摘要：本论文通过对卢梭的“公意”、康德的“道德律公式”、孔子的“道德法则”和朱子的“天理”进行会通，提出作为儒家道德律的普遍公共利益原则，认为它有狭义和广义两个层次：狭义即是人类普遍公共利益原则；广义即宇宙普遍公共利益原则。由普遍公共利益原则推出的自由意志不是康德完全没有质料动机的绝对自由意志，而是没有任何不合理欲望的相对自由意志。儒家不仅强调道德自由，而且还推崇心性自由。
关键词：普遍公共利益原则，天理，孔子，朱子
一、 普遍公共利益原则
（一）、普遍公共利益原则
1、利益是人类的欲求对象。它包括具体的物质利益和抽象的价值利益。具体的物质利益虽然千差万别，但是它作为能够满足人类需求的使用价值蕴含了人类无差别劳动，因而具有普遍价值，如马克思说：“作为价值，一切商品都只是一定量的凝固的劳动时间”，“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物化在里面。”1抽象的价值利益，它不以某一具体的物质利益为欲求对象，而是一种人的抽象价值的需求，如尊严、自由等，它们是人的类的需求，因为是抽象的价值，本身就有一种普遍性。
2、“公共”不是利益的交集。公共不是几何学上的交集，它是个体利益的总和，即人与人之间没有冲突的利益的总和。这里的公共不必然蕴含共同体的概念，因为道德行为与共同体是否存在无关。因此，公共利益不能完全等同于共同体利益、集体利益，但是共同体利益、集体利益可以包括在公共利益之内。人在现实中往往隶属于某一共同体，当共同体的成员的行为涉及到其他共同体成员利益的时候，必须把其他共同体成员的利益包括在内。普遍公共利益原则要求大的层次的公共利益优先于小的层次的公共利益，以便在更大层次实现利益的普遍一致。
3、“普遍”包括三个层次：首先，普遍是普遍一致、没有冲突。普遍利益是人的合理、正当利益的总和。没有冲突，是指人人都愿意，即普遍公共利益是人人都愿意作为自己行为动机的一种利益，即在动机上具有一种普遍一致性；同时，没有冲突是人人都愿意自己行为的准则符合普遍公共利益原则的行为结果。普遍公共利益原则作为法则，它并没有指出普遍公共利益具体是什么，它只是规定行为的动机，即按照普遍公共利益原则而行动，从而导出行为动机的普遍一致，进而在结果上实现没有冲突的、普遍一致的利益。其次，普遍是普遍有效，普遍公共利益原则对所有人都有效。普遍公共利益原则实现的是所有人正当的、合理的利益，它和自然律一样，具有普遍必然性，人类如果不按照普遍公共利益原则行动，必然会产生各种冲突。虽然人类的理性是有限的，人不可能在任何时候都准确知道何为普遍公共利益，但是这不影响普遍公共利益原则的普遍有效性。最后，普遍是普遍适用。普遍公共利益原则，它是一个形式法则，类似于康德的道德律公式。虽然某一具体的行为可能只涉及部分人的利益，因此普遍公共利益原则在适用时，它的普遍可能是一种相对的普遍，即可以指从两人到所有人的一种相对的普遍性，这就是“理一而分殊”。康德的道德律公式是一种抽象的普遍性，而普遍公共利益原则它是一种在具体时空条件下的具体的普遍性。
因此，普遍公共利益是所有人合理利益的总和，是人类按照普遍公共利益原则行动而去除了个人不合理利益的一种结果。
普遍公共利益原则：你应当这样行动，使你愿意的行动准则符合普遍公共利益原则。
普遍公共利益原则，它有两个层次：狭义上，它是人类普遍公共利益原则；广义上，它是宇宙普遍公共利益原则。
（二）、卢梭的公意与普遍公共利益原则
卢梭政治思想的核心是讨论如何建立共和国，以及如何为共和国立法，而立法的根本目的是保障进入社会状态之后人的自由。卢梭说：“‘要找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个和全体相结合的个人只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”2卢梭致力于把权利和利益、正义和功利统一起来：“我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义和功利不致有所分歧”，3提出了“公意”的概念，认为公意是共同体的最高指导原则：“我们每一个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”4公意是国家创制的目的，公意的特点是平等、公正，而且永远是正确的，因为它以公共利益为依归，它其实就是一种道德人格。通过社会契约，人民结合成为共同体，共同体最根本的法律即是公意：“由社会公约而得出的第一条法律，也是唯一真正根本的法律，就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。”5
公意是一种法律的行为，是一种普遍的意志，“是其他一切意志的唯一规范。”6“只要有若干人结合起来自认为是一个集体，他们就只能有一个意志，这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福。”7公意就是一切个别意志应该遵守的规范，可以说公意作为一种普遍意志，公意即是法则，普遍意志即是道德法则的思想已经呼之欲出。8
普遍公共利益原则作为道德法则，它的另外一种表述是：你应当克除自己的私欲（不正当利益），即儒家讲的克己。出于普遍公共利益原则克除私欲的结果实现的正是普遍公共利益，与卢梭的公意相通：“公意永远是公正的，而且永远是以公共利益为依归。……众意和公意之间经常总是有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”9卢梭非常明确地说公意只是“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分”，因此，个人的所有合理利益都包括在公意之内，公意是除掉个别意志间正负抵消部分之后剩下的所有个人正当、合理利益的总和。普遍公共利益原则和卢梭的公意一样，去除的只是人的不合理利益，它是所有人合理利益的总和。因此，卢梭的公意即是普遍公共利益原则，虽然它主要还只是一个政治哲学的概念，而不是一个道德哲学的概念。
狭义道德律表述一：你应当这样行动，使你愿意的行动准则符合人类普遍公共利益原则。
（三）、人类普遍公共利益原则和孔子的道德法则
康德对孔子“己所不欲，勿施于人”法则有所批判：“人们不要以为，‘己所不欲，勿施于人’这句话在这里能够充当准绳或者原则，因为它尽管有不同的限制，但却是从原则导出的；它不可能是一个普遍的法则，因为它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务的根据（因为有些人会乐于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也无须施惠于他），最后也不包含相互之间的应有义务的根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出抗辩，等等。”10康德的批判有三个层次：第一，“己所不欲，勿施于人”是从原则导出的。这是康德从自己的哲学体系出发而来的批判，孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志”（《论语·子罕》），孔子显然也有一种自由意志的思想作为基础。儒家不取康德绝对的自由意志，不从康德的形式法则来推演道德律。“己所不欲，勿施于人”，可转换为：“你不愿别人怎么对待你，你就被禁止怎么对待别人”，因此，它是一个关于禁止的命令式。它涉及的是消极的义务，而不是积极的义务。第二，不包括对自己和他人的义务。康德没有注意到《论语·雍也》中“己欲立而立人，己欲达而达人”，表述的正是对自己和他人的义务。第三，即是罪犯可以根据“己所不欲，勿施于人”对惩罚他的法官提出抗辩。但是，由于罪犯首先违背了“己所不欲，勿施于人”这一原则，那么他就不能再根据此原则来对惩罚他的法官提出抗辩。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，虽然也包括立己、达己的动机，但是其行为动机主要不是“立己”、“达己”，而是“立人”、“达人”，即个人从自己有“立”和“达”的愿望，推断别人也有“立”和“达”的愿望，从而去“立人”、“达人”。“己所不欲，勿施于人”，表达的是个人的消极义务；“己欲立而立人，己欲达而达人”表达的是积极义务，因此，人类普遍公共利益原则，即道德律，也可以表述为孔子的道德法则：
狭义道德律表述二：己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人。
（四）、天理即是广义的道德律
1、天理包括自然律和道德律
朱子哲学的“天理”是一个包括自然律和道德律的概念，朱子认为：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”11又说：“身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”12朱子认为理有两个面向：第一，所当然而不容已的当然法则；第二，所以然而不可易的必然法则，理是当然和必然的统一，此理是所得于天者，即天理，天理又分殊为宇宙万物不同的性理。所当然而不容已的天理，是宇宙万物不得不如此行动，而且能够如此行动的当然法则，德就包含了能行。朱子说：“道者，当为之理……德者，得也……仁者，人之本心也。”13“德便是个行道底。”14“道”是当为之天理，德就是得此天理而为本心之全德，即仁；仁作为德，它是必然、当然而不容已地行此“道”，即按天理行动的，此即是天理的流行。天理作为法则蕴涵了康德“应当包含了能够”的思想：“遵守道德的定言命令，这任何时候都在每个人的控制之中……他在这方面想做的事情，他也能够去做。”15所以然而不可易的天理，则说明天理作为必然法则具有普遍必然性，它是宇宙万物不得不如此行动的强制力量。天理作为道德法则，是宇宙普遍公共利益原则、广义的道德律。人类不仅应该遵循狭义的道德律，维持人类社会的当然秩序，同时应遵循广义的道德律，让宇宙万物各得其所，而不应仅追求短期的、人类一己的私欲。由此，我们得出了广义的道德律：
广义的道德律：你应当这样行动，使你愿意的行动准则符合宇宙普遍公共利益原则。
宇宙普遍公共利益原则即是天理，作为万物之灵的人类迫切需要从狭隘的人类中心主义中解脱出来，不仅按照狭义道德律行动，更重要的还必须按照广义道德律行动。在广义道德律中，自然律和道德律是直接同一的。老子在《道德经》第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”宋明理学家也强调天理之自然。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”16程颢所说的天地之常，也就是宇宙普遍意志，也即是广义的道德律，即天理，圣人就是按宇宙普遍公共利益原则行动的仁者，因此，君子之学应当效仿“廓然而大公”的天地之心，朱子也认为天地生物之心是无心之心。17既符合人类普遍公共利益原则，又符合宇宙普遍公共利益原则，才是人类应当追求的正当利益。孟子说:“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），程颢也说：“仁者，浑然与物同体”，18“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”，19“所以谓万物一体者，皆有此理”，20天理即是宇宙万物同体的根据，浑然与物同体，是仁者的境界，仁者行动所遵从的天理，即是宇宙普遍公共利益原则。
广义的道德律，即是宇宙普遍公共利益原则，它是宇宙自然对人类“颁布”的命令，人类不服从宇宙普遍公共利益原则，就会受到自然的惩罚。狭义的道德律，虽然由仁心所颁布，但是，也可以说是人类作为宇宙自然生物的一个成员，由自然“颁布”给人类的一条命令，即道德律不能离开利益，因为人虽然具有理性，但是人还是动物。如果人类不按照普遍公共利益原则行动，人类个体之间、人与自然万物之间就会出现各种各样的冲突，此即是宇宙自然的惩罚。道德律是规范人类利益冲突的法则，离开了利益没有道德法则。因此，道德律其实也就是自然律，是具有普遍必然性的强制力量，康德也认为：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”21
之所以提出宇宙普遍公共利益原则，是因为人类行为的影响已经大大超出了人与人之间关系的范围。由于科技水平的巨大发展，人类按照自己的目的改造自然的能力获得了空前的提高。但是，人的理性毕竟是有限的，人类的经济行为造成了很多非常严重的后果，即资源枯竭、物种多样性的减少、大气的污染及气温的升高、水资源的污染及枯竭……这些都演化为全球性的生态危机。因此，迫切需要改变人类的行为和思维方式，从自然整体及其长远发展来设定人类的目的，追求人与自然的和谐相处。正是基于这个目的，提出了宇宙普遍公共利益原则。因此，人类的道德法则应该进一步推扩，即应该把自然万物合理的生存、发展利益引入到人类的道德行为、道德法则中来。
二、 儒家的自由意志：道德自由与心性自由
（一） 道德自由
在康德哲学中，自由有三个层次，22其中先验的自由是指意志作为一种“物自身”，它具有独立于一切经验条件束缚的自由；另外，意志还有独立开启一个因果系列的自由，此即作为纯粹实践理性的意志具有颁布道德律，并按照道德律行动的自由。在朱子哲学中，仁作为性，它是作为“爱之理”的天理，它本身是天地生物之心，也就是天理本体；同时，仁作为“心之德”，此心即是一种理心，朱子说：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”23因此，在朱子哲学中作为本心之全德的仁心也是一种自由意志。
朱子在注《论语》“颜渊问仁”章时说:“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”24朱子认为“盖心之全德，莫非天理”，表明作为心之德的仁心是一种善良意志。克己复礼即是遵从作为“理”的道德法则，战胜个人的私欲，而复于礼，从而达到事皆天理，恢复本心之全德，此即消极意义上的自由。“为仁由己而非他人所能预”，表明儒家道德是善良意志的自律。“心之全德，莫非天理”，作为道德实践主体的仁心是粹然至善的，是道德实践的主体，能够独立颁布作为天理的道德法则，并按照此道德法则而行动，此即积极意义上的自由。仁心虽然莫非天理，但也不能不坏于人欲之私，即人都有从躯壳而来的私欲。但是，通过克己复礼，日日克之，克己复礼的为仁工夫日渐纯熟，则克己不甚为难，最后达到“私欲净尽，天理流行”的仁者境界。“私欲”，有时被说成是“人欲”，如“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。”在朱子哲学中，“人欲”的概念跟我们现在的“人欲”概念不同，它特指人的私欲，即不合理的利益。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”25在朱子哲学中，“天理”不是完全没有任何欲望，而是没有任何负面的私欲，即不符合道德法则的欲望，也就是没有任何与他人正当利益相冲突的个人欲望。就此而言，朱子哲学中的消极自由与康德哲学中的消极自由有所不同，康德认为，必须“把一切感性的动机从实践法则中排除掉”，26康德所说的消极自由是摆脱一切经验条件约束的自由，自由意志是完全摆脱经验约束的自由意志；朱子哲学的自由意志是完全摆脱负面欲望约束的自由意志。
（二） 心性自由
在先秦诸子以及朱子等宋明理学中，除了摆脱个人私欲的道德自由，还极力推崇和体证广义的道德自由，27即心性自由。《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”《孟子》：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”程颢：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”所谓心性自由，是从任何负面、消极的情感中摆脱出来的自由，也就是从贵贱、贫富、荣辱、得失、顺逆、进退、苦乐等一切现实对立中摆脱出来，而证成的一种心性自由，是个人从小我中摆脱出来，而在宇宙大化流行中证得宇宙大我而来的心性自由。宋明理学对这种心性自由非常重视，如北宋黄庭坚称赞理学开山周敦颐：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”沙县邓天迪形容朱子老师李侗的气象时说：“愿中如冰壶秋月，莹彻无瑕”，28朱子在评论曾点气象时也说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”这种胸次悠然、动静从容，上下与天地同流的境界也就是一种儒家所极力追求的心性自由的境界。这种意义上的心性自由，在康德哲学中是没有抉发出来的，康德通过悬设灵魂不朽和上帝存在，来实现德福按比例一致的至善，在儒家看来，只能是一种善良的愿望。
三、 儒家道德律与康德道德律的异同
（一） 康德的“道德律公式”
康德认为他的《道德形而上学的奠基》“无非是找出并且确立道德性的最高原则”，29“道德形而上学应当研究的是一种可能的纯粹意志的理念和原则。”30道德法则与自然法则不同，自然法则是人类的知性范畴综摄经验杂多的结果，因此，应该从经验现象开始；道德法则却不能从经验开始，而必须从善的意志开始，这种善的意志是无条件地善的，这种无条件的善与意欲对象的有条件的善不同，这种绝对善的意志其实就是纯粹实践理性：“最高使命在于确立一个善的意志的理性”，31其中的“意志”即是自由意志，“理性”即是纯粹实践理性。纯粹实践理性之所以是纯粹的，是因为它颁布的是独立于一切条件之上的定言命令，即道德律公式：
“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。”32
康德认为道德法则不能包含任何质料上的动机：“道德性的惟一原则就在于对法则的一切质料（亦即一个被欲求的客体）有独立性”33，“把一切感性的动机从实践法则中排除掉”。34由于康德的道德律排除了任何质料的动机，所以他承认只是提出了一个“道德律的公式”35。
（二）儒家道德律和康德道德律的异同
康德哲学的一个最基本的区分是关于现象与物自身的区分，认为现象服从具有普遍必然性的自然律，物自身则服从的是一种自由律，它具有绝对的自动性。人同时具有感性和理性两部分，人的感性的部分属于现象世界，因此要受自然律的支配；人除了具有感性欲望之外，还是一个理性的存在者。作为理性存在者，它颁布的是没有任何质料动机的道德律，因此，理性也就是纯粹实践理性。由于纯粹实践理性它是纯粹的，没有任何感性的质料动机，所以纯粹实践理性作为一种纯粹的能动能力，它是一种绝对的自动性。纯粹实践理性自我立法，因而是理性的自律。纯粹理性的自律也就是意志的自律，因此，康德的自由意志是一种不受任何经验条件束缚的绝对自由意志。这种意志以没有任何质料动机的道德律为动机，因此它是一个绝对的、无条件的善良意志。道德律规定的是无条件的、绝对的善，道德律也就是无条件的绝对命令。康德认为人因为有纯粹实践理性、自由意志，所以人是知性世界的成员，而上帝作为纯形式的理念，服从道德律对它来说不是一种义务，因此，它是知性世界的元首。人作为同时具有感性和理性的存在者，服从道德律就是一种义务、强制、诫命。
康德认为必有物自身作为现象的基底来刺激我们的内外感官，那物自身到底是一个客观的存在呢？还是一个纯粹的虚构（设定）？如果物自身是一个客观的实在，那么物自身和现象就是同一对象的不同部分，现象是对象可知的部分，物自身是对象不可知的部分：“普劳斯根据他自己的文本考证也持对象两重性的观点，也就是说将现象和物自身看做同一个对象，而将它们的区别仅仅看做主观方面思考关系不同的结果。”3如果物自身和现象是同一对象的不同部分，那康德如何能够推出现象服从自然律而物自身服从自由律，而不是现象和物自身同时都服从同一规律，即自然律？如果现象和物自身不是同一对象的不同部分，也就是物自身不是一种客观实在，那么物自身就仅仅是一种设定，费希特认为：“物自身是一种纯粹的虚构，它不但不能在经验中表现出来，而且关于它的抽象也得依赖于意识的抽象活动。”37
如果物自身是一种纯粹的设定，那么康德的绝对自由意志也是一种设定（虚构），因为自由是道德律的存在根据，既然绝对的自由不存在，那没有任何质料动机的道德律作为人的动机的有效性就会产生疑问，如康德也承认：“作为法则的准则普遍性，从而道德如何以及为什么使我们感兴趣，其说明对于我们人来说是完全不可能说明的。”38“纯粹理性如何能够是实践的？一切人类理性都没有能力对此作出说明，试图对此作出说明的一切辛苦和劳作都是白费力气。”39“理性不遗余力地寻求无条件必然的东西，发现自己被迫假定它，却没有任何办法使自己可以理解它。”40自由也是一种悬设：“上帝、自由和不死，因为通过我的思辨理性不能证明它们。”41自由意志作为一个形式的理念，它与康德对纯形式的上帝的信仰具有内在的联系，可以说是与其上帝信仰自洽的一种逻辑上的设定。黑格尔就批评说：“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。这样它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这一道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。”42“为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。”43李泽厚据此认为“黑格尔把康德伦理学称之为‘空的形式主义’。”44康德的道德律因为排斥了任何质料的动机，所以会面临道德实践的动力不足的问题，如李明辉说：“在康德底情感与理性二分的主体性架构中，理性我与感性我之间的紧张关系属于有限存有者（如人类）底本质，而敬畏之情底积极要素却要求这两重自我底统一；这真是康德底难题。康德也不可能为了闪避这个难题而否定这项积极要素底存在；因为这样一来，我们便只能处于恐惧或痛苦而服从道德法则，则其‘道德兴趣’、‘道德动机’底概念将完全落空。”45“康德底道德主体（严格意义的‘意志’）只是实践理性；这个主体虽是道德法则的制定者，它本身却无执行道德法则的力量；这种力量落在‘道德动机’（即道德情感）上。因此，康德的道德主体若无感性之助，其自身是虚欠无力的。这对于康德底‘自律’概念（意志对其自己是一法则）是不够的，因为道德法则并非外来的法则，而是意志自己制定的法则；意志能制定之，却不能实践之，这是说不通的。”46
如果不把意志的自由设定为一种绝对的、无条件的自由，而是一种相对的自由，则可以推出另外一种道德律，即普遍公共利益原则。儒家哲学认为，绝对存在于相对之中，作为自本、自根、自主、自在、自由的“道”，不能脱离宇宙万物而独立存在，道不离器，理在气中。因此，道、天理、本心作为本体，它不能脱离气化流行的总体而独立存在，道普遍存在于宇宙万物之中，天理是自然律和道德律的统一，也就是说作为道德律的自由律它是一种高阶的自然律。宇宙万物是一个相互联系的整体，因此，自由也是在一种联系、关系之中的相对的自由。天人一体，“道法自然”，宋明理学也强调天理之自然。儒家从关系中定义人的德性，如：“君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭”。因此，儒家的道德哲学不建立在康德的绝对自由意志的基础上，而是建立在天人一体的相对自由的基础上。道德律并不必须建立在绝对的自由意志之上，它还可以建立在相对的自由意志之上。人虽然在行为上具有选择的自由，但是，这种选择的自由不是一种绝对的、无条件的自由。如果自由意志不只是一个纯形式的理念，还是一种能力的话，它必然需要有一种动力的来源，这种动力的来源只能是宇宙本身，因此，自由意志就只能有相对的自由，而无绝对的自由。
儒家的道德法则和康德的道德法则有五点不同：第一，道德律的存在根据不同，康德的道德律建立在绝对自由意志基础上，儒家的道德律建立在相对自由意志的基础上；第二，道德律的行为动机不同，康德的道德律不能有任何质料的动机，儒家的道德律可以有质料的动机，但不能有任何不合理利益的质料动机；第三，道德律的适用范围不同，康德的道德律适用于人类、上帝和宇宙中所有可能的理性存在者，儒家道德律的适用范围只限于人类；第四，道德律的追求结果不同，康德的道德律追求的是没有任何质料的、纯形式的理知世界，儒家道德律追求的是“天下为公”的大同世界。第五，道德律的性质不同，康德的道德律是一种绝对的自由律，其中的绝对的、无条件的自由只是一种悬设，一个纯粹实践理性的理念，它只是一种道德实践上的应当，而不是理论的知识，即不是理论知识上的一种客观实在。儒家的道德律它是一种高阶的自然律，它来源于人类天生具有的仁心，对具有平等人格的他人具有的同情心，不忍他人的合理利益受到损害。儒家的道德律实现的自由是现实中人人都可以实现的自由，它是一种客观的存在，表现为仁者的一种心境和人与人、人与万物的和谐相处。
注释：
1. 马克思：《资本论》，人民出版社,2018年，第53、51页。
2. 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2009年，第19页。
3. 卢梭：《社会契约论》，第3页。
4. 卢梭：《社会契约论》，第20页。
5. 卢梭：《社会契约论》，第39页，注释①。
6. 卢梭：《社会契约论》，第79页。
7. 卢梭：《社会契约论》，第131页。
8. 黄裕生：《论意志与法则》，《哲学研究》2018年第8期：第79-89页。
9. 卢梭：《社会契约论》，第35页。
10. 康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2013年，第438页。
11. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第6册，上海古籍出版社，2010年，第512页。
12. 同上，第527-528页。
13. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第15册，第1216-1217页。
14. 朱熹，《朱子全书》（修订本）第14册，第238页。
15. 康德：《康德著作全集》第5卷，第41页。
16. 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第460页。
17. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第14册，第117-118页。
18. 《二程集》，第16-17页。
19. 同上，第15页。
20. 同上，第33页。
21. 康德：《康德著作全集》第4卷，第429页。
22. 邓晓芒，《康德自由概念的三个层次》，《复旦学报（社会科学版）》2004年第2期，第24-30页。
23. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第23册，第3278-3279页。
24. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第6册，第167页。
25. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第14册，第389页。
26. 康德：《康德著作全集》第4卷，第411页。
27. 中国哲学的“道德”范畴和西方哲学的“道德”范畴，其内涵有所不同。在中国哲学中，“道”是宇宙万物的本体、本根或本原，而“德”则是万物作为个体禀赋“道”以后所具有的独特的德性。因此，中国哲学所说的心性自由是广义的道德自由，而狭义上的道德自由则可以与康德道德哲学中的自由概念相通，但是有所不同。朱子等宋明理学的自由，更多强调的是没有不正当欲望，而不是完全没有质料动机的自由。
28. 朱熹：《朱子全书》（修订本）第25册，第4520页。
29. 康德：《康德著作全集》第4卷，第399页。
30. 同上，第397页。
31. 同上，第403页。
32. 康德：《康德著作全集》第5卷，第33页。
33. 同上，第37页。
34. 康德：《康德著作全集》第4卷，第411页。
35. 康德：《康德著作全集》第5卷，第9页。
36. 韩水法：《康德物自身学说研究》，商务印书馆，2007年，第77页。
37. 同上，第151页。
38. 康德：《康德著作全集》第4卷，第469页。
39. 同上，第470页。
40. 同上，第471-472页。
41. 康德：《康德著作全集》第5卷，第151页。
42. 黑格尔：《康德哲学论述》，商务印书馆，1962年，第51页。
43. 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1964年，第138页。
44. 李泽厚：《批判哲学的批判：康德哲学述评》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第311页。
45. 李明辉：《儒家与康德》，联经出版事业公司，1980年，第31页。
46. 同上，33页。