摘要：目前一些儒者呼吁回归中国传统家庭，以为这是中国文化区别于并且优越于西方文化之处，这其实是夸大了家庭的中西之异，遮蔽了中西家庭形态的古今之变。事实上，无论中西，家庭构成方式是基本一致的，即若干核心家庭组成较大的家族家庭，若干家族家庭组成更大的宗族家庭。纵观人类文明史，家庭形态演变的历史趋势是与上述构成方式反向而行的解构过程。这个规律在中国的表现是：第一次社会大转型导致宗法时代的宗族家庭解体，较小的家族家庭成为社会基元；第二次社会大转型导致帝国时代的家族家庭解体，最小的核心家庭成为社会基元。不仅如此，现代社会基元其实已不再是家庭，而是个人，因为家庭已丧失了作为社会基元的最重要的生产功能与政治功能。传统家庭解体趋势所带来的问题，决不是回归前现代家庭形态的复古主义所能解决的，因为特定的家庭形态是与特定的社会形态相匹配的，即宗族家庭与王权封建制度相匹配，家族家庭与皇权帝国制度相匹配。由此可见，回归中国传统家庭的诉求不仅事实上不可能，而且价值上不可取；同时也不符合儒学原理，即不符合作为一种制度伦理学的儒家正义论。
近年来，中国学术界出现了一股“回归家庭”的思潮，一些儒者呼吁重建中国传统家庭，以为这是中国文化区别于并且优越于西方文化之处，以此作为抗衡西方的法器、解决诸多现代社会问题的法门。这股思潮夸大了家庭的中西之异，遮蔽了中西家庭形态的古今之变；不仅缺乏关于“家庭”的共时性的普遍可靠的概念，而且缺乏关于家庭的历时性的形态演变的视域：其所要“回归”或“重建”的当然不是现代的核心家庭之家，那么，它究竟是皇权帝国时代的家族之家，还是王权封建时代的宗族之家，甚或远古原始时代的氏族之家？
出现这股思潮的诸多背景之一是中国学术界长期存在着一种相当普遍的主观想象，以为西方人不重视家庭。这其实是“想当然耳”，不禁让人想起一首曾经在中国广为流行的西方歌曲《可爱的家》（Home，Sweet Home），那是一首古老的苏格兰民歌的曲调，改编为歌剧《克拉里》（Clari）的主题曲，美国剧作家佩恩（John Howard Payne，1791–1852）填词，英国作曲家毕肖普（Henry Rowley Bishop，1786–1855）谱曲，它在西方世界也广为传唱，流露了西方人对“家”的深厚情感。1 然而有学者竟然说，家庭观念是“西方人的盲点”2。但该书所提供的证据其实是一些片面的选择性材料；事实上，人们也不难从西方文献中找出大量相反的材料。例如人们经常津津乐道的“西方人缺乏‘孝’观念”，以此作为西方缺乏家庭观念的重大确凿证据；张祥龙教授的著作《家与孝：从中西间视野看》即是这类观点的代表。3 但事实并非如此，且以《圣经》为例，著名的“摩西十诫”第五诫就是“当孝敬父母，使你的日子在耶和华——你神所赐你的地上得以长久”4；此外，《圣经》还有多处关于孝敬父母的内容。5 直到今天，正如有学者所指出的，“事实上，‘家’从未离开西方的学术和实践”6。简言之，家庭的存在及其观念其实是中西共通的、人类社会普遍的现象。
比较而言，笔者更倾向于孙向晨教授的著作《论家：个体与亲亲》的主要观点与基本立场。7 该书的大意是：家庭观念并非不受西方传统伦理的重视，只是近代个体主义兴起以来才有所失落，但仍然不绝如缕；中国新文化运动以来，传统家庭没落，但因个体兴起而沉沦（此说颇有深意）；现代社会应当确立“双重本体”或“双重命题”，即个体自由与家庭价值的并重。这是一种较为稳健的看法。不过，“双重本体”的提法却有“折衷”之嫌，并且尚不足以揭示现代家庭的时代本质；在现代社会生活方式中，家庭亲情尽管依然重要，然而并不、也不可能具有“本体”的地位。
一、家庭的历史形态
为此，必须首先澄清“家庭”的普遍概念，进而揭示家庭的历史形态。
（一）家庭的普遍概念
就中国而论，要澄清“家”的观念，当然必须追溯到甲骨文。
刘兴隆的颇有影响的《新编甲骨文字典》8，列出了殷墟甲骨文“家”字的几种用法：（1）人名，例如：“家入五”（入：贡入）（《合集》六五○五）、“令家”（《掇》二一○）。显然，这不是本文所要讨论的“家”概念。（2）祭祀之室，例如：“己酉贞，于上甲家”（《合集》一三五八○）。其实，“祭祀之室”并非“家”的最初含义，而是其引伸意义；“家”的本义就是“室”，即居室、住所，犹西语“house”。许慎的解释是正确的：“家，居也。”9（3）自己的家族，例如：“家亡震”（亡用作无；震，受惊）（《屯》二六七二）、“我家旧眠臣……”）（《合集》三五二二）、“我家祖辛弗左王”（左用作佐，佐助）（合集一三五八四）。这里的“家”不再指家人的居所，而指家人，犹西语“family”。不过，这里的解释还不十分确切。“我家”这个说法恰恰意味着“家”并非特指“自己的”，因为既然可以说“我家”，则亦可以说“他家”“人家”，可见“家”是一个通用概念，从甲骨文时代沿用至今。
另据徐中舒主编的《汉语大字典》10，“家”的甲骨文和金文的字形都是“豕”在“宀”下，与今“家”字略同；但此“豕”的字形突出其雄性生殖器，指公猪，即“豭”字的别体。该字典首列二义，与刘兴隆《新编甲骨文字典》一致：（1）住所。引证：《说文》“家，居也”11；《玉篇》“家，人所居，通曰家”12；《诗经》“古公亶父，陶复陶穴，未有家室”；毛传“室内曰家”13。（2）家庭。引证：《周礼》“上地家七人”，郑玄注：“有夫有妇，然后为家”14；《孟子》“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”15。
综上，大致可以得出“家”的最宽泛的一般涵义。与西语相对应，汉语“家”的本义是：（1）指一家人的住所，大致对应于“home”或“house”（“家庭”之“庭”便透露出了共同生活空间的意谓，即“室之中曰庭”16）；（2）指一家人，大致对应于“family”；（3）以上两种含义的综合，大致对应于“household”或“house”，这可以作为“家”的一般定义，即无论中国还是西方，“家”都是指在特定居住空间里共同生活的人们。
不过，上述甲骨文的解释没有提及一个最关键的因素，即婚姻。共同生活并不一定就是家庭。事实上，“家”是指因婚姻关系而共同生活的人们。如果归纳古今中外所有家庭形态的共同因素，那么，唯一的共性就是婚姻（包括事实婚姻[Factual marriage]），或者说是夫妇关系（无论一夫一妻，还是一夫多妻、多夫一妻），即上文所引郑玄的说法“有夫有妇，然后为家”；其他诸多因素未必是“家庭”概念的必要条件（详下）。
这其实也就是“核心家庭”（nuclear family）的概念，亦即：作为涵盖一切家庭形态的普遍概念的“家庭”，其内涵即共同生活的夫妻。“核心家庭”这个概念的提出，见于美国人类学家默多克（G. P. Murdock）的名著《社会结构》（Social Structure）17，本来并非专指现代的家庭形态，而是泛指各文化传统中的家庭结构之中的共同普遍的核心结构，即由一对夫妇及其未婚子女组成的家庭。在默多克看来，核心家庭具有四种基本功能：性需求的满足、财产与生活的保障、生育、子女教育。18 其实，生育和子女教育并不是核心家庭的必要条件；“财产”问题也是需要加以讨论澄清的（详下）。
默多克认为，核心家庭乃是其他一切形态的家庭乃至整个社会的基础单元。如果仅就前现代社会的情况来看，事实确实如此，中西家庭的构成方式基本上是一致的：若干核心家庭组成较大的家族家庭（patriarchal family），若干家族家庭组成更大的宗族家庭（clan family）。
（二）中国家庭的历史形态
无论中西，家庭的实际存在形态及其观念都是历史地变迁的，即是与生活方式的转换和社会形态的转换相匹配的。纵观人类文明史，家庭形态演变的趋势恰恰是对上述构成方式的解构，即相反方向的小型化趋向。这是人类社会的普遍规律，它在中国的表现是：第一次社会大转型（春秋战国时期）导致封建时代的宗族解体，较小的家族家庭成为社会基元（social primary unit）；第二次社会大转型（近代以来）导致帝国时代的家族解体，最小的核心家庭成为社会基元，乃至于家庭不再是社会基元（详下）。
大致来说，中国社会经过这样几个历史形态：远古时代的氏族部落社会；商周或西周时代的宗族王权社会；经过春秋战国时期的转型之后，则是秦汉以后的家族皇权社会；然后进入现代转型时期。19 这些社会形态是与中国之“家”的这样几个社会历史形态相匹配的（通常“氏族”“宗族”“家族”词语使用混乱，这里作出严格区分）：原始的氏族家庭（gens family）；商周或西周的宗族家庭（clan family）；秦汉以来的家族家庭（patriarchal family）；现代的核心家庭（nuclear family）。20
1. 早期社会的氏族之家
在商周之前的早期氏族部落社会中，一个氏族（gens）其实就是一个由血缘关系联结起来的大家庭，它是后来的宗族（clan）的前身；而血缘相近的几个氏族则组成一个部落（tribe）。这在中国和西方其实是一样的，即氏族家庭是人类家庭的一个普遍的历史形态。这种氏族家庭以两性关系为基础，即是一种原始的婚姻形式，摩尔根（Lewis Henry Morgan）称之为“以性为基础的社会组织”21，那是很有道理的。
2. 西周时期的宗族之家
氏族社会之后，便是宗族社会。至于殷商是否宗法社会，学界存疑。按王国维的看法，典型的宗法制度乃是周公建立起来的。他指出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，并概括如下：
周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。22
这就是周公所建立的宗法制度。当时中国社会的“家–国–天下同构”，这个“家”就是姬姓宗族大家庭。此外还有其他宗族，如与姬姓宗族长期联姻的姜姓宗族大家庭。这种宗族家庭的象征是“宗”即宗庙：“宗：尊祖庙也”23；“尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严”24。这种宗族家庭之大，包括高祖父﹑曾祖父﹑祖父﹑父亲﹑自身五代，如《尔雅》所指出：“生己者为父母，父之父为祖，祖父之父为曾祖，曾祖之父为高祖”；或者说“父之子为子，子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙”25。这五代之中，涵摄和旁涉一系列家族家庭和核心家庭，按丧服制度谓之“五服”，按亲疏关系涉及“九族”26。
在这种宗族家庭的基础上，以姬姓宗族为核心，整个社会建立起了大宗套小宗、“家–国–天下同构”的“天下”政治秩序，此即所谓“封建”。陈立指出：“天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言则为小宗”；“诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则为小宗”；“卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也”27。这是中国早期的“国家”形态，实质上是“家国”。这种“家–国”基于宗族家庭的血亲伦理：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪（穆），别之以礼义，人道竭矣”；“圣人南面而治天下，必自人道始矣”28。
早期儒家所谓“德治”的政治伦理，即源于这种宗族家庭的伦理观念，即《尚书》所讲的“克明俊德，以亲九族”，孔安国传：“以睦高祖、玄孙之亲。”29 至于后世奉为“四书”之一的《大学》，其所反映的也是这种宗法政治逻辑，即所谓“家齐而后国治，国治而后天下平”30（后来宋儒将其泛化为儒家士大夫的普遍的“外王之道”，在逻辑上其实并不自洽）。
3. 帝国时代的家族之家
进入东周时期，即开始了中国社会的第一次大转型，上述宗法家庭及其社会制度随之解体，正如毛亨所说的“周室道衰，弃其九族焉”31。秦汉以来进入帝国时代，家族家庭之所以不应再称为“宗族”，而应称“家族”，是因为两者之间有本质区别。刘大櫆指出：“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无据依而起，于是宗子遂易为族长。”32 这时虽然仍有“宗族”“九族”之称，但已不是原来的意义。
这种转变的象征就是“宗”即宗庙制度的变革：王权封建时代的各级宗族，“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙”33；而皇权帝国时代，宗庙为皇族所专有，士大夫不得建宗庙。司马光说，“先王之制，自天子至官师皆有庙……及秦，非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者”；但他又说，“魏晋以降，渐复庙制……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝”34，这是并不确切的，“其实，所谓‘魏晋以降渐复庙制’之‘庙’，已经不是宗族王权时代的宗庙，而是家族皇权时代的祠堂，祠堂成为家族（而非宗族）的象征，这种现象至今仍有孑遗”35。
与此匹配的就是家族性质的门阀制度，始兴于东汉，盛行于魏晋南北朝。那些势力强大的家族，谓之“士族”或“世族”。例如唐代柳芳《氏族论》（此“氏族”实指大家族）记载，南北朝时期，“过江则为侨姓”，王、谢、袁、萧为大；东南为“吴姓”，朱、张、顾、陆为大；山东为“郡姓”，王、崔、卢、李、郑为大；关中亦为“郡姓”，韦、裴、柳、薛、杨、杜为首；代北为“虏姓”，元、长孙、宇文、于、陆、源、窦为首；以上侨姓、吴姓、郡姓、虏姓合称“四姓”，“举秀才，州主簿，郡功曹，非四姓不选”36，可见其势力之强大。而与这些“士族”相对的则谓之“庶族”，虽然并无强大势力，但仍是“族”，即家族性质的家庭形态。
在政治上，家族与宗族的最大区别是：宗族时代的姬姓宗族以“家–国–天下同构”的宗法逻辑来统治天下，即“封建制”；而后来家族时代的皇室家族“大一统”却不适用这个逻辑，而是官僚逻辑，即“郡县制”。天下大大小小的家族，相互之间并无宗法制度下的那种隶属关系。皇室家族如果得不到其他大家族的支持，就很难维持其统治。例如北魏末年形成的门阀家族集团“关陇集团”，成为西魏、北周、隋、唐四朝政权的统治基础。与此同时，皇室家族与其他大家族之间存在着紧张与冲突，例如唐太宗李世民重修《氏族志》就是对大家族势力的打压。帝国时代最重要的政治斗争，乃是各大家族之间、尤其是皇室家族与其他大家族之间的斗争。
这种大家族家庭，经“唐宋变革”37，从宋代开始逐渐走向解体，这根本上是由于中国社会“内生现代性”的发生，兹不赘述。38
在前现代社会，家庭之所以非常重要，在于它是社会的基元，意味着一个社会形态的基本生活方式，由此决定了这个社会形态的伦理形态和政治形态：与宗族生活方式相匹配的是宗族主义伦理和宗族主义政治——王权封建制度；与家族生活方式相匹配的是家族主义伦理和家族主义政治——皇权专制制度。正因为如此，目前“回归传统家庭”的复古主义思潮才特别值得警惕，因为它逻辑地蕴涵着王权封建制度或皇权专制制度的政治倾向。
二、现代家庭的基本特征
无论中西，在现代社会中，不可能恢复古代的宗族家庭或家族家庭。中国这些年来在商品经济背景下，尽管一些地方出现了重建祠堂之类的现象，然而仔细考察一下，不难看出：这并不是真正的前现代的宗祠，而是一种现代性的现象，它与现代生活方式之中建立的商会、行会、同乡会、乃至同学会之类的功能大致相同，即都是一种现代互助组织形式。现代社会的生活方式决定了不可能有真正的宗族家庭或家族家庭，而只能是核心家庭。
（一）现代家庭的概念
前面提到，按默多克的看法，家庭具有四种基本功能：性需求的满足、财产与生活的保障、生育、子女教育。但现代家庭的实际情况是：生育与子女教育其实并非核心家庭的必要条件。例如很多夫妇即便没有生育能力，仍然维持他们之间的夫妻关系；甚或他们本来就没有生育子女的打算，即所谓“丁克”（DINK）。因此，这样的家庭也不存在子女教育的问题。
那么，人们究竟为什么要通过婚姻建立家庭呢？观察现代家庭的普遍情况，可以得出这样的结论：通过婚姻建立家庭的必要条件只有两个，即合法的性爱关系和特殊的合作关系。这才是最精确的“现代家庭”概念。
1. 合法稳定的性爱关系
首先必须承认，默多克所列举的第一条，即性需求的满足，确实是组建家庭的必要条件。当然，性需求的满足并非一定要通过婚姻家庭的形式，例如世界一些地方合法的性交易，或者非婚主义的性伴侣关系。但婚姻家庭无疑有助于维持性关系的稳定性。这种稳定性的重要基础，首先是婚姻关系的合法性，即其性关系为社会道德与法律所认可。这里所谓“合法”之“法”包括习惯法（customary law）和制定法（成文法）（statutory law），大致对应于中国儒家传统话语的“礼”与“法”。“非礼”“非法”的性关系会受到道德谴责甚至法律制裁。
当然，性关系的稳定性的另外一个因素也值得注意，那就是爱情。这是默多克“核心家庭”概念内涵没有涉及的情感因素。关于现代爱情的界定，笔者曾提出一个公式：爱情 = 友爱 + 性爱。39 深刻的友爱情感显然有助于增强性爱关系的稳定性，而婚姻则更进一步增强这种稳定性。正因为如此，没有爱情的婚姻是不可靠、甚至不可取的，乃至形成了一种现代性的价值观，即“没有爱情的婚姻是不道德的”40。如果没有爱情，那就正应了一种说法：嫖娼是一次付清的性交易，婚姻是分期付款的性交易。然而在现实生活中，爱情不仅并非组建家庭的充分条件，因为爱情并不必然意味着婚姻，例如不婚主义的爱情；而且并非组建家庭的必要条件，这是不论古代、还是现代的许多婚姻家庭的事实，例如经济联姻或政治联姻以及仅仅出自“男大当婚女大当嫁”传统习俗的婚姻。
由此看来，人们之所以建立家庭，除性爱需要外，主要是特殊的合作关系。
2. 特殊的合作关系
人们之所以组建家庭，是因为它能够给男女双方带来额外的好处，这就是默多克所说的生活保障方面。但这并不等于“财产”问题：尽管自古以来，婚姻与家庭都涉及财产问题，但观察现代生活则不难发现，组建现代家庭的目的未必一开始就指向财产。事实上，尽管婚姻法规定了夫妻之间的财产关系，然而不少夫妇的财产都是“分账”独立的。我们只能说，组建家庭确实可以给双方的生活带来一系列好处，例如合法的婚姻家庭可以享受若干社会福利，以及由双方的互助所带来的若干利益（interests）。这些好处很多，总不外乎“合作”的好处。这就是说，家庭乃是一种特殊的社会合作形式。
现代家庭这种合作形式的特殊性是：这是作为个体的男女之间的与性爱相联系的合作关系。“个体”这一点在古今之间形成强烈的对照：古代的家庭是两个宗族或家族之间的一种合作形式，即所谓“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以济后世也”41；而现代的家庭则是男女个体之间的一种合作形式（这里不涉及同性恋家庭）。
（二）现代之家的非生产性
尽管如此，现代家庭这种合作形式并不意味着太多的社会经济意义。当然，现代家庭具有一定的经济意义，即它在一定程度上是一个消费单位（夫妻合作消费）；但是，它并没有生产意义，即现代家庭并不是一个生产单位。改革开放以来出现的所谓“家族企业”，其实是一种不成熟的、带有前现代性质的企业形态；成熟的现代企业形态是股份公司制，意味着所有权的社会化，即事实上并不仅仅属于一个“家族”或家庭。
那么，人们通过婚姻建立家庭，其目的是什么？在前现代社会，这个问题的答案是很清晰的：婚姻家庭有两个最基本的功能，即生产与生育。生育也是一种生产，马克思称之为“劳动力的再生产”或“人的再生产”。古代家庭是一个生产单位，其主流是农业生产，此外还有手工业生产等；同时也是一个生育单位，即“人的再生产”单位。而在现代社会，这两者都不能成立。人们组建家庭并不是为了建立一个企业，例如并不是为了创建一家合伙公司，开夫妻店；也并不总是为了生儿育女，例如上文提到的“丁克”（DINK）家庭，及同性恋家庭。即便从社会对劳动力或人口的需求角度来看，这种需求的满足也未必只能通过婚姻与家庭的途径；事实上，“非婚生”人口比例的增长是一个尽管缓慢、然而稳定的长远趋势。
这一切都是因为现代社会生活的经济行为主体不再是家庭，而是个人。因此，夫妻双方各自的经济行为不能代表对方的经济行为，例如，双方不能代表对方去求职和任职，各自获得的报酬并不包含对方的报酬，等等。而古代社会则不然，家长的经济行为代表了包括所有家庭成员在内的整个家庭的经济行为，这与现代家庭的经济性质截然不同。这是因为现代家庭并非古代的家族或宗族之间的合作形式，而是男女个人之间的合作形式，这种合作关系的前提恰恰是作为个体的男女双方的独立性和自主性。
（三）现代之家的非政治性
前现代的家庭其实同时是一个社会政治行为主体：宗族家庭是王权社会的政治行为主体，家族家庭是皇权社会的政治行为主体。然而现代家庭绝非政治行为主体，即并不是一个政治单元。最明显的一个普遍现象是：前现代社会的一个宗族或家族，不论其家庭成员多寡，只具有一个政治人格；而在现代社会，夫妻双方各自具有其独立的政治人格，即公民人格。例如选举权与被选举权，并不属于一个家庭整体，而是分别属于家庭成员个体。举个通俗的例子，在前现代社会，一个家庭只有一票，而且由家长决定投给谁；而在现代社会，夫妻双方各有一票，而且投给谁也不必一致。这表明现代社会的政治行为主体不是家庭，而是个人。
不仅如此，家庭其实只是一个历史范畴：
现代社会的家庭形态不仅仅有核心家庭，还出现了若干新的家庭形态，即呈现家庭形态多元化的趋势。例如，单亲家庭愈益增多。单亲家庭其实分为两种情况：一种是离异家庭；另一种则是非婚家庭。非婚家庭乃是由独身的男女、特别是女性生养或领养子女而组成的，而选择独身的人数在发达国家呈增长趋势。又如，同性恋家庭的出现及其合法化，意味着家庭的最后一个重要社会功能、即人口繁衍或人本身的再生产功能也已丧失。上述这些家庭在很大程度上已经不是原来意义的“家庭”概念。总之，核心家庭恐怕是家庭的最后一种形式，也就是家庭消亡的征兆。42
这里特别需要指出：传统家庭解体所带来的问题，决不是回归传统家庭形态的复古主义所能解决的，因为特定的家庭形态是与特定时代的生活方式、社会形态及其政治制度相匹配的。在中国历史上，宗族家庭形态与王权封建制度相匹配，家族家庭形态与皇权帝国制度相匹配。难道我们要回到王权封建社会、或皇权帝国社会吗？由此可见，回归中国传统家庭的诉求不仅事实上不可能，而且价值上不可取。
三、家庭历史形态演变的儒学解释
有一种普遍而固执、然而是错误的思维方式：将“现代性的”归结为“西方的”，从而判定为“非儒家的”。这样将“儒家”与“现代”对立起来的必然结果是：其所认定的所谓“儒家的”东西，其实不过是“前现代的”东西而已。这种思维方式貌似坚持了儒家立场，却根本上背离了儒学原理。
如果想在儒学视野中理解和解释家庭形态的历史变迁，首先必须重新认识儒学本身，即严格区分儒学的基本原理和儒学的历史形态。儒学本身并非一成不变的，其历史形态是儒学原理的历时性展开；而儒学原理则是这些历史形态的共时性凝结，即超越历史时代的理论建构，从而可以演绎出儒学的新的历史形态——现代形态。43 否则，作为前现代产物的儒学，怎么可能切入现代性的社会生活呢？又怎么可能有“现代新儒学”这样的儒学形态出现呢？我这些年基于“生活儒学”44、建构儒家制度伦理学——“中国正义论”45，就是为了回答这样的时代问题。
这里讨论儒学的几个最基本的范畴：仁、义、礼。儒家所关注的基本问题是“礼”的问题，即社会规范及其制度的建构问题，当然包括“家”这样的具体制度问题。而按孔子的思想即“礼有损益”46，包括“家”在内的一切社会制度规范都是历史地变动的；再按孟子的思想即“仁义而已”47，“礼”或制度规范的建构及其变动的根据即“仁”与“义”，我称之为“两条正义原则”，即“仁”所体现的正当性原则和“义”所体现的适宜性原则。韩愈对这两条原则的内涵给出了最精准的规定，即《原道》开宗明义的命题“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”48，第一句即正当性原则的表述，第二句即适宜性原则的表述。
（一）“仁”与家庭亲情
韩愈《原道》第一句“博爱之谓仁”所讲的正当性原则，要求任何行为，包括制度建构，都应当是博爱精神的体现。这种博爱精神本身与家庭无关，即并非那种根据血缘关系之亲疏远近的“差等之爱”，而是一视同仁的“一体之仁”。
例如孟子思想体系的核心或本源观念无疑是“不忍之心”或“恻隐之心”49，然而他对此的论证却与“家”毫无关系：
人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也……恻隐之心，仁之端也……50
其人对孺子产生恻隐情感，并不是因为这个孺子是自己的家庭成员；孟子还特别强调了“非所以内交于孺子之父母也”，即明确地从根源上切断了博爱与家庭之间的捆绑。否则，假如由仁爱而导出的伦理规范和社会制度竟然最终取决于家庭关系，那岂不正是刘清平教授等反儒人士赖以批判儒家的一种口实吗？51
这里必须着重指出：家庭亲情当然也是“仁爱”的一种样态，却绝不足以称之为“博爱”；博爱的要义恰恰在于超越家庭亲情，即超越“差等之爱”而追求“一体之仁”。家庭亲情固然是一种“仁”，但“仁”却不限于、而是超越家庭亲情的。否则，人们就会只对自己的家人关爱备至，而对他人的苦难“麻木不仁”；而这正是近年频繁暴露出来的一种令人不安的社会现象，它极大地阻碍了公德的形成和良好公共空间及其规则的建构。有人将这种社会现象归咎于儒家的家庭观念传统，虽属不实之词，却也正是当今一些儒者自己的思想观念误区所致。
有人担心这样的一视同仁的博爱究竟还是不是儒家的“仁爱”，是不是混同于墨家的“兼爱”了。其实，两家“仁爱”观念的差别并不在于共同的博爱精神，而在于博爱精神的实现方式：墨家缺乏真正的“义”观念的一个重要维度，即适宜性的观念。这也表明儒家的“仁爱”并非与家庭毫无关系，而是揭示出这种关系并不体现在“仁”即正当性原则上，而是体现在“义”即适宜性原则上。
（二）“义”与家庭形态
韩愈《原道》第二句“行而宜之之谓义”所讲的适宜性原则，要求任何行为，包括制度建构，都应当适宜于特定时代的基本的共同生活方式。这也正是《中庸》指出的“义者宜也”。韩愈的意思是显而易见的：博爱虽是一种普遍的情感，但它的具体实行方式却不是抽象的，而是具体的、有条件的，这就是“行而宜之”，即适宜性。
事实上，在家族生活方式下的皇权时代和在宗族生活方式下的王权时代，博爱的实行方式确实是不同的；那么，在现代性的生活方式下和在前现代的生活方式下，博爱的实行方式理所当然也是不同的。例如“爱民如子”“爱君如父”可以说是前现代的一种既基于家庭伦理又超越家庭范畴的观念，却绝非今天应有的现代性的价值观；现代性的价值观不是“君父”与“子民”，而是“公仆”与“人民”。
儒家的适宜性原则同样适用于“家庭”这样的制度，或者说，家庭形态的历史转换正是儒家适宜性原则的一种典型体现。宗族时代的家庭形态在家族时代就是不适宜、从而就是不正义的了，家族时代的家庭形态在现代也是不适宜、从而不正义的了。例如父母对子女的爱，应当对几个子女一视同仁而无偏心，这可以说是家庭内部的一种博爱；但落实到家庭财产的继承制度，我们既不能说前现代生活方式下的嫡长子继承制对于非嫡长子来说缺乏爱心，然而也不能说这种继承制度依然适用于现代性的生活方式。如果坚持只有嫡长子继承制才是儒家的继承制度，那就意味着现代生活不再需要儒家；反之，如果坚持儒家可以适应于现代性的生活方式，那就意味着儒家的继承制度未必就是嫡长子继承制，而应当承认现代性的平等继承制度。
（三）“礼”与家庭伦理
以上讨论表明，根据“仁”的博爱精神和“义”的正义原则，那么，“礼”，即社会规范与制度，恰恰需要随着生活方式的转变而加以“损益”。这也就是孔子所讲的“义以为质，礼以行之”52，即制度规范（礼）是正义原则（义）之“行”（实行）。唯其如此，才能够理解宗族家庭之礼、家族家庭之礼和现代家庭之礼的历史演进。
现代家庭的一个突出特征就是成员之间的平等。当然，“平等”并非现代才有的价值观念。我曾说过，“自由、平等、博爱……都不是专属于现代性的概念”；“唯有建立在个体主义价值观的基础上，它们才成为现代性的价值观”53。家庭平等包括“男女平等”价值观念之下的夫妻平等，也包括父母与子女之间的平等。当然，父母与未成年子女之间是监护人与被监护人的关系，这看起来是并不平等的；但这恰恰是适宜性的考量，即鉴于被监护人尚不具有独立生活能力，监护人制度恰恰是正当而适宜地体现父母之爱乃至博爱精神的一种制度安排。
然而如今依然存在着一些现象，小至吃饭时妇女不能上桌，大至女人需要男人来“安顿”，如此等等，一些儒者对此大加赞赏，其实不过是前现代的家族家庭之礼的残留或其卷土重来，都是必须加以警惕、予以批判的东西。
总之，一些儒者呼吁回归中国传统家庭，以为这是中国文化区别于并且优越于西方文化之处，这其实是夸大了家庭的中西之异，遮蔽了中西家庭形态的古今之变。事实上，无论中西，家庭构成方式是基本一致的，即若干核心家庭组成较大的家族家庭，若干家族家庭组成更大的宗族家庭。纵观人类文明史，家庭形态演变的历史趋势是与上述构成方式反向而行的解构过程。这个规律在中国的表现是：第一次社会大转型导致宗法时代的宗族家庭解体，较小的家族家庭成为社会基元；第二次社会大转型导致帝国时代的家族家庭解体，最小的核心家庭成为社会基元。不仅如此，现代社会基元其实已不再是家庭，而是个人，因为家庭已丧失了作为社会基元的最重要的生产功能与政治功能。家庭解体趋势所带来的问题，决不是回归前现代家庭形态的复古主义所能解决的，因为特定的家庭形态是与特定的社会形态相匹配的，即宗族家庭与王权封建制度相匹配，家族家庭与皇权帝国制度相匹配。由此可见，回归中国传统家庭的诉求不仅事实上不可能，而且价值上不可取；同时也不符合儒学原理，即不符合作为一种制度伦理学的儒家正义论。
注释：
1. 参见忻鼎稼：《克拉里》，《歌剧》2018年第1期，第104-108页。
2. 笑思（杨效斯）：《家哲学——西方人的盲点》，北京：商务印书馆，2010年。作者另有同类主题的文章《家的哲学纲要》（牟博编：《留美哲学博士文选：中西哲学比较研究卷》，北京：商务印书馆，2002年）。
3. 张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：三联书店，2017年。
4. 《圣经·出埃及记》和合本20:12。
5. 见《圣经》和合本《利未记》19:3、《申命记》5:16、《马太福音》19:19、《马可福音》10:19、《以弗所书》6:2。
6. 肖瑛：《“家”作为方法：中国社会理论的一种尝试》，《中国社会科学》2020年第11期，第172-191页。
7. 孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年。
8. 刘兴隆：《新编甲骨文字典》，北京：国际文化出版公司，1993年，第436–437页。
9. 许慎：《说文解字·宀部》，徐铉等校定，北京：中华书局，1963年，第150页。
10. 徐中舒主编：《汉语大字典》，成都：四川辞书出版社，武汉：湖北辞书出版社，1986–1990年，第930页。
11. 许慎：《说文解字·宀部》，第150页。
12. 顾野王：《大广益会玉篇·宀部》，北京：中华书局，1987年，第54页。
13. 《毛诗正义·大雅·绵》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第509页。
14. 《周礼注疏·地官·小司徒》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第711页。
15. 《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第2666页。
16. 段玉裁：《说文解字注·广部》，上海：上海古籍出版社，1989年，第443页。
17. G. P. Murdock, Social Structure, New York, The Macmillan, 1949.
18. 参见Melford Spiro, “Is the Family Universal?”, American Anthropologist, Vol.56, Oct. 1954, Part 1, pp. 839–846.
19. 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125-135页。
20. 参见黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30-35页。
21. 路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼等译，北京：中央编译出版社，2007年，第二编第一章“以性为基础的社会组织”。
22. 王国维：《殷周制度论》，见观堂集林·史林二》，北京：中华书局，1959年，第453-454页。
23. 许慎：《说文解字·宀部》，徐铉等校定，北京：中华书局，1963年，第151页。
24. 《礼记·大传》，《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年影印版，第1508页。
25. 《尔雅·释亲》，《十三经注疏·尔雅注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第2592页。
26. “九族”指父族四（出嫁的姑母及其子、出嫁的姐妹及外甥、出嫁的女儿及外孙）、母族三（外祖父一家、外祖母娘家、姨母及其子）、妻族二（岳父一家、岳母娘家）。
27. 陈立：《白虎通疏证·封公侯·论为人后》，北京：中华书局，1994年，第152页。
28. 《礼记·大传》，《十三经注疏·礼记正义》，第1506页。
29. 《尚书正义·尧典》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第119页。
30. 《礼记·大学》，《十三经注疏·礼记正义》，第1673页。
31. 《毛诗正义·王风·葛藟·序》，《十三经注疏》，第332页。
32. 刘大櫆：《方氏支祠碑记》，《刘大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第313页。
33. 《礼记·王制》，《十三经注疏·礼记正义》，第1335页。
34. 司马光：《文潞公家庙碑记》，《司马光集》第3册，第七九卷，成都：四川大学出版社，2010年，第1602页。
35. 黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30-35页。
36. 柳芳：《氏族论》，见《新唐书·柳冲传》，北京：中华书局，1975年，第5678页。
37. 参见张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，荣新江主编：《唐研究》第十一卷，北京：北京大学出版社，2005年，第5-71页。
38. 参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期，第97-103页。
39. 黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，成都：四川人民出版社，2019年，第424、432页。
40. 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，2012年，第94页。原文：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才会合乎道德”；“如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于对方或对于社会都成为幸事”。
41. 《礼记·昏义》，《十三经注疏·礼记正义》，第1680页。
42. 黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30-35页。
43. 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125-135页。
44. 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社,2006年；《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），成都：四川人民出版社，2017年。
45. 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社，2013年；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年。
46. 《论语·为政》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第2463页。
47. 《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏》，第2665页。
48. 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。
49. 参见黄玉顺：《恻隐之“隐”考论》，《北京青年政治学院学报》2007年第3期，第54-57页；《论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期，第33-40页。
50. 《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2691页。
51. 刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体性特征》，《哲学门》第1卷第1册，武汉：湖北教育出版社2000年，第89-110页；《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，《哲学研究》2002年第2期，第43-47页；《父子相隐、君臣相讳与即行报官——儒家“亲亲相隐”观念刍议》，《人文杂志》2009年第5期，第52-58页。
52. 《论语·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
53. 黄玉顺：《儒家自由主义对“新儒教”的批判》，《东岳论丛》2017年第6期，第39-44页。