提要：本文试图站在局外人立场来分析儒家治道的预设、原理、原则及其关系结构，认为儒家治道建立在中国文化的此岸取向这一基本预设之上，其最高价值原理可概括为天下原理、文明原理和大同原理，在此基础上形成了德治原则、贤能原则、人伦原则、礼法原则、风化原则、义利原则、民本原则等七条原则，儒家治道的一系列具体措施，皆可视为此七原则的产物。总体上看，儒家治道有三大特色：治人主义、统合主义和心理主义。
    关键词：治道 预设  原理
 
    作者简介：方朝晖，清华大学人文学院教授

    本文以先秦文献为基础，用现代语言来总结过去两千年多儒家治道思想。在方法上，我试图尽量站在局外人、即第三者的角度，力图避免站在儒家话语体系内部自说自话。
    本文对于儒家治道的研究，包括所提出来的儒家治道的预设、原理、原则等，并不是出于建构现代儒家治道理论、或出于挖掘儒家治道的现代意义这样一些实用的目的，尽管我从不否认后者的重要意义。本文的思路是：能不能作为第三者、站在现代人立场、用现代人的思维逻辑给儒家几千年的治道一个合理的解释？比如，儒家这一整套治道思想究竟建立在什么样的最高预设或终极根据上？儒家的很多治道原理，比如大同思想、王道思想、民本思想与风俗思想、义利思想等等，如果归结起来，是不可以理出其间的头绪，找到其内在的关系和逻辑，特别是找出其最高原理？
    如果我们能找到这些问题的答案，也许给现代人提供一个好的视角，至少让我们站在现代立场来更好地理解古人。这对于理解儒家思想的现代意义，或许有更大帮助。总之，我的最终落脚点是解释，而不是为了某种现代需要而建构一套新的理论，更不是为了倡导某种方案或理论。

    我们首先遇到的一个问题是，儒家治道在不同儒家学者那里含义并不一致，千百年来，在不同时期、不同学派那里，它的含义一直有变。为此，我尝试借用马克斯·韦伯的“理想型”1概念，或者更准确地说，借用库恩的“范式”（paradigm）概念来研究。这并不是说我自己自觉地采取某种范式来研究古人，而是像库恩总结历史上的科学家群体一样，发现古人的治道思想和实践中所实际存在的某种思维范式。我的思路是，虽然儒家治道思想有历史演变，但在所有这些演变背后，是否存在一些共同的基本假定，预设了一些共同的原理和原则，支撑着一系列治道措施的提出和实施。这些预设、原理、原则等合在一起，构成一个像思想模型一样的东西，成为后世各种不同观点或思想的基础或模板；它所蕴含着的治道理想，及其代表的思维方式，成为激活后世各种观点或思想的原动力。这也许更类似于库恩的“范式”，不过是今人为古人总结出来的，指古人治道思想贯穿数千年的思想范式。
    在提出儒家治道范式的过程中，我尽力把它放在西方文化、乃至全球文化的大背景下来思考，我希望用一种能够对人类其他文化中人解说的语言，而不是一套自说自话、只有中国人或只有儒家学者才能读懂的语言。它试图说明，如果在其他文化中没有形成这套治道理论，部分原因可能是因为后者没有在儒家治道那样的预设和原理，或者没有儒家治道原则赖以产生的文化心理土壤。接下来，我也愿意邀请所有学者与我一起来探讨：我所总结的儒家治道的预设、原理、原则及其关系，是不是真的成立？

    首先，我认为，儒家治道思想（当然也包括多数先秦诸子的治道思想）建立在如下一些最高预设之上：
    1）此世界（this-world）是人类无可逃避的惟一归宿；
   2）人间问题的根本解决之道就在此岸（this-world），而不在彼岸（another world）或超验世界（the transcendent world）。所谓“超验世界”，主要指超越于此世界之外的其他世界，比如死后、上帝之城、“三千大千世界”、康德意义上的“物自体”等；
    3）人间问题的根本解决是可能的，确实存在一种可能意义上的完美的理想人间世界。
    具体来说，儒家预设了理想社会可以通过人为的努力——学——来实现。这与西方社会科学的努力方向是迥然不同的。后者视社会为一与自然类似的客观对象，社会科学的主要工作是尽可能研究其中的客观规律。当然，19世纪下半叶以来，越来越多的学者强调对人类社会不能像自然界一样客观地研究，人文—社会科学遵循与自然科学不同的法则。尽管如此，今天整个社会科学领域所盛行的方法仍然体现了认知主义（intellectualism）的特点，其主要意图在于探索人间世界的各种规则或规律，而不把寻求解决方案、指导原理当作直接和首要的任务。相反，如果一项研究直接以现实解决方案或指导原理为目标，这很容易被理解为不是学术研究，违反了学术规则。
    这与儒家传统完全不同，儒家传统的主要任务是提供人间世界问题之全面、彻底、根本的解决方案或指导原理，因此它虽然可能包含或吸收认知主义的成果，但本质上绝对不是认知主义的。它所崇尚的研究世界的方式，对于西方社会科学来说严格来说是非常陌生、甚至无法想像的。大概没有哪位西方社会科学家认为自己的任务是寻求人间世界之全面、彻底、根本的解决方案，他们一方面不敢想像学问有如此巨大的功能，另一方面也甚至可能认为那是莫名其妙、违反学理的，即使他们也有很多人会对诸多现实问题展开了全面而根本的探索或研究、并在某些领域提出了自己的方案或对策。柏拉图的《理想国》，马克思的共产主义，似乎对于人间世界提供了某种全面的图景。不过，柏拉图只是针对现实问题提出了一套对策，但他同时并不认为现实世界是人类的终极归宿，他所描绘的理想国家图景只是人类国家形态（而非人类存在形态）的较好方式；马克思的共产主义理想，是基于对人类历史发展规律的认识和发现，是十八世纪历史进化论的杰作，也是当时盛行的以社会为“严格的科学对象”这一思维的产物；共产主义社会代表了马克思心目中人类历史的“最高形态”，但不能说成是马克思对人间全部问题的终极方案，尽管马克思本人对于它有着极其乐观的期待。无论是柏拉图的“理想国”学说，还是马克思的共产主义，都不代表西方人文社会科学的主流范式，这一点恰恰也与我们在儒家学说中看到的不一样。
    需要指出的是，儒家之所以认为可以用学来实现人世的终极理想，是中国文化此岸取向（this-worldliness）使然。即中国文化中以此世界为真实且唯一的世界。这与其他希腊文化、印度文化以及一神教等预设此世界为虚幻、以超越此世界为人间世界的终极目标迥然不同。正因为中国文化预设此世间为唯一真实，因此它逼使中国人相信人间世界的出路——如果存在的话——不在于死后，不在上帝之城，不在“三千大千世界”，而只能在此世间。

    此处所谓原理，我指儒家一切治道思想的最高价值准则，也可以说是儒家治道所追求的终极理想。这些最高准则我称为治道的最高原理。不过称为原理，决不是说儒家所提出的一切现实治理原则或方案，都是从这些原理中推导出来的，而是说都是为了实现这些原理蕴含着治理的最高理想或目标。换言之，我在这里试图提炼出，作为后世所有儒家的治道原理都以之作为最高价值准则的最高原理是什么？
    下面我提出儒家治道有三个最高原理，任何人都可以根据我上面所说的标准来验证、批评或反驳我，或者提出其他原理。这三条原理是：天下原理、文明原理和大同原理。反驳它们的最好方式就是举出任何一个儒家治道思想，不是基于这几个原理作为价值准则，或者这几个原理中的某一个不是后世儒家学者所共同接受的。比如，有人可能认为民本主义是儒家治道的最高原理之一。但事实上，并不是所有儒家治道措施都以民本主义为最高价值准则，儒家的贤能原则就是与民本原则并列而同样有效的。如果说民本原则以人民为本，贤能原则就是以贤能为本。虽然古人有“天听民听”（《尚书·泰誓中》之说，但整体上天的位置还是比民高一些，至少是更远的源头或更深的决定者。故民本主义不符合这里最高价值准则的条件，而只能作为次一级治道原则，与贤能原则并列。

    所谓天下原理，我指儒家试图为一切可能意义上的人间世界寻找秩序。因此，它至少在理论上不能排斥任何一种人，不能把世界上任何地域、任何人种、任何宗教信徒当作“非人”、排斥出治理范围之外，此即所谓“王者无外”（《春秋公羊传》隐公元年、桓公八年、僖公二十四年、成公十二年）。据此，儒家必须寻找一切可能意义上的人的世界的秩序。它的终极目的不是为某个国家、某个民族或某个人群的荣耀或世俗目标服务。2
    千百年来，无数儒家学者在精神上无上的神圣感和优越感，正是基于天下原理所代表的天下主义精神，这表现为他们相信自己能“为万世法”（贾谊《新书·数宁》），或“为万世开太平”（张载《张子全书·性理拾遗》）。在更高的层次上，他们认为自己能“赞天地之化育”（《中庸》）、“参于天地”（《荀子·不苟》），“为天地立心”（张载《張子全書》卷14〈性理拾遺〉），这是何等崇高的事业！当儒学堕入民族主义怀抱后，变成了为某国争光，为民族自豪感或民族复兴服务后，就不可能有这种神圣感了。
    这一天下原理来源于古人的天下观，它的形成也是一个历史过程。3早在上世纪初，学者们通过甲骨文、金文研究已经揭示，中国人本来信奉的是帝而不是天，天在商代远不如帝重要。尽管学者们对于帝的含义理解还有分歧，但有一点认识是共同的，帝的信仰在周初被天所代替。在先秦诸子的论著中，我们发现“天”、“天下”的用法相对于“帝”居于压倒优势。4
    不过先秦“天”的含义也很多，冯友兰称述天之五义5，其实他所谓物质之天与自然之天可合而为一（中国人从来没有西方那样完全脱离精神生命的物质概念），他所谓运命之天与主宰之天也可合而为一（运命就是神秘的最高主宰的产物）；而他所谓义理之天，实包括法则之天与道德之天这两个方面（英文即将其“义理之天”译作an ethical T’ien，即道德之天6）。我在冯友兰基础上，概括天之义为如下四种：自然义、主宰义、法则义和道德义。所谓自然义，指天代表大自然或称整个宇宙；所谓主宰义，指天主宰万物生长及人事祸福；所谓法则义，指天具有内在的规律或法则；所谓道德义，指天的行为体现了哺育、生养、怜爱万有的美德。
    需要指出的是，天的这几种不同的含义往往同时并存、边界模糊。这主要可能因为它们是历史地形成的，而不是哲学家界定出来的。虽然在周代文献，包括金文、《尚书·周书》、《左传》、《国语》、《诗经》乃至诸子经典（特别是《墨子》）中，天依然保留了接近于人格神之义，但也指向人所生活于其中的世界整体。在天的多种含义中，有两个要素值得特别注意：首先，它常常指包括地在内的、代表整个世界的宇宙总体，它至大无外、无所不包，即代表“日月所照、霜露所队”（《中庸》）范围内的一切所构成的整体。其次，作为这个世界整体的天又同时被人们赋予一系列神奇、神圣的内涵，人们认为它主宰着万物的生长，蕴含着万事的法则；它主导了朝代的更替，决定了人生的祸福。“维天之命，于穆不已”（《诗经·维天之命》），“唯天为大”（《论语·泰伯》），天乃人间秩序的最高来源和最高依据。这一切，导致敬天的流行。
    《论语·阳货》记载孔子曰“予欲无言”，子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里可以看出，孔子心目中的天是一切道理的终极依据。《孟子·尽心》说“知其性则知天矣”，此中的天可能同时包含前述所谓主宰义、道德义和法则义。《荀子·天论》强调政之本在天，而有所谓“天职、天功、天情、天官、天君、天养”之说，其所谓天也应同时有主宰义、法则义和道德义。《春秋繁露》极论王者察天心而行，逆则天以灾害警示之，或至于夺其位、灭其朝，这显然主要从主宰义论天。但同时他又强调天作为世界整体特征，即：天不偏爱一人，不偏弃一国，故王者代天行事，要为全天下立法，而不能偏于一国或一族，因为“天无私覆，地无私载，日月无私照”（《礼记·孔子闲居》），或借用《吕氏春秋·贵公》的说法，“天下，非一人之天下也，天下之天下也。” 
    天下原理表明儒家治道所尊崇的最高价值是适用于全天下的道理，而不是权力，由此自然引入儒家另一最高原理——文明原理。

    从天下原理出发，形成天道主义思想是自然而然的。梁启超在其所著《先秦政治思想史》一书中总结儒家政治思想史，曾以天道主义作为儒家政治思想的首要原理。事实上，不仅儒家，先秦诸子几乎都认为，这个世界有其自身固有的道，找到了道就找到了世界的根本出路。7因此儒家治道思想在理论上是求得世界之道，在实践中则试图实现“以道治”（《新论·王霸》）。由于道是不限于地域、人群的，潜含着突破地方势力、地域限制的普遍意义，因此求道可视为对天下主义精神的落实。董仲舒《贤良对策》云：
 
    道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。（《汉书·董仲舒传》）
 
    这里的道，有引导义，指合理途径，引申为指道义、道理。在中国文化的基本预设即“一个世界”（李泽厚语）预设下，儒家追求这个世界整体上合道，即《论语》中孔子屡称“天下有道”（〈泰伯〉〈季氏〉〈微子〉），《荀子·王制》称“道不过三代”，《资治通鉴·周纪中》“人主不务得道而广有其势，是其所以危也”。故而形成了所谓“道尊于势”（陆象山语）或“道统高于政统”（韩愈、朱熹等三代道统论）的思维模式。
    钱穆先生曾指出，儒家千百年来追求的是道义的政治，并与强力的政治相对立。可以说，儒家治道的另一最高理想或最高价值准则，就是建立一个不是建立在强力、而是建立在道义基础上的社会。我称为一理想为文明原理。文明理想超越国族主义，是要在全天下建立理想世界，是天下主义的自然延伸。文明原理源于儒家的夷夏之辨。虽然夷夏之辨最初源于中原与外族的区分，但演变成儒家对于文明与野蛮的界定，进一步结合到儒家治道实践中，成为以王道为核心的儒家治道思想，本文称为儒家治道的文明原理。
    如果说在《尚书·洪范》等经典中，王道还主要是指先王之道，包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，但在孟子、荀子及董仲舒等人语境中，它已经变成了指一种与以力服人相对立的理想统治方式。当然王道的含义在历史上有演变过程，特别是到了宋明理学家那里，它演变成以内圣为主要特征。但我想，王道的含义虽有变，但儒家治道预设最理想的治理不是建立在以力服人基础上，而是建立在以道义为基础、让人心悦诚服基础上这一点没变。因此，我把以道义治理、追求人民心悦诚服、反对以力服人、与霸道相对立的王道精神称为儒家治道的文明原理。
    首先，王道思想反对以力服人。孔子也许是对这一治道原理有鲜明自觉的第一人，《论语·季氏》记载孔子说，“远人不服，则修文德以来之。”孟子对这一治道原理阐发得最为清楚，《孟子·公孙丑上》称“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”；《孟子·离娄下》甚至进一步否定一切试图“服人”的统治方式、哪怕是出于善意，故主张“以善养人”，取代“以善服人”。
    其次，王道思想主张以道义治天下。孟子为王道作为治道原理提供的一个理由就是，“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。跟孟子一样，荀子也说：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”（《荀子·王道》）。 8
    这两条我认为可算儒家文明原理的最高原则。在这两个原则下，儒家学者也从不同角度描述了儒家的文明社会理想。比如《孟子·梁惠王上》从民生和人伦来描述这种理想社会状态：“省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”
    董仲舒对理想社会的描述更多体现公平、公正，特别是弱者得到保护，他称五帝三王之世“什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触”（《春秋繁露·王道》）。
    更多的学者从人与人、下与上相亲爱来描述理想社会，《乐记》说：“四海之内，合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。”《孔子家语·王言解第三》上的描述是：“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附。”
    最有名的也许是《礼运》篇，称理想社会为“大道之行也，天下为公”的世界，其内容则更多地体现了礼让、尊贤、自觉、有序等，如“尚辞让，去争夺”，“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”，与其说是大同理想，不如说是文明理想。9
    也许我们可以用今人语言，这样来表述儒家的文明社会理想：社会道德进步、社会风气良好、人伦关系正常、社会秩序良好、人人相亲相爱、个人安全感强。从细节上讲具体来说还有如：拾金不昧，夜不闭户，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，“无讼”（如成康之世刑措四十年不用），欺诈、盗窃、谋杀、害人等现象的大幅减少。这些思想在儒家文献中还可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一种不是靠强制而是靠德化形成的良好秩序社会，其中社会公正得到了最全面彻底的贯彻，人与人之间的关系（包括上下关系）以敬礼亲爱为主，人们的道德自觉空前高涨，成为维护社会秩序的庞大资源。

    钱穆先生在论述中国历史发展的特点时说：
 
    ……于整块中为团聚，为相协，故常务于“情”的融和，而专为中心之翕。……我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也。盖西方制为列国争存之局，东方常抱天下一统之想。10
 
    钱穆先生概括中国历史发展之务于和谐统一（今人亦称为“和合”11），极为精辟。此思维方式本文称为大同原理，我认为也可称为统合原理。12
    台湾大学佐藤将之认为，在“荀子论理的脉络中，‘一’和‘统’概念便在此方面扮演着主要角色。”13其实，这种观念早在荀子之前就为儒家所倡导。《孟子·梁惠王上》记载孟子回答梁襄王“天下恶乎定”时，就明确地说“定于一”。《春秋公羊传·隐公元年》以“大一统”释“王正月”，并在成公十五年提出“王者欲一乎天下”。后来荀子、董仲舒均对“一”、“统”的含义作了进一步阐释。《春秋繁露·玉英》云：
 
    《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。
 
    其中所谓“元”，即天地之始、化生万物者。董仲舒解释道：“元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》）。这个“元”，就是“大一统”的“一”。这段话阐释《春秋》的“正始”之道，其精神是，天下安定系于“元”，即系于“一”。 “大一统”思想体现了儒家治道鲜明的统合主义精神。
    不过，古人所谓“大一统”并不等于今人所谓大统一，因为它强调的是在道义治理下所自然实现的融合，而不是武力征服和野蛮强制的统一。衡量统合是否成功的标志是和谐，故大同原理的另一重要含义是和。我们知道，儒家治道的使命是“保合大和”（《周易·乾·彖》），故“德莫大于和”（《春秋繁露·循天之道》）。所谓和并不单纯是功能上的配合默契，而包含心理感应、心心相应的意思，所谓“圣人感人心而天下和平”（《易·咸·彖》）和谐与统一相结合，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”（《孝经·天子章》），“以天下为一家、中国为一人”（《礼记·礼运》），惟此方可造就一大同世界。故梁启超比较中西方政治思想差异说：“彼辈奖厉人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。”14
    佐藤将之认为荀子的“统合世界观”包括（1）身体、自然世界以及社会的推类整合，（2）时间、空间、万物以及人类的统合。15儒家治道的理想目标在于实现人群内部的和谐、统一，次及整个国家、整个天下的和谐、统一，最高理想则是人与天地宇宙的和谐、统一，即“天人合一”。可以发现，虽然百家皆有统合思想，但儒家在实践中主张由近及远的过程，先是人间世界各个部门、各个阶层（君臣上下之间）乃至各个邦国（如协和万邦）之间的协和；然后是人与自然的协和；如果从历史的角度看，也要实现人与过去历史时代的协和；再后是整个宇宙的大统一，其最高理想天人和合，即“天人合一”。具体说来，大同原理有如下目标：16
    （1）整体生命的和谐、统一，可理解为针对个体生命内部各器官、各方面甚至各阶段而言，有所谓“和实生物”（《国语·郑语》），“和故百物不失”、“和故百物皆化”（《礼记·乐记》）。
   （2）整体国家的和谐、统一。董仲舒曾以心脏比喻国君，以眼睛比喻上士，以四肢比喻群臣，以肝肺脾肾比喻辅佐；从人体当中心、眼、四肢、内脏、血气之间的和谐无间及融合统一来说明一国内部上下之间的理想关系（《春秋繁露·天地之行》）。《春秋繁露·奉本》称“海内之心，悬于天子；疆内之民，统于诸侯。”荀悦也有类似的说法，称“天下国家一体也，君为元首，臣有股肱，民为手足”（《申鉴·政体》。
    （3）整个人世的和谐、统一，即“协和万邦”（《尚书·尧典》）。司马迁认为，天子的职责就是“总一海内而整齐万民”（《史记·礼书》）；董仲舒认为，天子之所以有此职责，是因为“海内之心，悬于天子；疆内之民，统于诸侯”（《春秋繁露·奉本》）。总之，“王者欲一乎天下”（《公羊传·成公十五年》），或者说，要使“天下”“定于一”（《孟子·梁惠王上》）。
    （4）整个宇宙的和谐、统一，即所谓“保合大和”（《易·乾·彖》），也可以说“八音克谐，神人以和”（《尚书·舜典》）。如何实现？荀子重视规则，主张“上取象于天，下取象于地，中取则于人”，则“群居和一之理尽矣”（《荀子·礼论》）；董仲舒重视圣贤，认为“惟圣人能属万物于一，而系之元也”（《春秋繁露·重政》）。
和谐、统一的统合思想，古人常表述为“大和”、“和一”、“和同”、“合同”、“合和”、“和合”、“协和”等。《尚书大传》有“合和四海”，《春秋繁露·楚庄王》“天下未遍合和”，皆用“合和”。而《尚书大传》、《韩诗外传》、《孔丛子》称“阴阳和合”，陆贾《新语》称“乾坤以仁和合”，皆用“和合”。《礼记·郊特牲》讲“天地合而后万物兴焉”，“阴阳和而万物得”，乃是合、和并用。此外，“和同”（《礼记·月令》）、“大和”（《易象传》）、“和一”（《荀子·礼论》）也与“和合”、“合和”等含义相通。
    和谐统一思想使得中国人自古追求大同主义、天下一家及大一统，这些思想实包涵以全世界为一总体的和谐安宁为最高理想。所谓天下一家、九州大同、四海之内皆兄弟，皆是此理想之体现。从上面也可看出，统合思想非儒家独有，百家往往认同。17
    和谐统一思想略近于怀特海所谓有机体的世界观，也与涂尔干所谓“有机整合”（organic integration）概念沾点边（不过涂尔干有机整合是针对分工发达的现代社会而言的）。此外，莱布尼茨的“前定和谐说”、斯宾诺莎的实体自因说，费希特、谢林、黑格尔的唯心主义哲学，就其设定世界按照预定规则统合于绝对者而言，皆有与儒家统合原理存在思维方式上相近之处，一大区别是后者没有心理感应成分，且德国先验唯心论中的整体主义是以超验世界为基础的，在中国文化中不存在一个完全独立于此岸世界的超验的有机整体。另外，这些西方哲学家的思想体系，绝非为治道发明，没有强烈的救世目的和治平理想。

    儒家治道的最高理想如果说是建立一个天下一家、人人爱敬的大同世界，这一理想世界如何实现则是另一回事。可以说，前面所说的儒家治道的三大原理，并未预设具体实现它们的途径是什么，我说过它们只代表中国人所追求的最高理想，或者说治道方面的最高价值准则。事实上这几个原理为多数先秦诸子所共同接受，但是各家后来提出来的方案却大不一样。各家的治道原则和措施只能在各家学说中来总结，而这些原则、措施的深层根源，则需要结合人类政治的普遍性与中国文化的特殊习性来分析。
    现在我们来看儒家治道的其他原理，我们称为次级原理或分原理，以及具体方案。让我先把儒家治道理论分成如下几个层次：
l 第一层：预设
l 第二层：原理
l 第三层：分原理（即次级原理，本文接下来称原则）
l 第四层：措施
    所谓措施，我指儒家提出来的具体的治理措施，比如任贤、去谗、远色、明察、修己、刑赏、风化、均平之类。其详细内容下面探讨。最重要的是所谓分原理，我指其作为指导原理的地位不及最高原理，但相对于方案来说，它们又处于更高层次的指导位置。这一类分原理，我初步有至少如下几个（区别起见，我不称它们为原理，而称为原则）：
l 德治原则；
l 贤能原则；
l 人伦原则；
l 礼法原则；
l 风化原则；
l 义利原则；
l 民本原则。
    这样我一共概括出7条儒家治道的分原理，本文称为治道原则。具体来说：
    （1）“为政以德”（《论语·为政》），“以德化民”（《史记·孝文本纪》），“明明德于天下”（《大学》），故有德治原则；
    （2）“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》），“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜”（《荀子·君道》），即贤能原则；
    （3）“纪人伦，序万物”（《新书·修正语上》），“原父子之亲，立君臣之义”（《礼记·王制》），即人伦原则；
    （4）“明贵贱，辨等列”（《左传·隐公五年》），“定亲疏”、“别同异”（《礼记·曲礼》），即礼法原则；
    （5）“风以动之，教以化之”，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗序》），即风化原则；
    （6）“国不以利为利，以义为利也”（《大学》），“明仁、爱、德、让，王道之本也”（《汉书·刑法志》），即义利原则；
    （7）“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》18），“省刑罚，薄税敛”，“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），即民本原则。
    总而言之，德治原则倡以德治国，人伦原则即人伦为本（包括先秦的五伦说，汉代三纲六纪说等），礼法原则讲礼法关系，风化原则强调风俗、风气，义利原则强调义利关系，民本原则强调民生、民权。这些被作为治道原则提出的理据主要是：它们每一个都表现为一系列治理措施，至少有下面罗列的3—5个不同的治理措施，同时又算不上最高原理；另外，能称为原则的条目，都具有跨时代、跨学派的普遍意义。比如说民本原则在不同时代、不同学者那里含义是有所不同的，但作为一个基本原则是历朝历代儒家所共同普遍尊奉的。或者如果我们作一个统计性分析的话，应当能发现从这些原则出发来阐发儒家治道的频率应当最高。也就是说，能称为治理原则的，是儒家治道学说中除最高原理之外最有代表性、最能体现儒家治道基本特征的治理原则。
    当然，这些原则之间有一定的重叠性。比如贤能原则体现了德治原则，但差别在于：前者重领导者自身的德性，后者重领导者任人之方。又如人伦原则与礼法原则具有深刻的内在关联，在一定程度上礼法原则（即礼大于法的原则，或者礼治原则）乃是对人伦原则的贯彻，但人伦原则偏重伦理道德，而礼法原则偏重制度规范。风化原则重视风俗、风气，但也与德治原则、义利原则有关，因为后者涉及风俗形成的机制。
    今以梁启超《先秦政治思想史》、萧公权《中国政治思想史》、徐复观《学术与政治之间》、牟宗三《政道与治道》等书所论儒家治道思想条目，验之以先秦、两汉儒家文献（如《尚书》〈尧典〉〈洪范〉、《论语》〈为政〉〈尧曰〉、《孟子·梁惠王》、《荀子》〈王制〉〈王霸〉、《春秋繁露》〈王道〉〈王道通三〉，等等），得儒家治道思想十余条，曰：敬天、明德、修己、正始（大一统）、任贤、明察、黜陟、刑罚、风俗、礼乐、正名、五伦、孝悌、纲纪、井田、重农、养民、薄赋、轻瑶、开言、纳谏、去谗、王霸、重义、重农、学校等等。这些条目大体皆可纳入前述三原理、七原则，今以下表来显示儒家治道的关系结构：
 

 
    我说过，原理只是一些最高价值准则或理想，不能直接从中推出后面的原则，但是后面这些原则和措施却是实现这些理想的必由之路。而在原理/原则与措施之间，却有一定的对应关系。措施从某种意义上讲是原则的具体化或落实。原则高于措施的地方正在于它，同一条原则可以衍生出多个措施来。比如从德治原则出发，可以衍生出明德、修身、正己、正始、大一统，德治原则也与三纲（主要为君为臣纲）、君道、正名、均平、重义等相关；尊贤、明察、赏罚、黜陟主要体现了贤能原则，同时亦与义利原则有关；从人伦原则可以衍生出五伦、三纲、六纪、亲亲、孝悌等措施；而开言、纳谏、去谗、杜奸是君道，亦属于贤能原则，但也与德治原则和人伦原则有关；皇极是君德，涉及德治原则，但从〈洪范〉上看与风化原则更相关。即是说，同一条措施可以同时与几个原则有关。而敬天、王道一类措施当然直接与前面所说的三条原理有关，但敬天涉及礼治，王道也属于德治原则范畴。五常、重义、均寡等措施涉及义利原则，但也与风化原则间接有关。民生、重农显然属于民本原则。

    接下来，我想重点论述，通过对儒家治道的预设、原理、原则和措施的层次关系的梳理，我们似乎就可以对儒家治道所体现出来的特色有更好的把握。本文认为，儒家治道有三个重要特色，这些特色尤其体现了中国文化的习性，也可以说它们有一部分是我曾经说过的此岸取向、关系本位和团体主义这一文化无意识的产物。下面我将逐一论述儒家治道的三个特色：治人主义、统合主义和心理主义。这些特色可进一步帮助我们理解为什么中国传统学问中以治道为中心，为什么中国传统学问中没有出现强烈的认知主义精神，没有出现以法治、人权、自由以及民主等概念为核心的治理思想。

    儒家治道的一个最重要特点，在我看来就是治人（本文称为治人主义）。这里所谓治人，不是整人，更不是人治。“治人”一词，较早出现于《左传·襄公二十一年》、《谷梁传·僖公二十二年》、《中庸》、《孟子·滕文公》、《礼记》〈祭统〉〈冠义〉、《荀子》〈君道〉〈乐论〉〈礼论〉〈解蔽〉等先秦文献中。正式作为一术语出现可能是《荀子·君道》“有治人，无治法”之说。19
    梁启超曾称儒家政治思想为人治主义。其所谓“人治主义”是指“希望有圣君贤相在上，方能实行。” 20然而他又指出，“儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于‘全民’之上，荀子所谓‘有治人无治法，’其义并不谬，即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳”21，“要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”22据此，则梁氏之人治主义与本文治人主义含义有同有异。梁氏虽亦从正名、风化、礼治、仁政等不同角度论述其人治主义，但与本文区别在于：从语义看，梁氏从施政主体着眼（但亦注意到施政对象），治人主义主要从施政对象着眼。本文所以不称“人治主义”者，亦因为流俗已将其等同于独裁主义矣。此外，萧公权先生也曾将儒家与墨家同称为“人治派”，与梁启超相似，他的理由也是儒、墨以君子或贤人为政治主体。23萧氏人治概念与本文治人主义虽有重叠，但基本含义不类，因本文治人主义主要是就对人的塑造与影响而言。
    我所谓“治人”，指对于人、人心、人伦的塑造或影响。所谓治人主义，指儒家通过改变人来实现理想的治理，就是理顺人心和人伦，具体包括修己安人，理人伦，重贤能，化风俗，顺民心，等等。以前面所概括儒家治道的7条原则来说，至少有5条明显地体现了治人的特点，即德治原则、贤能原则、人伦原则、礼法原则、风化原则，均体现从改变人入手来施治。
    治人的含义应当联系治法来理解，其中的治均为动词。治人与治法相对。“有治人，无治法”，“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。”（《荀子·君道》）。法家重于治法，儒家重于治人。这不是说儒家不要法，而是以法为辅。本文在狭义上使用“法”一词，主要指书面硬性的法律和制度。24
    中国历史上有治人与治法关系的大量讨论。尽管明末黄宗羲《明夷待访录》提出“治法重于治人”的观点，但这似乎更多地出于亡国之痛的愤激之言，有矫枉过正之嫌，并不反映儒家的一贯传统。从清人贺长龄所编《皇朝经世文编》中所录有关“治人”与“治法”的大量言论可以看出25，黄宗羲的观点并没有被后世多数学者所接受。
    我们可以把古人的法粗略地理解为制度，治人主义的精神实质就是相信人而非制度，才是改变现实的最主要因素。但是治人主义这一术语千万不要误解为整人，那就不是儒家治道了，甚至让人联想到法家的治术了。
儒家为什么选择了治人主义路线？我认为，治人主义体现了儒家对中国文化习性的认识：中国治理的根本在于人。一切问题归根结蒂都是人的问题。只要人的问题不解决，一切政策、法律、制度都是空谈。如果说儒家在历史上比法、墨、道更成功，原因和秘密也在于此。从根本上说，治人主义的治道路线充分体现了中国文化的关系本位习性。
    现代学者或欲据此认为儒家治道悖离现代法治思想，然而不也是不了解中国文化的习性所致。他们没有认识到，治人之所以重于治法，是因为中国文化是建立在此岸取向和关系本位上的文化，人、人心、人情、人脉、人群因素永远是影响中国政治最强大的力量。中国人自古相信“制度是死的，人是活的”，在现实中对他们真正有效的治理必须从人情和人心出发，而不能指靠抽象的法律或一刀切的制度来解决问题。早在西周青铜器铭文中即已反映出来的“明德慎罚”思想，以及我们在下面所罗列的儒家治道的基本纲领，包括德治、礼治、任贤、人伦、义利、风化等治道范畴，皆鲜明地体现了治人的特点。

    统合主义在前述儒家治道的大同原理得到了鲜明的表达。统合精神背后深层的寓意是，只有全世界合为一和谐整体才算找到真正归宿，即所谓“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）。如何理解统合主义成为儒家治道的鲜明特色呢？
   美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）认为，中国文化有强烈的集权和专制倾向，不能容忍多个权力中心并存并处于竞争状态；在中国人看来，分权会导致帮派之争（factionalism），破坏和谐秩序。26白氏点出了数千年来中国历史的内在张力，即分与合的矛盾。我们可能从小就听说过，中国古代历史上有所谓“分久必合、合久必分”。所谓合指统一的中央集权政治；所谓分，指社会和地方的独立分治。合的极端而典型的体现，就是秦朝为代表的集权与专制。它不顾人民死活，不许行业自治，不给社会以空间，不让思想有自由。它对于地方的管理，主要靠行政命令和武力镇压。这种高度集权和专制的政体，为人们深恶痛绝，往往不能长久。分的极端而典型的体现，则是以春秋战国所代表的分裂与混战，在中国历史上出现过不止一次。它的最大特点是中央权威丧失殆尽，地方势力各行其是；诸侯争霸，国无宁日，生灵涂炭。它的另一特点是利和力成为社会生活中的主导力量，由于道德价值为人不耻、人心个个唯利是图，社会秩序彻底崩溃，社会信任和安全感普遍丧失。这种状态，被儒家称为礼崩乐坏。如果说主张合的主要理论代表是法家，主张分的理论代表也许道家接近些。
    无论是分，还是合，哪一个走到极端，都会造成巨大的破坏和悲剧，也是任何中国统治者必须严肃面对和绝力避免的。但是，分、合虽相互对立，却又共同需要。道理很简单，只有分没有合，就变成了分裂与混乱；只有合没有分，就变成了极权与专制。分与合这种既共同需要、又相互矛盾的关系，决定了它们对于中国社会发展的特殊重要性，处理不好容易导致一统就死，一放就乱。可以说，分与合的矛盾主导了中国历史几千年。27
    研究过欧洲历史的人知道，希腊人喜欢分裂和自治，安于分裂和自治。古希腊同一民族至少有一百五十多个城邦（有人说甚至有近千个城邦），小的只有几千人，大的也不过几十万人（其中公民只有数万人），即可自称为一个“国家”，享有充分的主权，不受外人统治。希腊人并不认为国家越大越好。亚里士多德曾在《政治学》第七卷探讨了一个理想的城邦人口和疆域的限制，以能在物质上自给自足、人际上相互熟识为原则，超过了这个限度将不利于建立理想城邦（1325B33-1327A10）。吴寿彭考证认为，在亚氏心目中，“一邦公民人数不能超过万人”，“等于一近代国家一个小城市或一乡镇的境界和人口。”28这种把“分”发展到极致的传统，在罗马帝国崩溃后的西欧再次出现过。29金观涛、刘青峰曾用“马铃薯”与“混凝土”之别来分别形容西方和中国古代社会结构之别。30然而，这种希腊式的分而不合传统，在中国文化中似乎走不通。春秋战国就是与希腊类似的分而不合，但由于长期战乱，人心思定，最终走上了合的道路。
    既然中国文化不适合于走希腊式分而不合的道路，又不适合于秦朝式合而不分的道路，那么它是如何摆脱分与合的张力的呢？如果说，在现实中，中国历史上的多数王朝走的是一条寓分于合的中道的话；那么可以说，在理论上，儒家的王道学说提供的就是试图提供彻底解决分—合矛盾的方案。我们都知道，儒家坚决反对无止境的分。孔子的《春秋》讲尊王、正名分，后世的“三纲”提倡“君为臣纲”、事君以忠，讲的皆是此理。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）尊王是《春秋》核心宗旨之一。可以说，儒家治道一方面旗帜鲜明地反对分裂，整个儒家的《春秋学》，讲的正是此道；另一方面认为可用王道来克服分裂的危机，前面所讲的文明原理以及德治原则、贤能原则、礼法原则、风化原则、民本原则、义利原则等，反映的正是这种思想。
    为什么儒家治道的统合主义长期在中国历史上受欢迎，甚至可以说长盛不衰呢？我认为统合主义受欢迎的真正根源，是中国文化的此岸取向和关系本位。此岸取向导致人们对世界不安宁的担心超乎一切，关系本位导致对关系不和谐的忧虑超乎一切。近年来大陆学界“和合论”、“和合哲学”等多个类似学说的提出，反映了一批当代中国学者自觉吸取传统资源重建现代中国政治合法性基础的努力，也许可看作古代治道传统的现代回声。

    美籍华裔学者孙隆基先生站在文化心理学的角度试图说明，中国文化对于人的设计与西方文化迥然不同，即中国文化把人设计成身—心的联动结构，而西方文化是把人设计成灵（魂）—肉（体）的分裂结构。我试以下表示之：31
 

 
    从这张表可以看出，心在中国文化中的独特含义。表面上中国人的心与西方人的灵魂对应，但灵魂在希腊以来西方文化中是不死的，可以脱离肉体以及整个世俗世界存在。然而，中国人的心绝对不是什么不死的灵魂，更可能脱离肉体和世俗世界独存。中国人的心的另一最大特点是无法在西方语言及人类多数语言中翻译，因为它是理性和感性不分的，在英文常常不得不译为heart-mind。即：在许多语言中分别代表大脑和心脏的两种功能，统一在汉语中的心这一个词汇上。也就是说，在中国人看来，一方面，心既是感性的，它外部世界的感应直接导致内心的感受（feeling, emotions）。心与外界的密切感应，导致中国人把安心当作生命存在的理想方式，中国人的一切幸福似乎依赖于或体现为心满意足、心安理得、心神安逸。但是另一方面，心又是理性的，古人云“心之官则思”（孟子）；有心还是无心、用心还是不用心，是衡量一个人是否负责任的关键。
    心既是被动感受又是理性主宰，既有道德意志又有幸福追求的两面性，意味着它是生命中最强大、最重要的力量（朱子“心统性情”说也体现了这一点），因此对个人来说，可以说中国人因心而活着，西方人则因灵魂而活着。也因此，掌握了一个人的心，就是掌握了这个人。换言之，掌握一个人的最佳方式是令其交心，使其用心，拿出真心；而一个统治的成功与否，并不完全取决于今人所谓政绩、程序合理等因素，而主要体现为“得民心”。我曾论证这说明了中国政治的合法性，未必如西方政治那样，可以政绩合法性、程序合法性以及意识形态合法性为主32，而以民心合法性为主。从治道来讲，最成功的政治从来都是让人心悦诚服，即所谓“天下之民归心”（《论语·尧曰》）。孟子则曰：“天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·离娄下》）前面我们所说的王道政治（文明原理），其所谓文明与野蛮区别的标准之一，就是天下心服、四海归心。孟子之所以说 “善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），正是基于对中国文化中“心的逻辑”的领悟。
    最后，由于心既有感性又有理性，自古以来中国政治都以感动人心来建立其统治基础。心的感性特征使人易受感动，心的理性特征使人能作出行动。《易·咸·彖》曰：
 
    圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！
 
    圣人之治的最大成效之一在于能感动人心，“天地万物之情”均是衡量所感成效的依据。这段强调圣人、圣王对天下人感召，要能感动千千万万人的心。儒家强调，一旦这种感动成功，就能立即转化为无比强大的社会力量和不可估量的道德资源，成为衡量政治治理成败的关键标志，出现人人“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）的奇迹。《论语》亦屡言爲政者“恭己正南面”，“譬如北辰，居其所而众星拱之”，《中庸》称“君子不动而敬，不言而信”、“不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”（《中庸》），亦反映中国人一旦心服，立即转化成无穷无尽的政治合法性力量。
    另一方面，中国文化的关系本位还导致人心与人心相互感应，而产生强大的“风动”效应，出现天下人闻风而动、风起云涌地追随的场面，即我们今天常讲的万众一心、众志成城、同心同德的理想社会。孔子说，“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子·公孙丑上》），讲的正是这种风动效应。孟子也说：
 
    今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）
 
    孟子告诉齐宣王，让天下臣服的方法很简单。只要你“发政施仁”，即可以让天下人都来归顺。按照我们今天的正常思维，任何政治也不可能没有完美无缺，怎么可能做到“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王”呢？孟子凭什么如此信心满满呢？这和他在告诉梁惠王“地方百里，而可以王”（《孟子·梁惠王上》）的自信来源是一样的，因为他洞察出了中国文化中人心的逻辑，那就是“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（〈梁惠王下〉），只要统治者能“举斯心加诸彼”（〈梁惠王上〉），则人民虽无“恒心”，但其心亦很容易被感动，结果就是人民对你归心。文王之所以能“一怒而安天下之民”（〈梁惠王下〉），其真正秘密也在于此。
    现在我们可以理解，为什么儒家那么重视风化，其原因之一当然也与人心之感应作用大有关。好的治理要善于运用中国文化中上述心的逻辑，运用得好，立即创造出神奇的效应。东汉学者荀悦在论治道时，提出“惟察九风以定国常”，主张国君要“原心”以“绥民中”（《申鉴·政体》），他并提出“治世之臣．所贵乎顺者三，一曰心顺，二曰职顺，三曰道顺”，以“心顺”为首。王符《潜夫论·本政》则进一步提出“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”的观点。这些说明他们深知惟有以君心感民心，创造良好的风气，才能实现大治。 这与《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，天下之民归心焉”的思维逻辑是一样的，区别只在于得民心的具体措施上。当然，风俗的政治意义有超越于具体文化的普遍价值，孟德斯鸠、托克维尔等西方政治理论家也重视风俗的作用，区别在于他们并没有将理想政治状况的基础建立在风化上。
    由上我们试图说明，儒家治道的心理主义特点，认为这要从中国文化的此岸取向、关系本位及与之相应的身心观有关。这里，我所谓“心理主义”之“理”作动词，故心理主义也可称理心主义。要说明的是，我所用心理主义一词切不可用英文psychologism或其他以psyche-为词首的单词来翻译，因为英文中psychology主要研究人的非理性的情绪因素，与古汉语中的“心”具有强烈的理性思维和道德责任的含义大别。

    本文从预设、原理、原则、措施、特点等五个方面及其关系结构出发，总结了我所认识到的儒家治道的范式。对于我所概括总结出来的原理和原则，任何人都可以根据我的标准来质疑和讨论，我在这里强调的不是某种观点或立场，而是可不可以这样来概括儒家治道，这样来理解它？
    在我看来，儒家治道在千百年历史上存在一种内在的“范式”或“理想型”，它并不涵盖所有人、所有观点，而只是一种“范式”。它像一块模板，虽非各家共守，却激活了后世千百年的治道追求；它是一种范式，虽经岁月冲洗，仍昭示出某种共同的背景预设；它是一套理想，虽常隐而不宣，竟成为各种治道的活力之源。在我看来，这套治道范式对古人的支配带有无意识的特点。
    另一个值得深入分析、也是我计划下一步要做的工作是，如何从文化习性的角度来解释中国文化中盛行的治道原则，包括前面所讲的七原则。我相信，中国文化中盛行的治道原则及治道原理，甚至从总体上讲中国文化中盛行治道这一现象（今天中国学界依然如此），均与中国文化的三个预设——此岸取向、关系本位和团体主义有关。
    我们能从本文总结的儒家治道原理和原则引申出对当代治理有意义的启发吗？启发总是有的，但如果认为这里面包含彻底解决当代国家治道问题的方案，也许是奢望了。不过，我相信，儒家的这套治道原理及其精神，包括德治、贤能、礼法、风化之类，一定会深深印当代及未来中国治理的政治实践中，而儒家治道的最高原理，即至少其中的文明原理和大同原理，至今仍然为中国人深信不疑。我曾探讨儒家孝治思想与当代社会建设的一致性，不过孝治属于儒家治道的人伦原则，而当代社会市民社会的自治并不完全是人伦关系问题。但是如果回溯到文明原理，即以道义治天下，则可以说，当社会空间的自治与理性化是合乎儒家的道义原理的。
    总之，我希望自己提出的儒家治道体系代表儒家思想传统中最有活力的思想原型（或称理想型），对于今天理解历代儒家治道及其演变有所帮助。
 
（本文发表于《衡水学院学报》2021年12月，第6期（第23卷），页7—20，54。此处是发表前旧版）

注释：

1.  “理想型”德文Idealtypus, 英文Ideal Type，中译“理想型”、“理想类型”、“理念类型”等。韦伯本人的论述参：马克斯·韦伯，《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2005年, 页1-61（中译为“理想类型”或“理想图像”）；Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, eds. Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978, pp.20-22, etc. ；马克斯·韦伯，《经济与社会》（上册，全二册），约翰内斯·温克尔曼整理，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，页39-84（重点看页39-42、52-54等处分析）。英文介绍参《维基百科》（en.wikipedia.org）“Ideal type”词条。

2.  参赵汀阳，《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年。干春松认为先秦文献中的“天下”有地理上、制度上和价值上三个方面，笔者以为这三方面在实际儒家思想中往往中揉合在一起、不能分开（见干春松，“儒家‘天下观’的再发现”，《探索与争鸣》2019年第9期，第116-121）。

3.  关于古代的天下及天下观，近年来讨论甚多。参邢义田，《天下一家》，北京：中华书局，2011年，第85-109页；王柯，《从“天下国家”到民族国家》，上海：上海人民出版社，2020年，第7-68页。王柯论证认为，“‘天下思想’以‘天’为根据，所以它强调的‘天’之‘德’不仅适应于构成‘天下’主体的‘华夏’，也要适应于‘中国’周边的蛮、夷、戎、狄。因此，一直主导了中国人国家观念的‘天下思想’，自身本来就具备要求实现多民族国家的因素。”（上书，第65页）“中国人关于多民族国家的这种思维，是以‘天’的存在为前提的一种先验论的逻辑推论。……这种先验论的‘天下思想’其实是先秦时代中国多民族社会这一现象带来的结果。”（同上书，第66页）

4.  帝、天的早期含义，参陈梦家，《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，页561-603；郭沫若，“先秦天道观之进展”，上海：商务印书馆，1936年（此文后收入其作《青铜时代》，参《郭沫若全集 历史编》第一卷）。

5.  冯友兰，《中国哲学史》（全二册），北京：中华书局1947/1961年，页55（上册）。

6.  Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, vol.1, the period of the philosophers (from the beginnings to circa 100 B.C. ), translated by Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.31.

7.  《老子》第60章：“以道莅天下”；《文子·道德》：“以道治天下”；《墨子·尚同下》：“大用之，治天下不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也”；《韩非子·饰邪》：“先王以道为常，以法为本。”

8.  孟子、荀子对王道的表述略有差别，如果说孟子更重视仁，荀子则更重视义。所谓“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（《荀子·王霸》），荀子似乎区分了王、霸和强三个不同层次的统治方式（《荀子·王制》）。荀子也说：王者“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”（《荀子·王制》）。到汉代学者桓谭，则明确地统合仁义来理解王霸之别，他所谓“三王由仁义，五霸用权智”（《新论·王霸》）含义更加全面。此外，王道还有一些其他的含义，比如贯通天地人（《春秋繁露·王道通三》）、实施礼乐政刑（《礼记·乐记》）、“养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》）、贵贱亲疏有序（《白虎通·礼乐》）、任贤惩奸赏罚分明（《荀子·王制》），等等。方朝晖，“王道考义”，《学灯》第3期，2020年春季。

9.  《礼运》篇朱熹等人曾怀疑是道家作品，主要原因可能是未强调爱有差等的原则，我想至少就其所代表的文明秩序而言，一直是儒家、甚至百家的共同社会生活理想。如果诸子在这方面没有区别，那么朱熹那样说的原因就是他重视的是与各家相区别的、儒家在具体方案方面的差等原则等。

10.  钱穆，《国史大纲（上）》，载《钱穆先生全集》（新校本），北京；九州出版社，2011年，页21-22，着重号引者加。

11.  张立文，《和合学概论：21世纪文化战略构想》，北京：中国人民大学出版社，2006年；张立文，《和合哲学论》，北京：人民出版社，2004年。

12.  《礼运》论“大同”一段，一般认为是儒家大同理想的经典描述，不过其内容更接近于前面所讲的文明理想，因为它讲的重心并不是本文所讲的统合。

13.  佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台北：国立台湾大学出版中心，2016年，第322页。

14.  梁启超，《先秦政治思想史》，页71。载《饮冰室合集》（典藏版）〈专集〉之五十（第十三册），北京：中华书局，2015年，总页7725。

15.  佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，第295页以下。

16.  佐藤将之强调荀子的“统合世界观”包括（1）身体、自然世界以及社会的推类整合，（2）时间、空间、万物以及人类的统合。“荀子论理的脉络中，‘一’和‘统’概念便在此方面扮演着主要角色。”其次还有“参”，即参与天地（方：指与天地和合）。参佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台北：国立台湾大学出版中心，2016年，页295-319。

17. 《鬼谷子·忤合》：“古之善背向者，乃协四海，包诸侯，忤合之地，而化转之，然后求合。”此外，墨子讲兼爱，实亦欲建立一人人相亲相爱之大同社会。类似的文献也可找到不少。

18.  见引于《孟子·万章上》。

19.  “治人”之“治”本义为“理”。笔者考证出，此字在六国文字中常写作辞、、乿等，三字皆从而来，后者本义为“理乱丝”。《荀子·修身》：“少而理曰治”；《类篇》：“治，亦理也。”《广韵·至韵》：“治，理也。” 朱熹《诗集传·绿衣》：“治，谓理而织之也。”《孟子·滕文公上》“劳心者治人，劳力者治于人”，《说文解字·一部》“吏，治人者也”，此处“治”均指管理；《春秋谷梁传·僖公二十二年》“治人而不治则反其知”，《礼记·冠义》“可以为人，而后可以治人也”，此处“治”指领导；《春秋繁露·玉杯》“春秋正是非，故长于治人”，此处“治”指校理；《礼记·礼运篇》“圣人所以治人七情”，此处“治”指调理；《春秋繁露·仁义法》“所以治人与我者，仁与义也”，此处“治”指教理（教化）。又：《左传·襄公二十一年》“轨度其信，可明征也，而后可以治人”，《中庸》“知所以修身，则知所以治人”，《礼记·祭统》“治人之道莫急于礼”，《荀子·乐论》“乐也者，治人之盛者也”，此数处“治”皆指政治统治。据《四部丛刊》电子版等统计，“治人”一词在《左传》、《穀梁传》中各出现1次，《孟子》3次，《礼记》5次（除异义3次），《荀子》6次（除异义2次），《韩诗外传》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家语》2次，《史记》5次。由此可见，“治人”一词在先秦及汉初文献中已较频繁出现。

20.  梁启超，《先秦政治思想史》，载《饮冰室合集》（典藏版）〈专集之五十〉第十三册，北京：中华书局，2015年，页78。

21.  梁启超，《先秦政治思想史》，页82。

22.  梁启超，《先秦政治思想史》，页83。

23.  萧公权，《中国政治思想史》（上下册），台北：联经出版事业股份有限公司，1982/2004年，页23-24。萧氏说：“儒家政治，以君子为主体”，“墨子论政，亦注重贤人”；儒墨共同之处是认为“治乱之关键，系于从政治国者之品性。”（页23）

24.  《韩非子·难三》：“法者，编著之国籍，设之于官府而布之于百姓者也。”《周礼·天官·大宰〉“以八法治官府”孙诒让疏：“法本为刑法，引申之，凡典礼文制通谓之法”（孙诒让，《周礼正义》，王文锦等点校，全十四册，北京：中华书局，1987年版，2000年重印，页63）。

25.  贺长龄《皇朝经世文编》卷11〈治体五·治法上〉、卷12〈治体六·治法下〉，此书有[清]道光刻本、光绪刻本等，藏于国内各地图书馆等。今人翻印本有台湾《中国近代史料丛刊第七十四辑》本（沈云龙主编，文海出版社1966年），以及此书台湾大学1980年版、学苑出版社2010年版、广陵书社2011年版等。电子检索参《国学大师网》提供的书中（http://www.guoxuedashi.com/search/?shu=6388e&l=1），以“治法”为检索词，即可发现其中多数观点。

26.  Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.183-191.白氏认为，相比之下，日本长期的封建传统，使得多个权力中心并存得以容忍。幕府将军只是多个大名中最大的那一个。另一方面，日本人的多权力中心观也与其家庭结构有关。日本的长子继承全部财产制度与中国诸子均分财产不同，导致了别子为宗普遍；在日本家庭中，父权与母权并存，并相互竞争。

27.  对于中国古代中分与合的变奏规律的研究，参葛剑雄，《统一与分裂——中国历史的启示》（增订版），北京：中华书局，2008年。金观涛、刘青峰研究了中国历史的“超稳定结构”问题，侧重于社会子系统（包括政治的、经济的和文化的）之间的相互配合，试图从这个角度来解释中国古代社会结构的“大一统”之谜。参氏著，《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》（增订本），香港：中文大学出版社，1992年。

28.  亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，页356：“脚注”。关于古代希腊城邦世界的“多中心”特点，参顾准，《希腊城邦制度——读希腊史笔记》，北京：中国社会科学出版社，1982年，页3-7。

29.  萧功秦比较中西方文明历史的差异，认为欧洲文明的演化方式具有“小规模、多元性与竞争性”特点，是“由于欧洲地理的多样性，有利于形成具有独立的小国家或小共同体”；而中国的地理环境及农耕文明，造就了中国文明的“大一统”趋势。“秦汉大一统是同质共同体互动的必然趋势，另一方面，大一统专政帝国反过来又运用国家高度的权威进一步采取同化政策”。他认为中国文化从同质个体凝聚成一个整体，主要靠的是“分”的方式。“分”指各得其分、定分止争，并从“礼”的角度把它制度化，从而“有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺，整个秩序的平衡也就得以保证”。相比之下，日本社会宏观结构具有与欧洲类似的“小规模、多元性、分散性的结构特点”，这是日本比中国更能适应西方挑战，成功现代化的原因。参萧功秦，“从千百史看百年史——从中西文明路径比较看当代中国转型的意义”，《社会科学论坛》2007年第1期，页5-31。

30.  西方古代社会小国林立，缺乏足够通讯联系，彼此分散而不相属，类似于一袋马铃薯；中国古代社会则政治、经济、文化各子系统相互交融，呈“一体化”面貌，故形成稳定的大一统格局，类似于一堆混凝土。参金观涛、刘青峰，《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》（增订本），香港：中文大学出版社，1992年，页21-22。

31.  孙隆基，《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社，2004版。

32. 赵鼎新总结三种合法性，即意识形态合法性、绩效合法性和程序合法性。参赵鼎新，“当今中国会不会发生革命？”《二十一世纪》，2012年12月号，页4-16；赵鼎新，“‘天命观’及政绩合法性在古代和当代中国的体现”，《经济社会体制比较》，2012年第1期，页116-121、164。