致力于认识同一个真理的过程之中，既互相斗争，也互相吸收凭借，两者是师生的关系，甚至会是“青出于蓝而胜于蓝”的关系。（贺麟，1957年，第189—190页）他进一步说明，这同一个“真理除了体现个人的个性、时代精神、民族精神、阶级性之外，还有其普遍性和永恒性”，应该继承那些最抽象、最一般的本质的东西。（同上，第193页）他还把唯心主义分成好坏两种，“关于坏的唯心主义与好的唯心主义的提法，黑格尔说过，列宁也同意，而且指出‘聪明的唯心论比愚蠢的唯物论更接近聪明的唯物论。’因此，在聪明的唯心论中是有东西可以继承的”（同上，第201页）。鉴于这样的理解，贺麟将德国唯心论引入了宋明理学以构建“新心学”体系。他将中西有关“心”的理论有机结合起来，把“心”“理”“知”“行”等概念从纯粹的德性修养扩展到了逻辑论和认识论，并条分缕析，赋予这些概念新的内涵，重新激活了这些术语，从而既保持了其民族性，又使其更加理论化，创建了一个经过逻辑论证的、具有形而上学意味的新的“心学”体系。这是贺麟对中国哲学最重要的发展，为传统哲学增加了逻辑论和认识论的基础，弥补了中国传统哲学伦理学发达而认识论欠缺的不足，极大地推动了中国哲学的研究。（参见张文儒、郭建宁主编，第412—413页）

贺麟有着强烈的现实关怀，他的学术研究贯穿着以哲学回应时代问题的精神。他的中国哲学研究和西方哲学翻译都旨在应对当时的各种危机，而这些危机在根本上来说是文化的危机，即中华传统文化不足以应对急剧变化的国内外局势，必须对传统文化进行创造性转化和创新性发展才能从根本上克服危机。在中华传统文化的现代转化中，应该吸收、学习其他文明，进行文明的交流互鉴。贺麟本人投入了毕生的精力翻译、研究、传播抽象程度高、思辨性和体系性强的德国古典哲学，期望以此提升中国人的思维水平，以使我们能在本体论、形而上学、知识论、伦理学等方面进行创新，使中国哲学具有现代品格，为中国的现代化提供理论指引和理论说明。他在宋明理学基础上创建的“新心学”为道德与价值之“心”增加了“逻辑之心”的维度，使其具有了认识论的功能。他对中国传统思维重直觉的纠正、揭示直觉与理智的融合，使得对世界的认识、对本体的体悟、对至善的追求不再仅凭直觉，而加强了理性的思辨和逻辑的推导。他对“心”“理”“知”“行”的清晰界定和分析突破了理学家把这些概念与封建纲常礼教相联系的局限，将之引入到本体论和认识论领域。他致力于使中国的现代化具有坚实而深厚的精神性基础，让科学精神、民主精神浸透于我们的日常生活之中。（贺麟，2011年，第9页）欧洲从中世纪走出来的原因之一是进行了宗教改革，中国从封建社会走向现代则需要进行道德改革。贺麟主张的新道德遵从人性、追求自由、肯定个人权利，兼容信仰、科学与艺术，并主张通过法律来构建有序的、道德的社会。他对中华传统文化的批判性扬弃和创新性发展就是希望形成与工业化、现代化相适应的新的人生观和文化观，为中国的现代化奠定理论的、哲学的、文化的根基。有了这个根基，现代化才是牢固的、有内生性的、能持续发展的，如此才能从根本上克服中国面临的危机。

有生命力的哲学思考、研究、发展应该持续地面对不同时代出现的问题而不断提出新方案、新思想、新理论，回应时代问题是其中的核心。贺麟的中国哲学研究体现出很强的现实性、分析性、逻辑性、融合性、创新性。他的这种强烈的现实关切以及以学术报国的精神延续了传统士大夫“以天下为己任”的担当，堪称以基础理论研究解决现实问题的楷模。贺麟的中国哲学研究是对中国哲学进行的创造性转化和创新性发展，以此来推动中国的现代化事业。他的学术研究与思想创新努力吸收中外文明以使中国哲学具有现代性，进而解决现代问题、推动中国的现代化事业，这依然是我们努力的方向。

注   释