［摘 要］“ 宋明理学” 这个概念，是中国学术史上一个比较有确定性的名称，代表了从 １１ 世纪至 １８ 世纪中国儒学的主流发展体系。 “ 五四” 以来，对理学的批评往往是出于对其核心思想的误解，虽然这种批判从主流上讲并非没有意义，但是批判的科学性应建立在对历史和哲学比较深入的理解上，否则这种批评经不起任何理论和历史的考验，也无法提升到高水平的人文反思。 因此，为宋明理学“ 正名”，从本体论、人性论、认识论三个维度阐释理学之“ 理” 的意涵，并强调理学思想体系历史定位的重要意义就显得尤为迫切。 理学不仅是 １１ 世纪以后主导中国社会的思想体系，而且是前近代东亚各国（ 朝鲜、越南、日本） 占主导地位或有重要影响的思想体系。要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性，就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察。
［关键词］ 宋明理学；正名；天理；近世化；东亚儒学
［ 作者简介］ 陈 来（１９５２—），男，浙江温州人，清华大学哲学系教授、博士生导师，国学研究院院长，主要从事儒家哲学研究。
“ 宋明理学” 这个概念，是中国学术史上一个比较有确定性的名称，可是这个名称如细究起来也不能说是完完全全科学的， 而是约定俗成的。宋明理学诞生在北宋，却一直延续至清代，因此如果按照这段历史来讲理学的体系，应该叫“ 宋元明清理学”。 可是这个叫法显得有点儿长。 当然比较起来，宋与明是最重要的，因为元代基本上是宋代主流理学的延伸，清代虽然对整个明代理学进行了反省、批评，但清代中期以后的学术路向发生了从理学到朴学（ 汉学） 的转变。汉学从清乾嘉时代开始出现，后来发展成为清中期以后学术的主流。因而就理学史本身而言，尽管宋代和明代是最重要的，却不可抹杀元代、清代。 如从相对全面、完整、科学的角度， 应该叫“ 宋元明清理学”，这是使用“ 宋明理学” 概念时尤为需要注意的。总之，宋明理学与两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学一样都是中国学术史习惯上所使用的概念， 细究起来虽表达得还不是那么完整，但作为指代， 代表了从１１ 世纪至 １８ 世纪中国儒学的主流发展体系。宋明理学， 有人又称“ 宋明道学”。 其实， 道学之名虽早出于理学，但道学的范围比理学要相对来得小。北宋的理学当时即称为道学，而南宋时理学的分化，使得道学之称只适用于南宋理学中的一派。 至明代，道学的名称就用得更少了。所以从总体上说，道学是理学起源时期的名称，在整个宋代它是理学主流派的特称，尚不足以囊括理学的全部。 宋明理学的代表人物，北宋有周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，习称“ 北宋五子”； 南宋时主要为朱熹、陆九渊；明代最有影响的是王守仁。 由于“ 理学”、心学是宋明理学的主导思潮， 故有不少学人习惯上把理学的代表人物概括为
“ 程朱陆王”。
一、宋明理学的“ 正名”
自“ 五四” 以来，对于理学的批评往往是出于对其核心思想的误解， 所以需要为理学“ 正名”。时至今日还需要“ 存天理，灭人欲” 吗？ 近代以来的诸多学者并未了解它的本来意义，即什么是天理，什么是人欲。 对于“ 五四” 时代那些充满了感性冲动和情欲爱意的文学来讲， “ 存天理， 去人欲” 根本就是大逆不道。 所以， 他们一直是建立在误解误读的基础上来实现对宋明理学的批判的。 这种批判，从主流上讲并非毫无意义，但是批判的科学性要建立在对历史和哲学较为深入的理解上，否则，这种批评经不起任何理论和历史的考验，也无法提升到高水平的人文反思。
对于理欲之辨的理解，不妨放在整个世界哲学发展的框架里来考察。 近代西方哲学中对类似天理和人欲的概念进行过探讨的是德国哲学家康德。康德的著作很多，但对这个问题的集中论述主要体现在他的“ 三大批判” 的第二本《实践理性批判》里。 关于这个问题， 他的主导思想还是很清楚的。《实践理性批判》 一开始就提出了这个问题：我们应当用什么样的原则来决定意志的动机？ 也就是说，什么样的原则能够作为社会普遍的道德法则来支配我们的行为动机？ 康德说有两个选择：一个是用感性的欲望作为这种普遍的做事的基本动机；另一个就是用理性的原则。 康德明确讲用感性的经验、感性的欲望作为一个社会普遍的道德原则是不行的，因为基于个人的感性欲望是不可以普遍化的，这个原则可以成为个体自己立身行事的原则，可是它绝不可能成为社会的普遍法则。他常举的例子是，一个人向别人借钱但是不还，而且还否认向别人借过钱，这是为了满足他的私欲，这样建立在个人私欲基础上的原则，可以成为个人的行为法则，却绝不可能成为整个社会通行的基本的道德法则。 因为如果每个人都这样做的话， 那就再也没有人借钱给别人了。所以康德说，借钱不还的行为就建立在个体感性私欲的基础上，这个准则只能是个人的，而不可能成为一条普遍法则，因此这个例子就证明了一切从欲望和感官出发的原则与动机永远不可能成为普遍的道德法则。 所以康德强调，真正的道德行为一定是服从自己理性的命令，而不能掺杂任何感性的欲望、感性的冲动。 因此，康德的伦理学的一个基调就是人要用理性来克制感性，这是其最基本的主张。
如果我们从近代康德哲学的角度来回看宋明理学中的天理人欲之辨，其实不仅是宋明理学，从孔子讲的“ 克己复礼” 1， 一直到孟子讲的“ 舍生取义” 2，再到宋明理学所讲的理欲之辨，都与康德的立场是一致的。 宋明理学所讲的“ 存天理， 去人欲”，在直接的意义上，天理就是指社会普遍的道德法则。 当然，对这个法则的具体理解，每个时代的儒者受制于当时的历史文化的环境、条件而会有所不同。 然而，人欲在宋明理学中并非泛指一切感性欲望，而是专指与道德法则相冲突的那些感性欲望，因此去人欲并非是要去掉人的所有的感性欲望。 以孟子所言，人的感性欲望里边最主要的就是饮食男女———以食色为中心的本性的表现。 理学讲的天理，就是普遍的道德法则，而人欲就是指与道德法则相冲突的那些感性欲望， 因此如果用康德的话来讲，天理即理性法则，人欲即感性法则，就是要用天理所代表的理性法则来主导人欲。 “ 存天理，去人欲” 中的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指与这个社会通行的道德法则相冲突的人的感性欲望。 所以在这个意义上，有些学者把宋明理学的理欲观说成是禁欲主义，或是将其等同于中世纪教会对教士的约束，这是不对的。 对于儒家而言，夫妇之间的两性关系不仅是人伦的正当表现，而且具有一种天地合德的宇宙论的意义， 是符合乾坤大道的。这个界限，在学习宋明理学时是要了解的。 天理、人欲之辨在一定意义上与公私之辨也是相互关联对应的，天理为公义，人欲为形气之私。 康德的伦理学虽然有广泛影响，但并非绝对真理；在公—私的紧张中如何界定私的范围以肯定人的生命需要与社会发展活力，尚需深入研究，但道德的本质是对感性冲动加以限制，其限制的具体程度与范围随社会变迁而变化，而伦理学中理性与感性的张力是永恒的，这也正是人之高于鸟兽而为万物之灵的地方。
儒家或理学所面临的困难在于，一方面，其自身最多只能保持伦理学原理的一般纯粹性，而无法判定在“ 义” 所代表的准则体系中哪些规范应当改变以适应社会的发展与进步，因而可能会导致规范僵化；另一方面，儒家伦理必须褒扬那些不 食嗟来之食的义士或自愿守节的烈女，但这种崇褒中隐含着一种危险，那就是有可能导致在不断的褒扬中把道德的最高标准当成了道德的最低标准，给一般人造成较大的道德心理负担。 在这种崇褒中，不仅会有丧失理性的平衡的危险，还有可 能在相对承担义务的准则体系中使统治的一方利用这种现象把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段，而这才可以被上纲为“ 以理杀人”，决不能泛泛地把讲“ 理” 的思想家当成以理杀人的凶手。
戴震那些在近代以来反复为人引用的名言“ 酷吏以法杀人，后儒以理杀人”［ １］（ Ｐ４７８） ，“ 人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”［ １］（ Ｐ１５９） ，也是需要加以分析的论断。 “ 人死于理，其谁怜之” 的说法，实际上是一个适用于一切社会的现象描述， 是指人的过失与道德舆论相背离的程度而言。 如某人为复杀母之仇而杀人抵命，不一定会受到舆论的谴责，而卖国求荣的小人即使未受到法律的制裁，也会遭到万众的唾骂。 因此，问题并不在于不容于道德舆论的人是否应得到怜悯，而在于，一方面，道德舆论借以评价的原则“ 理” 应随着社会的发展与进步而改变；另一方面，即使道德评价的原则本身是合理的，但如果在实践上把“ 理” 与合理的欲望对立起来，特别是统治者冒充为“ 理” 的化身，片面强调被统治者的义务而抹杀其应然权利，其后果就会表现为普遍的道德压抑。 事实上， 戴震的控诉正是指向统治者的。 在他看来，“ 今之治人者” 把理与欲完全对立起来，利用长者、尊者的地位，压制下者、卑者的正当要求；他还明确指出，问题不在于是否讲“ 理”，而在于长者、尊者以自己的“ 意见” 为理。 戴震抗议的本质在于反对传统准则体系中维护等级制度的一面，而不是整个反对宋明以来的道德体系。 戴震没有整个反对宋明新儒家的价值系统，而是特别批判统治者片面地借用道德准则体系中有利于自己的一面、抹杀准则的相互制约性而造成对被统治者的压迫。
这里，不讨论现代社会中的理欲问题，而只是强调，在我们讨论理欲之辨时首先须正确理解古人的讨论，才能由此而对理学有一个比较公正的了解。 至于现代社会的问题，我只想指出一点，在任何社会，被社会肯定为正面原则的伦理价值体系中，“ 理” 总是相对于“ 欲” 具有优先性，而鼓吹感性法则的主张永远不会成为一个伟大民族的精神传统。
二、“ 理学” 的基本内涵及其主要特征
关于宋明理学体系的特点，其中有一点：为什么叫“ 理学”？ 这个“ 理” 字是怎么贯串在这个体系及其发展中的？ 宋明理学所讲的“ 理” 在中国古代就出现了，最直接的一个来源就是先秦儒家思想中的“ 天理” 概念。 所以可以简单地说，宋明理学的“ 理” 的第一个意义就是“ 天理”，这个概念其实在先秦的《礼记·乐记》里已经出现：“ 人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。 物至知知，然后好恶形焉。 好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。 人化物也者，灭天理而穷人欲者也。” 这里的天理其实讲的就是支配人的性情的伦理道德原则，因而天理概念并不是宋明理学的发明。 包括道家的《庄子》 里边也讲天理，但儒家更多地是指向社会的伦理道德的原则，把“ 天理” 与“ 人欲” 相对提出来，宋明理学中所讲的“ 存天理，去人欲” 也是从《礼记·乐记》的这种对立里面引申出来的。
宋明理学对“ 理” 的理解，并不是仅仅停留在对《礼记》的理解之上，宋明理学的创始人之一程颢讲过一句很著名的话，在理学史上也深受关注： “ 吾学虽有所受， 天理二字却是自家体贴出来。”［ ２］（ Ｐ４２４） 意思是我的学术思想虽然有老师教过我一些东西，对我有所启发（ 二程少年时跟周敦颐学习过一段时间），但“ 天理” 二字是我们自己体贴出来的。 这可以说是理学创始人对于创立理学的自觉、自述。 那么“ 天理” 这两个字在先秦的儒学里面已经有了， 怎么能说是自己提出来的？ 这就在于“ 体贴” 二字，不是说这个概念形式是他们提出来的，而是对这个概念的理解，以及通过这个理解所建立起来的一个新的儒学体系，他们有自己独特的体会。 这种体会应也与时代的转换， 从汉唐到宋明的时代转折有关系。
那么具体而言，哪些方面能表达出宋明理学自己体贴的那一面？ 程颢说：“ 天者理也。 神者妙万物而为言者也。 帝者以主宰事而名。”［ ２］（ Ｐ１３２）他把《诗经》《尚书》里面作为最高的具有人格的神性主宰的“ 帝” “ 天” “ 神” 概念作了理性化、哲学化的解释，因而对于他而言，天的意义就是理， 帝不是一个人格神，而只是表示在这个宇宙里边有一个主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇 宙中能够推动事物变化的微妙的力量。 这代表了程颢对于五经思想的新的诠释。 程颐跟其兄长的观点是一致的，他说“ 皇天震怒”，其实并不是说有一个人格神在天上震怒，而只是在表达理是这样的。 因而，二程首先在对理的理解上已经颠覆了商周文化中把帝和天当作人格神的最高主宰的观念，把古代文化中代表宇宙最高实在、最高主宰 的观念理性化，表达为理或者天理，这是中国古代 哲学史上的一大进步，也代表了二程自家体贴出来的新内容和新理解。 如此一来，“ 理” 成为二程哲学的最高范畴，理学之得名当与此有关。 在二程的体系里是把理或天理概念提升到跟上古宗教中神的地位一样高的本体地位，成为一种最高的范畴。 而这个最高范畴贯通天人，统摄自然世界和人文世界，故而可以说这为儒家的价值原则提供了一个形而上学的依据，这是理学之所以为理学的一个根本。 二程作为理学创始人，在这一点上有其特定贡献，“ 理” 在这个新时代的新儒学里具有了以前的儒学中从未具有的至高无上的地位。
除了从宇宙论和本体论上奠定了理在哲学体系里的最高地位，程颐还进一步提出了“ 性即理也” 的命题。 亦即性就是人的本性。 “ 性与天道”，是孔子谈得比较少的问题， 因为这比较高深，不是人伦日用，但性理、天道是从先秦到两汉儒学的重要的理论焦点， 从孔子时代， 经过七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、扬雄，都是一个重要的课题。 程颢从一个新的理性化的角度处理了对天的概念的理解，程颐则解决了对性的概念的理解：性也是理。 如此一来，不仅把理贯串到宇宙论中最高的本体，而且把它贯串到了人的本性， 使儒家的天理成为贯串天人的统一原理，这是对儒学理论体系的重要贡献。 性即理这一命题对性善论提出了一个更加哲学化的支持。 所以，理学为何称之为理学，理学体系就是要表现“ 理” 这个概念能贯串在整个体系的各个重要部分。
程颐的贡献还在于对格物的理解。 《大学》“ 三纲领八条目” 里的“ 致知在格物”，显示出最后的基础就落在格物上，那么怎么理解格物？ 程颐同样作出了一个对理学体系的重要贡献，就是把格物 解 释 为 穷 理。 “ 格 犹 穷 也， 物 犹 理也。”［ ２］（ Ｐ３１６） 显然， 格的意思就是穷究， 物指物之理。 这样，从理学体系的贯串性来讲，理不仅是宇宙论的本体、人性论的本体，而且又是认识论的主要对象，理的概念贯串到了天道论、人性论和知识论。 后来，朱熹全面继承和发展了二程在这三个方面的思想，进一步作了哲学上的提升和体系化的论证。 所以，从两宋时期理学体系的建构中可以看出理的重要性，理学体系的特征就是突出理的这个意义。 程朱理学作为宋代的主流学派，将理的概念贯串于各个领域，但同时还出现了另一个学派，虽然当时不是主流派，可是经过元代和明代的发展，也变成了主流派之一，即心学。 心学的主要命题是“ 心即理也”，用心来贯串人的内心世界、意识、情感，以使理的统摄力量更加周全。 宋明理学中理的概念贯串在宇宙论、人性论、知识论、人心论中，所以这种叫法确实体现了这个理论体系的特征。
总的来看， 在理学中， 理的意义可分析为五种：宇宙的普遍法则，这个意义的理可称为天理； 作为人性的理，可称为性理；作为伦理与道德规范的理，可称为伦理；作为事物本质与规律的理，可称为物理；以及作为理性的理，如理学讨论的理气相胜问题所表现的，可称为理性。 理学家在使用诸如理这样的概念时，并不预先说明其使用的特定立场，虽然在理学的范畴结构中，理的这五种意义可以在某种方式下具有统一性。 但对于具体讨论而言，这些不同意义的理是不可随便相互替代的，所以对于具体讨论中的理，我们需要在上下文中具体地理解其意义。
宋明理学虽然可以分为理论及实践的几个不同派别，而这些不同派别的学者都被称为宋明理学，是由于他们具有一些共同的性质和特点，共同承担并体现了这一时代的民族精神。 这些特点包括：（１） 以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。 （ ２） 以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。 （３） 以儒家的仁、义、礼、智、信为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则。 （４） 为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“ 为学功夫” 即具体的修养方法，这些方法的条目主要来自《四书》《周易》及早期道学的讨论，而特别集中于心性的功夫。 《四书》即《论语》《孟子》《大学》《中庸》，是理学尊信的主要经典，是理学价值系统与功夫系统的主要根据，理学的讨论常与这些经典有关。 大体上，理学讨论的主要问题有理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发与未发、道心与人心、天理与人欲、天命之性与气质之性等。
三、宋明理学在历史上如何定位
宋明理学的定位，涉及对半个中国历史的认识。 宋明理学是在宋元明清时代流行发展的思想体系，主要从北宋讲起，但这个体系的一些基本倾向并不是在北宋突然出现的，它关系到北宋以前中国历史文化的变化与发展，也就是许多基本倾向在唐代中期开始就已经能够看出其表现。 因此，从唐代文化到宋代文化，二者之间的关联是一个非常令人注目的文化现象。 从社会史的角度来看，唐代的士族及士族庄园制与宋代的平民地主制有很大的区别；从政治史上讲，从唐代的藩镇割据到北宋开始的中央集权，其变化也很大。 但从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看，自中唐开始中国文化出现了三件大事：新禅宗的盛行、新文学的运动和新儒家的兴起，这三个大事代表了宗教的、文学的、思想的新的文化运动的出现，共同推动中国文化从唐代中期开始了一种新的发展。 三者持续发展到北宋，形成了主导北宋以后文化发展的主要文化形态：禅宗成为佛教最主要的形态；以唐宋八大家为代表的古文运动发生了重大的影响；新儒家的兴起后来凝结为理学的状态，一直支配到清代。 因此，这三者最后结成的果实不是偶然的，其最直接的意义是代表了这个时代知识阶层的新的精神表现。
那么，这种表现和知识阶层的追求，有怎样的更深厚的历史背景？ 从更远的、更有纵深的历史视角来看，其有怎样的世界史的意义？ 有些学者曾认为，中国在唐宋之交已经开始了近代化———尽管人们一般所理解的所谓近代化的经济基础是工业资本主义和科学革命，这在当时的中国还没有出现。 但这个最早由日本学者提出来的观点还是有一定启发意义的，就是对于唐宋之交在中国出现的这种历史演变所具有的深刻性，以前人们的认识不够。 其中最主要的特点是与魏晋以来的士族社会相比，中唐以后的社会的总体趋势是向着平民化的社会发展。 这样一个平民化的社会发展的结构相应地引导出文化层面的表现，所以说中唐以后的文化转向———新禅宗、新文学运动、新儒家的出现，与社会结构的变迁是相适应的。 它们代表了宗教的改革、古文的复兴、古典儒学的重构，集中体现了要与新的时代相符的文化运动。所以有些日本历史学家用近代化来表达唐宋社会的这种变革，虽然并不很准确，但确实是有所见， 因为在许多方面，如果放在世界史中来看，这跟西欧近代的宗教改革、文艺复兴就有一些类似的特点。 所以，这虽然不是以工业文明、近代科学为基础的近代化的体现，但的确可以认为是摆脱了类似中世纪精神的一种进步， 可以称之为“ 近世化”，也有人称之为“ 亚近代”。
“ 近世化” 或者“ 亚近代” 的特点，就是开始向近代靠拢，虽然这时工业资本主义和科学体系还没出现，但其文化的体现已经向着近代发展，至少已经具有了那种意义。 日本学者堺屋太一提出： “１０ 世纪到 １１ 世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘ 东洋文艺复兴’，甚至是超越它的‘ 亚近代’。”［ ３］（ Ｐ１５１） “ 合理”就是理性化，他把社会文化的面貌看作是一种文艺复兴，然后把这个叫作“ 亚近代”。 他之所以得出这个结论，主要就是认为以北宋为典型的政府组织、军队、城市、商业货币，包括新儒家理性化的精神，完全是一种近代式的。 如果从这个角度来看，宋明理学的历史定位跟以前应有所不同，从中唐开始到北宋确立的文化转向，是中国社会近世化过程的一部分。 它的文化形态，如果从世界的、比较的历史意义来看，可以说是中世纪精神和近代工业文明的中间形态。 这个中间形态最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或曰世俗性、合理性和平民性。 因此，我们今天讲宋明理学，对宋明理学的评价，应该在这样一个比较的视野下来展开。 而如果在这个意义上重新评价和定位宋明理学的话，我们应该跟以前的观点有所区别，以前总是把宋明理学看作是封建社会走下坡路，封建社会后期没落的意识形态；但实际上，宋明理学恰恰是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现， 是配合、适应了中国社会变迁的近世化所产生的文化转向的一个部分。 所以，理应在新的概念范畴下，对宋明理学有一种更积极的、肯定的理解和评价。 这一观点，是我在 １９９１ 年提出来的，但在《宋明理学》初版之后的一段时间内，并没有引起大家的关注，近年来宋史专家邓小南教授3、马克思主义哲学家王南湜教授4都对这一观点给予了肯定或关注，认为值得大家作进一步研究。
北宋以来新儒家的努力，一方面是要进一步强化这个社会所需要的价值体系，新儒家要把先秦以来的价值系统抽象为天理概念，同时规定为人性的基本内涵，所以这个体系始终坚守了它作为儒家思想价值理性的传统形态。 同时，因为新儒家要努力排斥佛教与道教这两个思想体系的出世主义的性格，同时又要充分吸收这两个体系发展的精神生活的丰富经验，从儒家的立场来看对于精神的修养、发展、完善的探求，建立了基于人文主义的并具有宗教性的“ 精神性”，使得宋明理学经过几百年的传承、发展， 在中国社会蔚为大观，而且传播到当时的东亚社会，取得了世界性发展。 例如，韩国从李朝时代一直到 １９ 世纪，儒学发展都是以朱子学作为主导意识形态的。 在日本江户时代，朱子学也开始不断地在日本社会和文化中提升自己的地位， 到了 １９ 世纪阳明学的发展，甚至在明治维新中也发挥了自己的作用。 所以有日本学者把宋明理学的体系看作是东亚文明的共同体现，即这个体系及其发展不仅是中国的， 而且是韩国和日本的。 因为这个体系在韩国和日本传播的过程中，韩国和日本的儒者结合本国本土社会文化实际对这个体系不仅作了吸收，也作了改造，还作出了发展。 所以，如果我们抽象地就这个理论的思想体系来讲，要完整、全面、科学地把握这个体系的各种逻辑发展的可能性和现实性，除了研究中国的宋明理学以外，还要了解韩国朝鲜朝的性理学， 研究江户时代的朱子学、阳明学。
事实上，把文化的视野进一步扩大来看，则理学不仅是１１ 世纪以后主导中国社会的思想体系， 而且是前近代东亚各国（ 朝鲜、越南、日本） 占主导地位或有重要影响的思想体系。 因此，说宋明理学是近世东亚文明的共同体现，是不算夸张的。 从而，要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性，就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察。 虽然中、日、韩等东亚国家在历史上都曾有儒学，有朱子学和阳明学，但各个国家的儒学可能有相当大的差别，各个国家的儒学在该社会所具有的地位也各有不同，需要作细致的比较研究。 研究日本儒学和韩国儒学，而未充分了解中国儒学，就不可能了解———相对于中国的儒学———日本、韩国的儒学真正的特点和发展。同样，只了解中国的儒学而未了解日韩的儒学，也难以真正认识中国儒学的特质。 例如，不全面了解朱子哲学的各个方面，而只就李退溪研究李退溪，就无法了解在李退溪的著作中，哪些是朱子讲过而退溪复述的，哪些是退溪对朱子思想的发展。 又如，只有全面了解中国宋元明清儒学内部对朱子哲学的各种批评，才能真正了解在德川时代儒学对朱子的批评中，哪些是与宋明儒学的批评相同而一致的，哪些是与宋明儒学的批评不同而反映了日本思想的特色。 反过来说，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁斋的思想，就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子思想体系之被挑战的所有可能性，故而这样的朱子哲学研究就是不完整、不全面的。
１９８０ 年代以来，中国学者逐渐加强了对韩国朱子学和日本德川儒学的研究，但研究成果相当有限。 与日本学者对东亚文化的广泛研究相比， 对于日本和韩国历史上的儒学，中国学者研究得还很不够，需要大力推动和加强。
注释：
1.《论语·颜渊》：“ 颜渊问仁。 子曰：‘ 克己复礼为仁。 一日克己复礼，天下归仁焉。 为仁由己，而由人乎哉？’”
2.《孟子·告子上》：“ 孟子曰：‘ 生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。’”
3.邓小南说：“ 如果我们给这个时期社会演进的整体走向作一个概括， 陈来教授有过一个简洁的表述，说这是一个平民化、世俗化、人文化的时代。 所谓‘ 化’ 其实说的就是一种演进、一种过程、 一种趋势。”（ 参见邓小南《回首宋代， 看到什么：邓小南教授在解放日报报业集团第５１届文化讲坛“‘ 文化强国’ 的历史视野” 上的演讲》，《上海学术报告》（２０１２—２０１３），上海人民出版社 ２０１４ 年版，第 １９６ 页。）
4.王南湜在《中西现代性的再认识：马克思主义哲学与中国古典哲学比较与汇通的前提性考察》（《哲学动态》２０１８ 年第 １０ 期） 一文中说：“ 关于宋明理学与时代的关系，陈来亦提出了新说：“ 有些学者认为唐代的中国已进入 ‘ 近代化’，这个说法虽然有失准确，因而一般理解的近代化的经济基础————工业资本主义尚未出现，但从文化上来看，这个提法对于唐宋之交的历史演变的深刻性实有所见。与魏晋以来的贵族社会相比，中唐以后的总的趋势是向平民社会发展。 中唐以后的 ‘ 文化转向’ 正是和这种 ‘ 社会变迁’ 相表里。 的确， 禅宗、古文运动和新儒家所代表的宗教的改革、古文的复兴、古典思想的重构，表示这确实是一个与新的时代相符合的文化运动，它在许多方面的近代化与西欧近代的宗教改革与文艺复兴有类似的特点。 它虽然不是以工业文明和近代科学为基础的近代化体现，但可以认为是摆脱了类似西方中世纪精神的一个进步，我们可以把它称为 ‘ 近世化’。”“ 陈来这一见解颇具启发性，如果我们加以进一步发挥的话，也就是说，如果可将西欧文艺复兴和宗教改革视为绝对主义之意识形态的话，那么，便可将宋明理学视为中国绝对主义之意识形 态。”
［ 参 考 文 献］
［１］ 戴震全书：第 ６ 册［ Ｍ］．合肥：黄山书社，２０１０．
［２］ 二程集（ 上册）［ Ｍ］．北京：中华书局，２００４．
［３］ 堺屋太一．知识价值革命［ Ｍ］． 北京：生活·读书·新知三联书店，１９８７．