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“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式

发表时间：2021-11-25 20:47:00    作者：黄玉顺    来源：《南京大学学报》2021年第5期

 
  【摘要】所谓“外在超越”是说，外在于人的天是超凡的，即超出凡俗世界；而所谓“内在超越”则是说，内在于人的理性或心性是超验的，即超出感性经验。孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度，然而是两种截然不同的超越范式：孔孟儒学并未取消外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”；而宋明理学却是以内在的心性取代了外在超越之“天”，其内在超越可谓“僭天”。这种“僭天”路径选择的现实考量尽管情有可原，但在既有世俗格局下无法实现其初衷，反而带来严重后果。正确的选择乃是改变世俗格局，而这恰恰要求回归“事天”路径，重建外在超越之天。
 
 
  20世纪80年代以来，牟宗三等提出了儒家哲学“内在超越”（immanent transcendence）的观点；近来，儒家哲学的“超越”问题成为学界的一个热点。这个问题之所以令人瞩目，是因为它不仅涉及儒学历史的反思，而且蕴含着深刻的现实关涉。本文在笔者发表系列论文的基础上提出“儒家超越观念的两种范式”，旨在推进相关研究，以深化对儒家思想的历史嬗变、成败得失及其未来路径选择的认识。
   
  在最近这场学术讨论中，笔者率先对孔孟之后的儒家、尤其是宋明新儒家的内在超越进行了批判，主张回到孔孟的外在超越。^[1] 笔者当时的表述易致误解，似乎孔孟那里只有外在超越，没有内在超越。事实上，孔孟儒学与宋明理学都有内在超越的维度；然而尽管如此，它们却是两种截然不同的超越范式，即孔孟儒学并未取消、而是坚持敬奉外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”，而宋明理学却以内在的心性取代了外在超越之“天”，实为“僭天”。
  之所以产生上述误解，一个重要原因是其所使用的“超越”“内在超越”“外在超越”等概念的内涵混乱，特别是混淆了内在超越与外在超越的不同主体：外在超越的主体是外在于人的天或帝；而内在超越的主体则是人，是指的内在于人的理性或心性。刘述先曾根据《韦氏大辞典》对“宗教”的解释，指出：“宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有……也相信人有了这样的信仰，乃会在精神上得到慰藉。这样的说法……兼顾超越（神）与内在（人）两层……”^[2] 这也是严格区分两种不同的主体。为此，笔者特意撰文指出：天或帝是超凡的（transcendent），即超出凡俗世界，此即所谓“外在超越”；人的理性或心性是超验的（transcendental），即超出感性经验，此即所谓“内在超越”。^[3] 而如果将外在超越与内在超越都视为人这个主体的超越，便造成混乱，乃至带来严重后果。然而到目前为止，学界关于儒家超越观念的争论仍然停留于这样的主体混淆之中。为此，有必要进一步厘定“超越”概念。
  （一）“超越”的语义分析
  存在着两种不同主体（主词）的“超越”（transcendence）观念：
  （1）“transcendental”的主体是“人”，其超越是指的理性对感性经验的超越（beyond the experience），故应译为“超验的”，这就是所谓“内在超越”（immanent transcendence）；
  （2）“transcendent”的主体是“天”或“上帝”，其超越是指的形而上者对凡俗世界的超越（beyond the world），故应译为“超凡的”，这就是所谓“外在超越”（external transcendence）。
  这里需要特别指出：本文对“transcendental”和“transcendent”的汉译不同于通常对康德哲学概念的译法（表1）：
 
 
  显然，本文的译法更加符合汉语的语义：“超验”（transcendental）是说的（人的理性或心性）超越经验；“超凡”（transcendent）是说的（上帝或天）超越凡俗。
  尽管古代汉语已有“超越”一词，但现代汉语的哲学与宗教术语“超越”是一个外来词，即“transcendence”。西语“transcendence”、“transcendent”、“transcendental”都基于动词“transcend”，来自拉丁语“transcendere”，意为“超过”或“越过”（某个界限）。因此，“超越”问题首先存在着一个“划界”问题，因为“超越”的本义就是越过某种“界限”。而对于哲学和宗教来说，最基本的界限就是“内在”与“外在”的划界：“内在”指内在于这个凡俗世界，特别是内在于人的心灵或意识；“外在”指外在于人的意识，乃至外在于整个凡俗世界（表2）。这也是中国哲学所说的“天人之际”问题。
 
 
  这里所谓“理性”不仅有认知性的理性，还有意向性的理性，如康德所谓“实践理性”（Praktischer Grund）；所谓“经验”也不仅指感性的认知，还指情感。笔者曾对人类心灵意识结构做过以下分析（表3）^[4]：
 
  表3中的“感性”包括了认知性的感知、意向性的情感。由此可见，在哲学上，所谓“内在超越”就是理性超越了感性，如此而已。
  理性诚然可以超越感性，然而问题在于：超越了感性以后，理性本身，或理性的主体——人本身，是否居然可以自以为是上帝或天？理性固然能够超越感性的界限，然而能否超越此岸的世俗世界的界限？答案乃是否定的。人之所以要以内在的理性超越内在的感性经验，从而成为一个内在的超验者，是为了朝向那个外在的超凡者；然而人的理性尽管指向外在的超凡者，它本身仍然是内在的东西，而不能取代外在的超凡者，否则就是僭越——以人僭天。   这种“以人僭天”正是西方“超越”观念近代以来的转向，即从宗教的“超越”观念转为哲学的“超越”观念：拥有理性与意志的“人”取代了上帝，成为超越的主体——不仅是超验的主体，而且是超凡的主体。
  1．基督宗教的外在“超凡”观念
  在基督宗教中，“超越”本来特指上帝的超凡性或彼岸世界的超凡性。已有学者指出：“‘超越’一词原本的意思，就有古典形上学的色彩——本体论的、唯实的。……在托马斯那里，‘存有’是有实在意义的，即，它与近代哲学以来的主体性哲学或唯心论哲学是不同的，因此，托马斯的‘超越’的使用就是对实在界的描述，或者说，‘超越’就是跨越人的界限，走向一个完全不同的领域……有了基督宗教的超越界之义。”^[5] 这里的“本体”、“实在界”、“超越界”就是外在超越的超凡世界。
  2．现代哲学的内在“超验”观念
  西方哲学在近代发生了“认识论转向”或曰“主体性转向”，即从古典的本体论哲学转向现代的主体性哲学。伴随着这个转向，西方的“超越”观念发生了转变：“以康德为分水岭，使我们看到在西方古典时期与近现代的神本与人本的对立；这既是哲学与宗教的分离，也是古代与近现代的转折。以后的哲学，不管是有神的还是无神的，都开始在人的主体内寻找超越的根据”；于是，“从康德开始，西方‘超越’（transcendence）就已转变为‘超验’（transcendental）了，即原来的‘跨过界限达致本体’的含义已变为在主体内的一种提升活动”。^[6] 
  确实，康德提出：“如果有些原理的应用完全限于可能经验的范围以内，我们就称这些原理为内在的；另一方面，有些原理想要超出这个范围，它们称为超凡的（transcendent）。”^[7] 应注意的是：康德所谓“内在的”、“限于可能经验的范围以内”，并不是指与“理性”相对的“经验”，而是指“纯粹理性”，即认知理性或理论理性，其实就是“超验的”（transcendental，通常译为“先验的”）意识，它关乎现象界，因而不能脱离经验；而他所谓“超出这个范围”的、“超凡的”（transcendent，原译“超验的”），则是属于“实践理性”范畴的“自在之物”，它是纯粹理性无法通达的。所以，他说：“超验的（transcendental）和超凡的（transcendent）并不是能互换使用的语词。”^[8] 
  但必须指出的是，尽管不能互换使用，但在康德这里，它们毕竟都内在于人的心灵，即：超凡的（transcendent）的东西尽管不属于纯粹理性，而属于实践理性，但毕竟还是理性的东西；它虽然不是纯粹理性可以通达的，却是实践理性的“公设”。这就是说，康德是将原来外在的超凡的上帝、本体纳入了内在的超验的理性之中，即视之为实践理性的逻辑结果。因此，康德所谓“transcendent”（超凡）的东西，本质上不过是笔者所说的“transcendental”（超验）的东西（表4）。
 
  这就意味着：宗教的那种真正的外在“超凡”不复存在，剩下的只有内在“超验”。所以笔者才说这是典型的“内在超越”，即不论是纯粹理性，还是实践理性，既然是理性，就都内在于人的心灵。这就是笔者所说的“以人僭天”。
  这种“以人僭天”之所以会带来严重后果，并不是因为它过分抬高了人的地位，而是因为现实的人并非抽象的存在者，而是处于某种群体结构之中的具体的存在者，这种世俗格局要么受资本权力的控制，要么受其他权力的控制，乃至形成福柯（Michel Foucault）所揭露的“权力和知识的合谋”^[9]，于是“人取代上帝”实际上是权力成为上帝。这也是后现代主义“反思现代性”、“反思启蒙”的重要缘由（尽管他们致力的方向恐怕恰恰搞反了，即仍然试图解构外在超越）。
   
  饶有趣味的是，上述内在超越从“以人事天”向“以人僭天”的范式转变，中国哲学史上竟然早在宋代即已发生，而特别充分地表现在宋明理学之中（详下）。其实这并不奇怪，恰如笛卡儿（René Descartes）启动的西方哲学的主体性转向发生于17世纪的前期，而作为其时代背景的“文艺复兴”（Renaissance）更发生在属于中世纪的14世纪，那时距离“现代”社会还很遥远。中国社会“内生现代性”的发生也是在中国的“中世纪”后期，即“唐宋变革”之际，这个时候开始出现早期的“儒学现代化版本”。^[10] 
  宋明理学作为帝制时代儒学的典型，充分体现了儒家超越范式的根本转变；而儒家在帝制时代之前的另一种超越范式的典型，则无疑是轴心时代的孔孟儒学。诚然，从殷周到孔孟，超越观念发生了“周孔之变”^[11]；但尽管如此，在孔孟儒学中，“天”仍然是外在而神性的超凡者（the Transcendent），这一点并没有改变。^[12] 
  （一）孔子的超越观念
  余英时说，孔子实现了“轴心突破”（Axial Breakthrough）^[13]。这个判断当然没错，但问题是：这个突破的内涵究竟如何？是否所谓的从“外向超越”（outward transcendence）转为“内向超越”（inward transcendence）^[14]，抑或转向“中道超越”^[15]？笔者认为：“周公建立了宗法制‘大一统’的世俗权力系统，神圣界的代言人‘巫史’由于没有自己独立生命形态，而臣属于这个权力系统，因而实际上并没有话语权，这种话语权是被世俗权力垄断的。……孔子的‘轴心突破’，本质上是要打破这种格局。这主要是通过两种途径进行的：一是通过‘以仁释礼’的方式，将由宗法权力体系垄断的外在的‘礼’收归儒者内在的‘仁’，争取神圣界的话语权；二是通过在权力体系之外建立自己的‘学派’，以谋求自己的独立生命形态。”^[16] 这就是说，孔子的突破乃是聚焦于内在的超验之“仁”即“德”的确立，而不是否定外在的超凡之“天”的存在。如果孔子取消了周公的外在超凡之“天”，那么，强调连续性而非断裂性的“周孔之道”称谓就不能成立了。
  1．天的超凡性：外在超越
  孔子的天人之际观念，最集中地体现在这个命题上：“天生德于予。”^[17] 这个命题，后来《中庸》表达为“天命之谓性”^[18]。在这个命题中，一方面是外在于人的超凡之“天”，一方面是内在于人的超验之“德”或“性”，这里蕴含着两层意义：其一，天人关系绝非后儒所谓“天人合一”^[19]，而恰恰是“天人二分”（学界通常认为儒家主张“天人合一”，这其实并不适用于孔孟儒学）；其二，天赋予人以德性，这是一种“形上→形下”的生成关系、“奠基”关系^[20]。
  天不仅赋予人以德性，而且生成人本身，乃至生成万物，所以孔子指出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”^[21] 这就是说，万物皆生于天；换言之，天乃是万物的本原、本体。所以孔子才说“唯天为大”，邢昺疏云：“唯天为大，万物资始。”^[22] 这就是说，“天”乃是一个本体论范畴。唯其如此，孔子的思想绝非所谓“人本主义”，而是“天本主义”（tianism）^[23]。
  孔子的“天”，其实就是周公的“上帝”：“孔子的天十分近似于周公的天……仍然是一个具有意志的人格神。”^[24] 唯其为人格神，天有情感，故孔子说“天厌之”^[25]；天有智能，故孔子说“知我者，其天乎”^[26]、“吾谁欺？欺天乎”^[27]；天有意志，故孔子说“天丧予”^[28]、“天之将丧斯文”“天之未丧斯文”^[29]；等等。
  对此，牟宗三也指出：“孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。……天仍然保持着它的超越性，高高在上而为人所敬畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上‘人格神’的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为‘超越的’（Transcendent）遥契。否则，‘知我者其天’等话是无法理解的。……从理上说，它是形上实体。从情上说，它是人格神。”^[30] 这就是说，孔子之“天”仍然是外在而超凡的神性之“天”。
  2．德的超验性：内在超越
  这个超凡之“天”生成万物，包括赋予人以德性。孔子罕用“性”字，即“夫子之言性与天道，不可得而闻也”^[31]；他用“德”字来表示德性，如上文所引“天生德于予”。
  德性当然是内在的，所以孔子说：“君子怀德。”^[32] 德性在“怀”，即是内在的。孔子又说：“吾未见好德如好色者也。”^[33] 朱熹引谢氏说：“好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣。”^[34] 这是以“诚”释“德”，《大学》说“诚其意”乃“诚于中”^[35]，“中”即内在之义。这样的“德”，孔子更多地称之为“仁”，当然也是内在的：诸如“为仁由己”^[36]，“我欲仁，斯仁至矣”^[37]，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”^[38]，这里的“己”“欲”“我欲”，无非是揭示德性的内在性。
  同时，孔子认为，德性是超验的。须注意的是，“德”或“德性”并不等于今天所谓“道德”（moral、morality），因为道德可以经验地习得，而德性则是超越经验的。因此，孔子说，“知德者鲜矣”^[39]，“道听而涂说，德之弃也”^[40]，“乡原，德之贼也”^[41]，这些话都蕴含着对寻常经验的超越。但德性也不是纯粹“先天的”（innate、inborn），而是“性日生而日成”（王夫之语）^[42]，需要“崇德”“徙义”才能达至：“先事后得，非崇德与？”^[43]“徙义，崇德也。”^[44]“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”^[45] 注疏指出：“徙，迁也”；“徙义，见义则徙意而从之”。^[46] 这个“崇德”“徙义”的过程，其实就是从经验到超验的内在超越过程，需要“修”，需要“讲”，需要“功夫”。
  3．超验者与超凡者的关系：敬畏天命
  德性既是内在的，又是超验的，这当然是所谓“内在超越”。但是，这种内在的超验的德性并不能代替外在的超凡的“天”，这是孔子所坚持的立场。在孔子心目中，天在上，人在下，人追求超验性，不过是“下学而上达”，所以他说：“莫我知也夫！……下学而上达，知我者，其天乎！”^[47] 邢昺解释：“下学人事，上知天命……唯天知己志也。”^[48] 这其实是继承了周公“以德配天”的观念，周公强调“秉德，迪知天威”^[49]、“用德，惟典神天”^[50]，都是在讲以内在超验之“德”达知、敬奉外在超凡之“天”。
  所谓“上知天命”，并不是要以人为天、以人僭天，而是要视“天”为“人”所“敬畏”的对象。这正如牟宗三所说，在孔子那里，“天”仍然“高高在上而为人所敬畏”。所以，孔子讲“畏天命”，邢昺解释：“天命无不报，故可畏之。……‘天网恢恢，疏而不失。’言天之网罗，恢恢疏远，刑淫赏善，不失毫分也。”^[51] 蒙培元先生亦指出，“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”^[52]；孔子的“‘天命’既有道德含义，又有宗教意义”，“从这个意义上说，孔子是一位宗教改革家”^[53]；“中国哲学有敬畏天命的思想，有报本的思想，这就是中国哲学中的宗教精神”^[54]。这也表明，孔子的超验德性不仅具有认知性方面的超越经验的理性内涵，而且更加具有意向性方面的超越感官情感的道德情感内涵，这样的“哲学”乃是一种“宗教哲学”。^[55] 
  （二）孟子的超越观念
  孟子继承了孔子的超越观念，尽管有所发展，但仍然坚持人之超验性与天之超凡性之间的分界，追求“知天”“事天”而非以“人”僭“天”。
  1．天的超凡性
  与孔子一样，孟子也坚持天生万物。他说：“天之生物也，使之一本。”孙奭解释：“天之生万物也，皆使其由一本而出矣。”^[56] 这个“本”不是别的东西，就是“天”。这就是说，孟子的“天”同样是万物的本原、本体，这绝非任何“人”所能据有的地位。
  其实，孟子所说的“天”，与周公的“上帝”一脉相承。孟子三次提到“上帝”，其中两次虽然是引用《诗》《书》^[57]，却都是肯定的口吻；另一次则是他自己的话：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”孙奭解释：“如恶人虽曰至丑，然能斋戒沐浴，自洁净其身，则亦可以供事上帝矣。孟子之意，盖人能修洁其己，虽神犹享。”^[58] 上帝能“享”人之“供”，可见其为人格神。孟子关于“天”的某些表述看起来似乎不是人格神的意谓，其实都不是说的“天”本身，而是说的“天”之“示”，即天的某些显现形式。^[59] 
  正因为如此，孟子特别强调“天”的意志。他说：“君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。”孙奭解释：“若夫其有成功，乃天助之也。”^[60] 孟子又说：“吾之不遇鲁侯，天也。”赵岐明确释为“天意”：“孟子之意，以为鲁侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能为也。如使吾见鲁侯，冀得行道，天欲使济斯民也，故曰吾之不遭遇鲁侯，乃天所为也。”^[61] 孟子还说：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”^[62] 显然，在孟子心目中，一切皆取决于天之“欲”，即天的意志。
  2．人之性的超验性
  正因为一切都取决于天意、天命，“莫非命也，顺受其正”，所以孟子主张“修身以俟之，所以立命也”。^[63] 然而“俟命”并非消极地等待，而是以积极的“修身”为前提的，需要“功夫”；从超越的角度看，这其实也就是从经验境界向超验境界的提升。
  这里主要涉及孟子的人性论，通常有两点误解：一是以为孟子之“性”是先天论的，二是以为孟子之“性”是本体论的。讨论如下：
  （1）孟子人性论并非本体论。其所谓“性”既非西方哲学的“本体”（noumenon）概念，亦非宋明理学的“本体”概念。上文其实已经表明，与孔子一样，孟子的思想并不是所谓“人本主义”，而是“天本主义”，即以“天”为万物之本。
  最容易误解的就是“万物皆备于我”这句话，以为孟子将“我”视为宇宙万物的本体。其实，这里所讲的并非本体问题，而是功夫问题。他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”赵岐解释：“谓人为成人已往，皆备知天下万物”；“反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉”。^[64] 显然，这里所谈的乃是“成人”即成为某种人之后的问题。孔子说过：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”；即便退求其次，“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”。^[65] 这是何等的后天功夫！所谓“反身而诚”，应联系到孟子的另一番话：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”^[66] 孟子严格区分了“天之道”和“人之道”；“反身”即反思，亦即“思诚”，是“人之道”，即人的功夫、境界、超越。
  另一句容易误解的话是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”^[67]。这看起来是说的仁义礼智之“性”都是先天的。其实，这里是在讲“性”的内在性、超验性。所以孟子紧接着引《诗》：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这就是说，“民”（即人）及其“德”（即性）都是“天生”的，“此天之所与我者”^[68]，这是在讲“天”的外在性、超凡性。
  （2）孟子人性论并非先天论。首先要注意孟子对两个“性”概念的严格区分，即“天性”和“人性”。告子说“生之谓性”，孟子也承认这种与生俱来的“天性”^[69]，但指出这并非特指的“人之性”。^[70] 一方面，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，这就是“天性”，然而“有命焉，君子不谓‘性’也”^[71]，因为这些都不是“人之所以异于禽兽者”^[72]；而另一方面，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也”，然而“有性焉，君子不谓‘命’也”^[73]，孟子认为这才是应当关注的“人性”。
  那么，这种人性是否纯粹先天的呢？孟子的措辞值得仔细推敲：性乃“命也”，但“君子不谓‘命’也”，因为“有性焉”。这就是说，仁义礼智之性虽有天之所“命”的先天因素，但又有“性”的因素，这显然是在说“性”并不是纯粹先天的天之所“命”，乃同时有后天的因素。这一点正应了上文所引王夫之的说法：“性日生而日成。”
  诚然，孟子说过：“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”^[74] 这里将“义”视为“心之所同然者”，似乎是说“义”或“仁义礼智”都是先天的。其实不然，“心之所同然”并不意味着先天，如荀子说“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”^[75]，此即人人“皆有”的“同然”；“然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？”^[76] 即“仁义”“礼义”乃后天“积伪”的结果。其实孟子亦有此意，且看这段著名的论述：
 
  无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。^[77] 
 
  这里须注意孟子及儒家对“性”与“情”的区分。这种区分尽管在宋明理学那里才彻底明晰，却发端于思孟学派。朱熹指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”^[78] 按照孟子的表述，作为“情”的恻隐、羞恶、辞让、是非，只是“端”，即仁义礼智之“性”的初始的发端^[79]；要使先天的“四端”之“情”转化为后天的“仁义礼智”之“性”，需要经过“扩而充之”的功夫。所以孟子指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”^[80] 这里的“情”“才”皆指“四端”之“情”，只是“可以为善”而已，即只是“可以”转化为超验之“性”而已，需要“先立乎其大者，则其小者不能夺也”^[81]，即需要转化为理性的超验之“性”以后，才不会停留于感性的经验之“情”。
  至于孟子紧接着所说的“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，这是语言表达上的问题，显然是与“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”的表达相矛盾的。
  （3）孟子人性论乃是超验论。孟子所说的人性之“性”，需要经过“反身”、经过“扩而充之”、经过“思”、经过“立”并经过“养”（“存其心，养其性”^[82]），如此等等，才“可以”达成，这些都表明，“性”是经过后天功夫的、超越经验的。
  这种超验性的一个显著特征，就是“思”，这是孟子反复强调的。他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。”^[83] 这样区分感官与心思，当然就是区分感性与理性，即理性是超越感性的，亦即超验的。
  在孟子看来，圣人之所以超出常人，即在其“思”：“圣人……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”^[84] 例如：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”^[85]；“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日”^[86]；“伯夷……思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也”^[87]。特别是伊尹之“思”：“伊尹曰：‘……天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，如己推而内之沟中。”^[88] 这就是说，“思”乃是一种“觉”——道德理性的觉悟。
  3．超验者与超凡者的关系：养性事天
  关于超验的人之“性”与超凡的“天”之间的关系，孟子最有代表性的话是：
 
  尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。^[89] 
 
  这里的“尽心”而“知性”、“存心”而“养性”都是功夫，其目的乃是“知天”以“事天”：人应当养成内在超验的“性”，从而侍奉外在超凡的“天”。“知性”以“知天”是人的理性的事情，“养性”以“事天”是人的意向（情感、意志）的事情。
  总之，孔孟的超越观念乃是：人的内在的超验性乃是指向、而非取代外在的超凡者。因此，内在的超验性恰恰是“外向的”（outward）；余英时以为是“内向的”（inward），显然不对，无法解释孟子所诉求的“知天”以“事天”。
   
  如果说孔孟儒学的内在超越是以外在超凡者的存在为前提的，因而是“以性事天”的超越范式，那么，宋明理学的内在超越则是否定外在超凡者的，因而是“以人僭天”的超越范式。新士林学者批评宋明理学：“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽。”^[90] 这个批评是中肯的，这里的“超越性”是指的外在的超凡性（the transcendent）。这里且以宋明理学中最具代表性的程朱理学和陆王心学为典型，加以分析。
  （一）程朱理学的超越观念
  在究竟是否存在着外在超凡之“天”这个问题上，程朱理学往往自相矛盾，有时承认“天”的外在性，但更多的时候却大讲“心即天”、“性即天”。这就是说，程朱理学尽管与孔孟儒学一样强调内在心性的超验性，却是“过度超越”，以致“越界”，以内在的超验性吞没了外在的超凡者。这在当时的世俗格局中是情有可原的，但毕竟也造成了严重的现实后果。
  1．程颐的超越观念
  二程兄弟思想差异颇大，有些学者甚至认为程颢不属于“理学”，而属于“心学”。冯友兰先生即认为，程颐是朱熹理学的先驱，而程颢则是陆王心学的先驱。^[91] 蒙培元先生也认为：“程颢提出‘心即天’的思想，为后来的陆九渊一派所继承，形成了主观唯心论的心学体系”^[92]；“程颢提倡天地万物皆吾心所生，或以吾心为本”，“从这个意义上说，程颢开了心学之端”^[93]。有鉴于此，本文讨论“程朱理学”不涉程颢，只论程颐。
  程颐接受了张载的“天人合一”命题。张载主张“一天人”、“天人一物”^[94]，强调“天人不须强分”^[95]，“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”^[96] 但他偶尔也有天人二分、即承认外在超凡者的表达，如说“天人所为，各自有分”^[97]，进而承认，唯有“天”据有本原、本体的地位：“天为万物之祖”，“天道运行，生育万物也”。^[98] 本来，这样的观念必然合乎逻辑地否定人之“心”“性”的本原、本体地位；然而，程颐更多的却是大讲“天人合一”，认为“心也，性也，天也，非有异也”^[99]。
  关于“心”，程颐说：“一人之心即天地之心”^[100]；“此心即与天地无异，不可小了佗”^[101]。在程朱理学，这里所说的“心”并不是“心统性情”之“心”，而是“性”，于是程颐提出：“性之自然者谓之天”^[102]；“天下更无性外之物”^[103]。在程朱理学，“天”与“理”相当，“理当然者，天也”^[104]；“曰‘天’者，自然之理也”^[105]；然而，“性即理也，所谓理，性是也”^[106]。于是，“理也，性也，命也，三者未尝有异”^[107]。这就是“道”，而“道未始有天人之别”^[108]；“问：‘圣人与天道何异？’曰：‘无异。’”^[109] 于是，人之性与天之理同一，人与天同一，即人之性既是超验的，也是超凡的。
  这种“天人合一”的观念其实是很危险的。在程颐心目中，能够与天为一的“人”并非任何一个人，而是“圣人”，即“天与圣人同”^[110]；“圣人之神（此处“神”指人的精神——引者注），与天为一，安得有二？”^[111] 所谓圣人，即达到了至高的超验境界的人。然而在世俗格局中，这个“天人合一”的圣人往往就是自诩“圣王合一”的帝王，亦即所谓“圣王”。例如程颐解释《周易·师象传》“承天宠也”时说：“天谓王也。”^[112] 这样一来，天就是王，王就是天，这就是人的僭越所导致的权力的僭越。
  不过，程颐最终也不得不承认：“天人之际甚微，宜更思索”，“未易言也”^[113]；“天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？”^[114] 确实，任何超验者（有限的存在者）都不可能完全理解超凡者（无限的存在者），否则就是理性的狂悖。
  2．朱熹的超越观念
  首先必须申明：这里并非全面评价朱熹的思想。事实上，朱熹的思想系统中包含着某些近代性的因素。例如其著名命题“即物穷理”^[115]，就蕴含着近代知识论的萌芽。胡适甚至说：“程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法，大胆的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’。”^[116] 这种说法不无道理。但这里只讨论朱熹的超越观念问题。
  朱熹有两个不同的“天”概念：（1）与“地”相对的“天”概念。“天地”都是形而下的“气”。朱熹说：“要之，通天地人只是这一气”^[117]；“自天地言之，只是一个气”^[118]。因此，“天地”与“理”的关系，即“气”与“理”的关系。他说：“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。”^[119]（2）绝对的“天”概念。这个“天”是一个形而上者，即与“理”同。朱熹说：“天者，理而已矣”^[120]；“天，即理也”^[121]。
  我们这里要讨论的朱熹“天”概念是形而上的、与“理”同位的概念，而非形而下的“天地”对举、与“气”同位的概念。
  与程颐一样，朱熹所说的“天”也存在着矛盾。他也有过天人二分的表达，例如：“程子说赞化处，谓‘天人所为，各自有分’，说得好”^[122]；“人做得底，却有天做不得底”^[123]；“天莫之为而为，非我所能必”^[124]；“‘忠者天道，恕者人道’，此‘天’是与‘人’对之‘天’”^[125]；“天自是天，人自是人，终是如何得似天？”^[126] 但朱熹总体上继承了张载和程颐的“天人合一”立场。他尽管曾对“人与天为一”的命题加以批评，但那是针对《论语·学而》第一章的诠释问题，而不是对这个命题本身的批评。^[127] 在他看来，“大抵天人无间”^[128]；“天即人，人即天”^[129]。
  朱熹首先否定了天或上帝的人格性或神性：
 
  问：“‘上帝降衷于民。’‘天将降大任于人。’‘天祐民，作之君。’‘天生物，因其才而笃。’‘作善，降百祥；作不善，降百殃。’‘天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。’凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？”曰：“……这个也只是理如此。”^[130] 
  周问：“‘获罪于天’，《集注》曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。……故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’……但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”^[131] 
 
  对于向天祷告，朱熹斥之曰：“天只在我，更祷个甚么？”^[132] 
  大致来说，朱熹哲学的几个重要范畴之间存在着这样一种关系：以“理”代“天”，以“性”代“理”，因而以“性”代“天”；而“性”主要指“人”之性，于是最终以“人”代“天”。
  （1）以“理”代“天”。如上所引，在他看来，“天者，理而已矣”；“天即理也”；“天之所以为天者，理而已”。朱熹还说：“以理言之谓之天。”^[133] 朱熹思想并非“理气”二元论，而是“理”一元论，所以才与程颐同属“理学”。显然，“理”“天”同位，都是本原、本体范畴。
  （2）以“性”代“理”。朱熹说：“性即天理”^[134]；“性者，天理之全体”^[135]。在他看来，“天地间只是一个道理，性便是理”^[136]；“性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具”^[137]。所以，他很推崇程颐的“性即理”命题：“（程子）‘吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理……’这几句说得甚好。……程先生又说：‘性即理也’，更说得亲切。”^[138] 
  （3）以“性”代“天”。以上两个逻辑环节的必然结论，就是以“性”代“天”。这个逻辑就是：既然“性即理，理即天”^[139]，那么，“心性，便是天”^[140]。进一步说，“性即天”的逻辑又必然导出这样的结论：“天下无性外之物”^[141]；“天下未尝有性外之物”^[142]。这里尤须指出：按照孔孟的超越范式，性是内在的、超验的，天是外在的、超凡的；而按朱熹的超越范式，既然性即理、性即天，那么，性就不仅是超验的，而且是超凡的。
  （4）以“人”代“天”。“性”毕竟是“人”之性（朱熹虽然也讲万物各有其性，但毕竟主要讲人性），因此，“性即天”逻辑地蕴含着“人即天”。故朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。”^[143] “盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”^[144]
  以“人”代“天”，必然以“心”代“天”，这是由于朱熹接受张载的命题：“心统性情。”^[145] 朱熹认为：“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”^[146] 所以，朱熹才说：“吾之心，即天地之心”^[147]；“心体是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在这里”^[148]；“又云：‘理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。……’次早，先生云：‘……要之，理在物与在吾身，只一般。’”^[149] 
  这里尤其要注意“心则管之”、“心既管之”的“管”字。如果按照孔孟的“天本主义”，应当是天管一切；然而按照朱熹的“人本主义”，则人管一切，乃至管天管地。故朱熹说：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”^[150] 对于《尚书》所说的“天工，人其代之”^[151]，朱熹这样解释：“‘天秩、天敘、天命、天讨’，既曰‘天’，便自有许多般在其中。天人一理，只有一个分不同。”^[152] 按照朱熹“天即人，人即天”的逻辑，则“天工人其代之”就意味着人代替天行使权力。这样的“天工人代”^[153]，岂非“以人僭天”？
  （5）以“圣”代“天”。正如程颐一样，朱熹所说的能够“天工人代”的“人”，当然绝非普通人，而是圣人。所以他说：“圣人便是天，天便是圣人”^[154]；“若圣人，则超然与天地同体矣”^[155]；“圣人之心，即天下之理”^[156]。不仅如此，天也必须听从圣人：“圣人意要如此，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。”^[157] 但是，在世俗格局中，所谓“圣人”只可能有两种情况：要么是帝王本人（孔子之前的道统谱系），要么是帝王的臣属（孔子之后的道统谱系）而终究听命于帝王；然而“这两种情况都蕴涵着权力的僭越”^[158]，都是“以权僭天”。
  （二）陆王心学的超越观念
  较之程朱理学，陆王心学对外在超凡之“天”的否定更加彻底。如果说，程朱理学那里还存在着“天”的外在性与内在性的矛盾，那么，到陆王心学这里，外在之“天”就几乎完全被内在之“心”吞没了。
  1．陆九渊的超越观念
  其实，不仅程朱“理学”讲“理”，陆王“心学”也讲“理”。陆九渊最著名的话是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心、同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心、同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心、同此理也。”^[159] 但他的另一个著名命题是“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”^[160] 在他看来，“此理甚明，具在人心”^[161]；“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”^[162]；“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”^[163]。这就是说，归根到底，“心”是宇宙万物的本原、本体，既是超验的，又是超凡的。
  显然，“心即理”与“性即理”的区别是陆王与程朱的根本区别所在。为此，陆九渊以“心”为终极根据，对程朱“天理、人欲”二分的思想进行了批判：
 
  天理、人欲之言，亦不是至论。若天是理，人是欲，则天人不同矣。此其原，盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。……”天理、人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。……《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心？……因言《庄子》云：“眇乎小哉，以属诸人；謷乎大哉，独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。^[164] 
 
  这是更加彻底的“天人合一”，即内在超验之“心”与外在超凡之“天”的同一。然而此“心”毕竟是人之心，“正理在人心，乃所谓‘固有’”^[165]。于是，陆九渊将“人”与“宇宙”等同起来：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”^[166]；“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”^[167]。归根到底，就是心与天同、人与天同：“心之体甚大，能尽我之心，便与天同。”^[168] 
  然而在世俗格局下，这样的内在超越势必走向君主专制，他说：“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。……垂象而覆物，天之职也；成形而载物者，地之职也；裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。”^[169] 这就是说，人君统管天地、人民。他论证道：“民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。”^[170] 这里可以明显地看到荀子的影响。^[171] 于是，陆九渊所谓“自作主宰”^[172]，最终在世俗格局中却是帝王主宰。
  2．王守仁的超越观念
  正如上文对程颐、朱熹、陆九渊等的评价，这里也不是要全面评价王守仁的思想，本文只讨论王守仁的超越观念及其问题。
  王守仁是“心学”的集大成者。他说：“君子之学，心学也。”^[173] 心学最核心的概念当然就是“心”，那么，从超越的角度看，何谓“心”？
  （1）“心”的超验性：心即性。按照程朱继张载讲的“心统性情”，不能说“心”是超验的，因为其中“情”是经验的，唯有“性”才是超验的。而王守仁则认为，“心”就是超验的，因为在他看来，“心”就是“性”。他明确讲：“心，性也”^[174]；“尽心即是尽性”^[175]。显然，王守仁所谓“心”，不仅有别于程朱之“心”，而且有别于孟子之“心”。如孟子讲“四端”之“心”，皆属于“情”，并没有超验性。王守仁取消了孟子对感性的“天性”与理性的“人性”的区分，认为：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”^[176] 本来，“视听言动”在孟子那里属于“耳目之官不思而蔽于物”的“形色天性”而“君子不谓‘性’”^[177]，王守仁却说“视听言动”“便是性，便是天理”。显然，在王守仁这里，整个“心”就是超验的。
  （2）“心”的超凡性：心即天。在王守仁这里，“心”不仅是超验的，还是超凡的，与“天”同位。他明确讲：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”^[178] 这里的逻辑乃是：“心，性也；性，天也。”^[179] 他说：“如今人只说天，其实何尝见天？……心即道，道即天。”^[180] 还说：“心之本体无所不该，原是一个天。”^[181] 
  显然，这是针对程朱那里作为形而上者、与“天”同位的“天理”或“理”而论的。王守仁说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”^[182]“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？”^[183] 在他看来，“心之本体即是天理”^[184]（“本体即是天理，只是一个”^[185]）；“理也者，心之条理也”^[186]；“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”^[187]。他所谓“无性外之理，无性外之物”^[188]，也就是“无心外之理，无心外之物”^[189]。因此，“既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？……吾心即物理，初无假于外也。……物理即吾心，不可得而遗也。”^[190] 总之，“心外无事，心外无理”^[191]。所以，王守仁批评朱熹：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”^[192] 
  总之，在王守仁看来，“心也，性也，天也，一也”^[193]。
  （3）良知：兼超验与超凡。王守仁最突出的理论是“良知”论。在他那里，“良知”既是超验的，与“性”同位；又是超凡的，与“天”或“理”同位。一方面讲“良知”的超验性，王守仁说：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”^[194] 这等于说，“良知”就是先天之“性”。另一方面又讲“良知”的超凡性，王守仁说：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”^[195] 这样的“良知”当然就是万物的本原、本体，创造万物：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”^[196] 
  就“理”而论，他认为“天理”即“良知”：“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”^[197] 更具体地讲，“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也”^[198]。“夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰‘穷天下之理’，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。”^[199] 他评论道：“明道云：‘吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体认出来。’良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。”^[200] 总之，王守仁的主张是：“吾心之良知，即所谓天理也。……是合心与理而为一者也。”^[201] 
  （4）“吾心”：自我之狂。儒家固有狂者、狷者。孔子说过：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”邢昺解释：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也。二者俱不得中。”^[202] 这就是说，“狂”“狷”皆非中道。万章问孟子：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子答：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也”；“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣”。赵岐注：“狂者，进取大道而不得其正者也”；孙奭疏：“琴张、曾晳、牧皮三者，皆学于孔子，进取于道而躐等者也”。^[203] 所谓“躐等”，是说逾越等级。超验者僭越超凡者，当然也是一种“躐等”。
  王守仁即属于狂者，好谈“吾心”如何如何。他说：“天理之在吾心，而无假于外也”^[204]；“虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也”^[205]；“天下之人心皆吾之心也”^[206]。显然，“吾心”既是超验的，又是超凡的。“吾心”作为本原、本体的“良知”，又叫“灵明”。他说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”^[207] 还说：“为天地万物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地万物者，非吾心乎？……然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。……故曰：‘人者，天地之心，万物之灵也，所以主宰乎天地万物者也。’”^[208] 这样的“吾心”之所以是狂僭“躐等”，因为它以内在超验之“心”顶替了外在超凡之“天”。
  （5）“圣人”：权力之僭。拥有此等超越之心的“人”绝不是芸芸众生的凡人，而只能是“圣人”。王守仁虽然说“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”^[209]，然而，尽管“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”^[210]。“《中庸》云‘惟天下至诚为能尽其性’；又云‘知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也’。此惟圣人而后能然，故曰‘此生知安行，圣人之事也’。”^[211] 所以，“人各有能有不能，惟圣人而后无不能也”^[212]；“惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也”^[213]。由此可见，所谓“天人合一”，其实是说：“天地圣人皆是一个，如何二得？”^[214] 
  本来，在孔孟儒学中，圣固然是超验的，但绝不是超凡的。这是因为：一旦以超凡性加之于“圣”，而在世俗格局中又不得不以“圣”加之于帝王，诸如“圣上”“圣主”“圣明”之类，“在这种境况下，政权与教权的合而为一就意味着世俗生活与神圣世界合而为一”^[215]，这也就意味着权力成为主宰一切的超凡力量。但在王守仁的文章里，每见这样的“圣”称，兹举数例：“今圣主在上”^[216]；“主上圣明洞察”^[217]；“方今圣上推至孝之仁，以子爱黎元”^[218]；“圣主聪明不世出”^[219]；“此诚圣主遇灾能警，临事而惧之盛心也”^[220]；“幸遇圣上龙飞，天开日朗”^[221]；“如此圣明之君”^[222]；“臣等莫不仰叹圣主包含覆帱之量，范围曲成之仁，可谓思深而虑远也已”^[223]。所以，他上疏皇帝，这样说：“冒昧建言，唯圣明察。”^[224] 这样一来，上文所谓“唯圣人”就成了“唯帝王”。其实不仅王守仁如此，本文所论程颐、朱熹、陆九渊等皆然。这并不是苛责古人，而是意在指出：一旦内在的超验性僭越了外在的超凡性，那就意味着以人僭天，在世俗格局中的最终结果就是权力的僭越。
  尤其值得注意的是王守仁的这一番话：
 
  知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。^[225] 
 
  他还更为明确地说过：“盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天。”^[226] 这是公然批评孟子。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”^[227] 而王守仁认为，“知天”即“与天为一”，“事天”则“与天为二”。就其对孟子的理解而论，王守仁大致没错，即孟子所要坚持的正是“与天为二”；然而就其立场而论，王守仁在这个问题上反对孟子，他要追求“与天为一”。这正是儒家超越观念的两种范式的最典型表现。
 
   
  Abstract: The so-called "external transcendence" means that the Tian (天) or God outside of the human is transcendent, that is, beyond the secular world; while the so-called "immanent transcendence" means that the reason or nature inside of the human is transcendental, that is, beyond the perceptual experience. Confucianism of Confucius and Mencius and Neo Confucianism of Song and Ming Dynasties both have the aspect of immanent transcendence, but they are two fundamentally different paradigms of transcendence. Confucius and Mencius Confucianism did not get rid of the "Tian" of external transcendence, and its immanent transcendence aims "to serve Tian"; while Neo Confucianism of Song and Ming Dynasties replaced the external transcendent "Tian" with the inner mind-nature, its immanent transcendence can be described as "to replace Tian" as usurpation. Although this realistic consideration of the path choice of "to replace Tian" is excusable, it can not realize its original intention under the existing secular power structure, but brings serious consequences. The only correct choice is to change the secular power structure, which precisely requires returning to the path of "to serve Tian" and rebuilding the "Tian" of external transcendence. 
  Keywords: Confucian；Transcendental；Transcendent；Transcendence；Two Paradigms； To Serve Tian；To Replace Tian

注释：
[1] 黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
[2] 刘述先：《论宗教的超越与内在》，《二十一世纪》1998年12月号，第99‒109页。
[3] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”？——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。此文首次发表于2020年8月24至25日举行的“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会，参见常会营：《“中西会通视域下的儒家超越性问题”学术研讨会纪要》，《当代儒学》第19辑，四川人民出版社2021年版，第263‒280页。
[4] 参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版，第二节“心灵的结构”、第三节“意识的形式及其基础”，第18–37页。
[5] 耿开君：《“超越”问题：“内在”与“外在”》， 《中国哲学史》1998年第1期，第108–115页。
[6] 耿开君：《“超越”问题：“内在”与“外在”》， 《中国哲学史》1998年第1期，第108–115页。
[7] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第317页。原文的“transcendent”原译“超验的”，这里译为“超凡的”，以与本文的译法统一。
[8] 康德：《纯粹理性批判》，第317页。“超验的（transcendental）和超凡的（transcendent）”原译为“先验的和超验的”。
[9] 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期，第121–129页。
[10] 参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期，第97–103页。
[11] 参见黄杰：《敬鬼神而远之：超越观念的周孔之变—一种与列维纳斯的比较性解释》，《当代儒学》第19辑，四川人民出版社2021年版，第245–260页。
[12] 参见黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160–171页；《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页；《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
[13] 余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，《论天人之际——中国古代思想起源试探》代序，联经出版事业股份有限公司2014年版，第1页。
[14] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第219‒252页。
[15] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社2019年版，第14‒15页。
[16] 黄玉顺：《儒学反思：儒家·权力·超越》，《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年10月版，第3–10页。
[17]《论语·述而》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2483页。
[18]《礼记·中庸》，《十三经注疏》，第1625页。
[19]《正蒙·乾称篇》《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第65页、第183页。
[20] 关于“奠基”（foundation-laying）概念，参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期，第36–45页。
[21]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
[22]《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。
[23] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
[24] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，第9页。
[25]《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
[26]《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
[27]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
[28]《论语·先进》，《十三经注疏》，第2498页。
[29]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2490页。
[30] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第33–34页。
[31]《论语·公冶长》，《十三经注疏》，第2474页。
[32]《论语·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。
[33]《论语·子罕》，《十三经注疏》，第2491页。
[34] 朱熹：《论语集注·子罕》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第114页。
[35]《礼记·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
[36]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
[37]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
[38]《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2480页。
[39]《论语·卫灵公》，《十三经注疏》，第2517页。
[40]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
[41]《论语·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
[42] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，岳麓书社1988年版，第299页。
[43]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。
[44]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
[45]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2481页。
[46]《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
[47]《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
[48]《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2513页。
[49]《尚书·君奭》，《十三经注疏》，第224页。
[50]《尚书·多方》，《十三经注疏》，第229页。
[51]《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
[52] 蒙培元：《为什么说中国哲学是深层生态学》，《新视野》2002年第6期，第42–46页。
[53] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期，第44–53页。
[54] 蒙培元：《中国学术的特征及发展走向》，《天津社会科学》2004年第1期，第11–16页。
[55] 参见蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第81页；黄玉顺：《“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念》，《哲学动态》2020年第10期，第40–50页。
[56]《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》，第2709页。
[57]《孟子·离娄上》，第2720页，引《诗经·大雅·文王》；《孟子·梁惠王下》，第2675页，引《尚书·泰誓上》。
[58]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2730页。
[59] 参见黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
[60]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三经注疏》，第2681页。
[61]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三经注疏》，第2683页。
[62]《孟子·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2701页。
[63]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[64]《孟子注疏·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[65]《论语·宪问》，《十三经注疏》，第2511页。
[66]《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。
[67]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2748页。
[68]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[69]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2770页。
[70]《孟子·告子上》《尽心上》，《十三经注疏》，第2748、2770页。
[71]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
[72]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
[73]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。
[74]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2750页。
[75]《荀子集解·性恶篇》，王先谦集解，中华书局1988年版，第443页。
[76]《荀子集解·性恶篇》，第441页。
[77]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
[78] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，第238页。
[79] 关于“端”的理解，参见黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第208页。
[80]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。
[81]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[82]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[83]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
[84]《孟子·离娄上》，《十三经注疏》，第2717页。
[85]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2731页。
[86]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，第2727页。
[87]《孟子·万章下》，《十三经注疏》，第2740页。
[88]《孟子·万章下》，《十三经注疏》，第2740页。
[89]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
[90] 转自郑家栋：《从“内在超越”说起》，《哲学动态》1998年第2期，第18‒20页。
[91] 冯友兰：《中国哲学史》下册，商务印书馆2011年版，第869页。
[92] 蒙培元：《理学的演变》——从朱熹到王夫之戴震》，方志出版社2007年版，第107页。
[93] 蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第434、476页。另可参见：刘宗贤：《程颢“识仁”思想及其与陆王心学的关系》，《文史哲》1994年第1期，第72‒80页；卢连章：《论程颢心学思想的传承》，《天中学刊》2003年第1期，第91‒94页；辛世俊：《程颢心学思想奠定陆王心学基础》，《河南日报》2019年6月30日。
[94]《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第64页。
[95]《横渠易说·系辞下》，《张载集》，第232页。
[96]《与吕微仲书》，《张载集》，第351页。
[97]《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第158页。
[98]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第698、697页。
[99]《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第321页。
[100]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第18页。
[101]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第22页。
[102]《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。
[103]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[104]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第757页。
[105]《河南程氏遗书》卷二十四，《二程集》，第313页。
[106]《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。
[107]《河南程氏遗书》卷二十一下，《二程集》，第274页。
[108]《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第282页。
[109]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第209页。
[110]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第702页。
[111]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第22页。
[112]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第735页。
[113]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第238页。
[114]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第215页。
[115]《大学章句集注》，《四书章句集注》，第6‒7页；《朱子语类》卷四十六、卷七十五，黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第1173‒1174、1935页。
[116] 胡适：《胡适文存二集》卷二，欧阳哲生编《胡适文集》第3册，北京大学出版社1998年版，第195页。
[117]《朱子语类》卷三，第36–37页、第46页、第47页、第49页。
[118]《朱子语类》卷五，第85页。
[119]《朱子语类》卷五，第85页。
[120]《孟子集注·梁惠王章句下》，《四书章句集注》，第215页。
[121]《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第65页。
[122]《朱子语类》卷六十四，第1570页。
[123]《朱子语类》卷六十四，第1570页。
[124]《论语集注·颜渊》，《四书章句集注》，第134页。
[125]《朱子语类》卷二十七，第691页。
[126]《朱子语类》卷九十四，第2401页。
[127]《朱子语类》卷二十，第455页。
[128]《朱子语类》卷八十七，第2245页。
[129]《朱子语类》卷十七，第387页。
[130]《朱子语类》卷一，第5页。
[131]《朱子语类》卷二十五，第621页。
[132]《朱子语类》卷九十，第2292页。
[133]《孟子集注·万章章句上》，《四书章句集注》，第309页。
[134]《孟子集注·告子章句上》，《四书章句集注》，第325页。
[135]《朱子语类》卷六十，第1434页。
[136]《朱子语类》卷四，第68页。
[137]《朱子语类》卷五，第96页。
[138]《朱子语类》卷九十七，第2483–2484页。
[139]《朱子语类》卷六十，第1424页。
[140]《朱子语类》卷六十，第1428页。
[141]《朱子语类》卷四，第61页。
[142]《朱子语类》卷二十，第476页。
[143]《朱子语类》卷十七，第387页。
[144]《孟子集注·万章章句上》，《四书章句集注》，第309页。
[145] 张载：《性理拾遗》，《张载集》，第374页。
[146]《朱子语类》卷五，第93页。
[147]《朱子语类》卷三十六，第977页。
[148]《朱子语类》卷三十五，第926页。
[149]《朱子语类》卷十八，第416页。
[150]《朱子语类》卷四十五，第1165页。
[151]《尚书·皋陶谟》，《十三经注疏》，第139页。
[152]《朱子语类》卷七十八，第2020页。
[153] 吴兢：《贞观政要·论择官》，上海古籍出版社1978年版，第92页。
[154]《朱子语类》卷六十八，第1700页。
[155]《朱子语类》卷二十九，第754页。
[156]《朱子语类》卷一百二十，第2914页。
[157]《朱子语类》卷六十九，第1731页。
[158] 黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
[159] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，钟哲点校，中华书局1980年版，第276页。
[160] 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第149页。
[161] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第7页。
[162] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，第276页。
[163] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第423页。
[164] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第395–396页。
[165] 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一，第150页。
[166] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第403页。
[167] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，第276页。
[168] 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第443页、第444页。
[169] 陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，第26页。
[170] 陆九渊：《保民而王》，《陆九渊集》卷三十二，第382页。
[171]《荀子集解·富国篇》，第179页；《礼论篇》，第346页。
[172] 陆九渊：《与胡达材》，《陆九渊集》卷四，第56页。
[173]《谨斋说》，《王阳明全集》卷七，吴光、钱明、董平、姚延福编校，浙江古籍出版社2010年版，第280页。
[174]《谨斋说》，《王阳明全集》卷七，第280页。
[175]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第6页。
[176]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第40页。
[177]《孟子·告子上》《尽心上》《尽心下》，《十三经注疏》，第2753、2770、2775页。
[178]《答季明德》，《王阳明全集》卷六，第228页。
[179]《谨斋说》，《王阳明全集》卷七，第280页。
[180]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第23页。
[181]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第105页。
[182]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第2页、第3页。
[183]《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》卷八，第294页。
[184]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第29页。
[185]《明儒学案·姚江学案·语录》（修订本），中华书局2008年第2版，第191页。
[186]《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》卷八，第294页。
[187]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第第3页。
[188]《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》卷二，第83页。
[189]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第6页。
[190]《象山文集序》，《王阳明全集》卷七，第261页。
[191]《紫阳书院集序》，《王阳明全集》卷七，第255页。
[192]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第47页。
[193]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第94页。
[194]《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1019页。
[195]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第121页。
[196]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第115页。
[197]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第120页。
[198]《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，第203页。
[199]《明儒学案·姚江学案·语录》（修订本），第193页。
[200]《与马子莘》，《王阳明全集》卷六，第232页。
[201]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第49–50页。
[202]《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2508页。
[203]《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2779页。
[204]《祭国子助教薛尚哲文》，《王阳明全集》卷二十五，第1004页。
[205]《紫阳书院集序》，《王阳明全集》卷七，第255页。
[206]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第88页。
[207]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第136页。
[208]《年谱附录一》，《王阳明全集》卷三十五，第1351–1352页。
[209]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第86页。
[210]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第54页。
[211]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，第48页。
[212]《龙场生问答》，《王阳明全集》卷二十四，第956页。
[213]《悔斋说》，《王阳明全集》卷二十四，第953页。
[214]《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第133页。
[215] 赵嘉霖：《重建超越之维：现代性进程中“世俗与超越”之张力的应对——评黄玉顺“变易本体论”思想》，《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年版，第213–222页。
[216]《自劾不职以明圣治事疏》，《王阳明全集》卷二十八，第1065页。
[217]《答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第89页。
[218]《奏报田州思恩平复疏》，《王阳明全集》卷十四，第503页。
[219]《答方叔贤》，《王阳明全集》卷二十一，第866页。
[220]《陈言边务疏》，《王阳明全集》卷九，第304页。
[221]《辞免重任乞恩养病疏》，《王阳明全集》卷十四，第488页。
[222]《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷六，第234‒235页。
[223]《辨诛遗奸正大法以清朝列蔬》，《王阳明全集》卷二十八，第1071页。
[224]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1333页。
[225]《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第6页。
[226]《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，第93页。
[227]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。