【摘要】对于哲学的重建，《周易》与现象学具有重要的启示意义。现象学的一般方法可以概括为三个步骤：解构、还原、建构。对于《周易》来说就是：解构《易传》的理性形而上者以及形而下者的观念；还原《易经》的神性形而上者的观念；乃至还原到“易经古歌”的前存在者的存在观念。而建构，按照生活儒学的观念，实际上是一个逆向的过程，即从我们当下的前存在者的生活感悟出发，重建哲学的形而上学（包括神性形而上者），进而重建形而下学——知识论、伦理学。
我打算认真地写一篇文章，主要是透过《周易》与现象学来谈哲学重建的问题。以下是文章的开场白：
胡塞尔之后的现象学，往往与现代思潮相呼应，看起来是倾向于取缔哲学，例如海德格尔宣布“哲学的终结”1，于是就有了罗蒂的“后哲学文化”，哈贝马斯的“后形而上学思想”2，等等。然而有意思的是，哲学仍然存在着、并且发展着。事实上，海德格尔自己的双重奠基的思想已经暗中蕴涵着为存在论奠基、即重建哲学的意味3，这一点我曾经谈到过4。这表明人类似乎永远都需要哲学形而上学，或者需要某种“本体论承诺”5。于是问题就不再是是否需要哲学，而是怎样重建哲学的问题。在这个问题上，《周易》与现象学可以给予我们怎样的启示呢？6
这篇文章的主题是集中思考哲学重建的问题。从整个哲学史来看，哲学一直都在重建着；现在宣布了“哲学的终结”，但哲学其实还是在重建着。
一、关于“现象学方法”的问题
文章的第一大部分是关于“现象学”的复数与单数的问题，我大致说一下思路。我所谓现象学的“单数”与“复数”，主要是要作出一个区分：
（一）所谓“复数的现象学”，简单说，就是所谓“现象学诸哲学”。
比如斯皮格伯格的《现象学运动》这本书7，就列举了若干家，他还追溯了胡塞尔之前的现象学。胡塞尔之后的，他谈到的有马克斯·舍勒（Max Scheler）的现象学，哈特曼（Nicolai Hartmann）的现象学，海德格尔的现象学，马塞尔（Gabriel Marcel）的现象学，萨特（Jean-Paul Sartre）的现象学，梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的现象学，利科（Paul Ricoeur）的现象学，列维纳斯（Emmanuel Levinas）的现象学，等等。上午还有一些学者提到另外的现象学家。这些就是所谓“现象学诸哲学”（phenomenological philosophies），呈现出非常多的哲学建构。这里的“哲学”这个名称，已经不是海德格尔所说的那个终结了的“哲学”概念；比如海德格尔的“思想”，其实大家也把它称为“海德格尔哲学”。
从这些众多的现象学哲学当中，我们会发现：它们尽管实际上可以说迥然不同，差别非常之大，但是仍然能够被称为某种“现象学”，之所以如此，显而易见，其实就是因为它们都采取了某种共同的态度、进路或方法，这就是“现象学方法”。
（二）下面我着重谈“单数的现象学”，也就是所谓“现象学方法”。
关于现象学方法究竟是什么，各家的看法也不一致。我是从孙德兴教授的一个说法谈起。他在中文本《海德格尔选集》的“编者引论”里有一个说法，说是现象学方法有三个基本环节，也就是三个步骤：第一是“现象学的还原（Reduktion）”，第二是“现象学的建构（Konstruktion）”，第三是“现象学的解构（Destruktion）”。8
我记得是在2004年，那时候我刚提出“生活儒学”9，第一篇文章《“生活儒学”导论》就专门探讨了这个问题。10 我将孙周兴教授的顺序做了一个调整，把现象学方法理解为三个大的步骤：第一是解构，我称之为“破解”；第二是还原，我称之为“回归”；第三是建构，我称之为“构造”。
第一步是解构（deconstruction）。我这篇文章提纲上所列的解构，主要涉及的是现象学最基本的态度，就是“无前设性”（Voraussetzungslosigkeit），也就是排除传统哲学的所有成见，这是现象学诸哲学共通追求的。
第二步是还原（reduction）。还原所对应的是现象学的一个著名的口号，那就是“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）。现象学之所以呈现为不同的诸哲学，就是因为虽然大家都通过还原去寻找事情本身，但实际上现象学运动中不同的哲学家对事情本身的理解是不同的。例如，我们知道，现象学创始人胡塞尔所理解的事情本身，就是所谓先验意识的意向性（intentionality）。而在海德格尔那里，事情本身则是此在（Dasein）的生存（existence）。这就是对事情本身的不同理解。但不管怎么讲，都有一个共同的步骤，即通过解构而还原到某种“原始经验”。但海德格尔的“经验”这个词很不好，胡塞尔肯定不会用。这是还原的问题。
第三步是建构（construction）。这是我特别想谈一下的问题。目前为止，我们看到，不管是国内还是国外，谈到现象学的时候，大家都或明或暗地持有一种后现代主义的态度、解构主义的态度，忽视了现象学的建构性。人们通常会把现象学的某种哲学探讨仅仅看作是解构–还原，即仅仅是回到某种本真状态或者原始经验，而不涉及建构问题。我觉得这是一种误解。
当然不可否认，某些现象学家确实有这么一种倾向。但实际上，按我的理解，刚才我也提到，海德格尔在《存在与时间》里面有一个表达，我称之为“双重奠基”，那就是建构性的。他在谈到作为一种形下学的科学的时候，坦白地说，如果说传统存在论是要为包括科学这样的形下学奠基，那么，传统存在论本身也是尚待奠基的；他认为，为传统存在论进行奠基的，在他的思想当中，就是他的“基础存在论”（Fundamentalontologie），也就是他的生存分析。11 这就是我所说的海德格尔的双重奠基的思想。
大家一般比较忽视这一点，即海德格尔的双重奠基的思想其实已经蕴含着一种积极建构的可能性。且不说我的生活儒学，我们即便是站在海德格尔的立场上，用“此在”的“生存”为传统的存在论奠基，也就是回答康德那里所存在的一个问题——“主体性何以可能”的问题，那么，我们在做这个事情的时候，其实已经走向了、或者指向了一种新的存在论的建构。
现象学方法的第三个步骤，即关于建构的问题，其中的关键概念就是“奠基”的概念。“奠基”的观念，严格来讲，最早从康德那里传下来的；但我们知道，实际上是胡塞尔充分发挥了“奠基”观念，他在《逻辑研究》里面谈得非常多，还给出了一个最形式化的定义。12
我经常讲这个问题，因为现在研究哲学的人，往往并不理解“奠基”概念。关于奠基观念中的A带出了B这个问题，即对于被奠基者B来说，作为奠基者的A是在先的，按照过去的传统观念，通常会有两种可能的理解：一种是时空意义上的在先，即A经验地在先；还有一种是逻辑的在先，即A逻辑地在先。这就是常见的理解。但是，胡塞尔明确地讲，现象学的“奠基”不是这样的东西。他的定义是非常有意思的：他是用“存在”这个概念来界定“奠基”的。这就是说，AB两个事物、两个现象的存在，A依赖于B，在他看来，这并不是一个经验时空的问题，也不是一个逻辑条件的问题，而是一个存在论问题。
这就是我想讲的第一个大问题：撇开某家某派的、个别现象学家的具体的哲学，我们尽可能地抽绎出一种一般性的现象学方法。当然，实际上，每一个现象学家对这个问题的理解都是有所不同的。但是，如果没有一个一般性的抽绎，没有一般方法论的把握，那就没法谈下面要谈的问题，即对《周易》作出现象学的诠释。
二、关于《周易》与现象学的对应性问题
我想谈的第二个部分内容，是《周易》与现象学之间的某种对应关系。在谈这个问题的时候，在诸多现象学家当中，我采纳得更多的是海德格尔的东西，其中涉及的最根本一个观念，就是有学者谈到的所谓“存在论区别”（der ontologische Unterschied）的问题，也就是对存在与存在者加以区分的问题。
我谈三个问题，这三个问题和我刚才讲的现象学步骤之间大致具有某种对应关系。第一个是关于“易经古歌”的前存在者情境的问题；第二个是关于《周易》古经的神性的形而上存在者观念的问题；第三个是《周易》大传的理性的形而上存在者观念的问题，及其形而下存在者观念的问题。
我这些年建构“生活儒学”，基本上是采取这样的步骤：一直追溯到“前存在者”（海德格尔所谓“原始经验”）的存在观念或生活感悟；然后考虑如何在这种本真的存在、或者儒家所说的“大本大源”上重建形上学和形下学，最终重建今天大家都特别关注的政治哲学。
这个地方我想再讲一下刚才已经涉及的一个观念问题，即解构与建构的问题。人们在研究现象学家、包括海德格尔的时候，常常会有一种倾向，似乎对现象学之前的传统哲学中的问题，不仅形而上学的问题，也包括作为形而下学的伦理学和政治哲学的问题，包括指向科学的知识论问题、主客架构的问题，我们把这些传统的存在者化的观念解构了之后，就不再需要它们了。这是不对的。以科学技术为例，最近这个话题特别热闹，大家谈论新科技——尤其是基因编码和人工智能对我们的价值的冲击、伦理的冲击。我今年参与的几个会议，都是谈论这个问题。那么，我们面临的究竟是什么问题呢？在我看来，现实生活当中，你必须要有一种形上学、本体论的新建构，并由此给出新的伦理学和新的政治哲学，这才是一种积极的态度。如果你以为现象学不处理这些问题，仅仅是解构、还原而已，那你就是不负责任的，即对这个时代和我们的生活不负责任。这是我想强调的一点。
（一）“易经古歌”：前存在者的存在观念
这涉及我本人多年以前的一项研究，即1995年出版的《易经古歌考释》13，前几年又在上海古籍出版社出版了一个修订本。14 我个人认为，在我的所有著作当中，这是最重要的著作之一。1995年，我还没有研究海德格尔；但后来想起来，“易经古歌”这种文学与文献学的研究，即便对于哲学的建构来说也是很有意义的。
众所周知，就文献的构成来讲，今天的传世文本《周易》是由两大部分构成的，即《周易》古经和《周易》大传。而我那本书所解决的问题是：《周易》古经本身也是由两类文献构成的。
一类文献是其中关于吉凶休咎的占断。这是很明显、很容易辨认的。值得注意的是，其中很多术语和甲骨卜辞是一样的或者非常类似的。虽然没有最后定论，但我倾向于这个观点：实际上，《易经》的那些吉凶筮辞，本来都是《易经》成书之前的很多具体占卦活动的结果的原始记录，就像甲骨卜辞也是以往的龟卜活动的结果的记录；然后到了西周初期的时候，它们才被选择而编辑成书，即《易经》。至于它究竟是不是文王和周公编成的，已不可考，这个问题其实不必考虑；大致来讲，《易经》成书是在殷周之际或西周时期，这跟传统所说的《周易》文本的形成时间大致是对应的，这没什么问题，例如《易传》说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”15
而另一类文献就是我所说的“易经古歌”。这些歌谣其实也是《易经》成书之前就已经存在的。《易经》就是这些诗歌和以往蓍筮活动原始记录的选编和合编。关于《易经》里面除了吉凶占断以外还有大量的商代的歌谣，我有详尽的论证。16 这些歌谣是比《诗经》成书时代还早的一批诗歌，文学界叫做“逸诗”；其中有很多诗跟《诗经》是一样的或非常类似的，其内容既没有关乎“神道设教”、吉凶休咎的东西，也没有关乎哲学义理的抽象的东西，说白了就是一些表达生活情感的诗歌。
现在回过头来看，简单来讲，传世文本《周易》其实是由三类文献构成的，即古歌、古经和大传，它们代表着中国人在不同时代的不同观念。我当时所做的工作，就是从《易经》里面搜辑出70多首诗歌（其中有的诗是不完整的），这是最早的一批逸诗。当时我研究这个问题的时候，还没有着手研究海德格尔；但后来想起来，这和海德格尔关于“诗”与“思”的观念是非常一致的。“易经古歌”作为原初本真的生活感悟——生活情感、生活领悟，其实就是“前存在者”的存在观念。
（二）《周易》古经：神性形而上者的观念
关于《周易》文本的时代，首先是西周时期成书的《易经》文本；然后经过《左传》《国语》记载的春秋时期的蓍筮记录（我有一个博士生专门做《左传》《国语》里面的蓍筮研究17），这是一个过渡形态；再接下来就是战国时期的《易传》文本，主要是儒家孔子后学所编撰的7个文献，分为10篇。
从观念上来看，《周易》古经所记录的蓍筮活动，即所谓“占卦”，预设了一个至上神，即一个神性的形而上存在者，叫做“帝”或“天”，例如《益卦》的“王用享于帝”，《大有卦》的“自天祐之，吉，无不利”。这与甲骨卜辞是一致的，即《易经》的“帝”或“天”其实是继承的殷商时代的宗教观念。我们知道，西周时期在观念上发生了“绝地天通”，即人与神在血缘上的断绝，人有疑问时乃可以占问于天神。18 这与编撰《周易》古经的时代是一致的。
这种情况直到中国的“轴心时代”才发生改变。关于中国的轴心时代从什么时候开始算起，没有定论，我倾向于是在春秋战国时期，那个时候“诸子百家”的兴起意味着哲学的兴起，于是中国的思想观念开始走向“内在超越”（immanent transcendence）19，即意味着外在的神圣超越者——“帝”或“天”的解构。但这种转向的背景，却应当追溯到编撰《易经》的西周时期。最近中国哲学界有一个非常重要的新的动向，是从政治哲学的角度出发的，是讲中国哲学、包括儒家哲学的“内在超越”是为了打破权力“大一统”对神圣话语权的垄断。政治“大一统”当然是从秦始皇开始的，但现在很多学者意识到，“大一统”实际上是从周公开始的，尽管周公建立的大一统是宗法封建制的，和秦始皇建立的郡县制的大一统是不同的，但基本特征是一致的，就是权力体系的垄断，包括对神圣界的垄断。
（三）《周易》大传：理性形而上者以及形而下者的观念
《周易》从古经到大传的发展，都有形而上学的本体建构，只不过这两者之间有一个轴心时期的转向，因此，两者的形而上存在者是有区别的：一个是神性的形而上者，就是《周易》古经和《尚书·周书》里的“帝”或“天”；一个是理性的形而上者，就是《周易》大传的哲学本体。这就涉及孔子的“轴心突破”（Axial Breakthrough）或者说“哲学突破”（Philosophic Breakthrough）20，实际上就是把外在的神性的形而上存在者转化为了一个内在的理性的形而上存在者。这在《易传》就是“穷理尽性以至于命”21。不过，《易传》的形而上者还不是内在超越的，而是外在超越的，就是宇宙论模式的“天”或“天地”“乾坤”“阴阳”。
《周易》大传之所以要建构这么一个形上学，其目的是指向形下学的，也就是要建构一套伦理学及政治哲学。最明显的是《象传》，特别是《大象传》，它有一个基本的思维结构，看起来是解释卦象，其实是讲：天道如何，所以人道也就应该如何。例如，“天行，健（乾）；君子以自强不息”、“地势，坤；君子以厚德载物”、“云雷，屯；君子以经纶”、“地上有水，比；先王以建万国、亲诸侯”、“天地交，泰；后以才成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”、“山附于地，剥；上以厚下安宅”、“明两作，离；大人以继明照于四方”，等等。这和后来走向政治“大一统”的意识形态建构是非常一致的，也是为之服务的。
三、关于哲学重建的问题
我简要谈两个问题。第一个是共时结构的历时显现问题，第二个是哲学重建的问题。
（一）历时结构的共时显现
这个问题是对上面所谈的现象学方法的一种回顾，但是从另外一个角度进行分析的。刚才我们所讨论的内容，不论是现象学的“解构→还原→建构”的步骤，还是《周易》文本从古经到大传的构成，都是从历时性的（diachronic）角度来分析的；但是，按照现象学或生活儒学的观念，人类观念的三个层级——前存在者的存在、形而上存在者的存在和形而下存在者的存在——其实并不仅仅是一个历史学问题，因为每一个人在任何时刻都可能在这些不同层级的观念之间翻滚，也就是说，我们随时可能在沉沦状态，也随时可能在本真状态，这就是共时性的（synchronic）问题。这也表明，共时性的问题，有一种历时性的展开，这就是“共时结构的历时显现”；反过来说，历时性的问题，有一种共时性的展开，这就是“历时结构的共时显现”。那么，我们讨论过去的人类思想观念的历史，是为了当下的哲学的重建，这就涉及前存在者、形而上者和形而下者的建构，也就是历时结构的共时显现。
（二）哲学的重建
最后谈谈关于哲学重建的问题。我基本的兴趣和初衷，不在现象学本身，也不在《周易》本身，而在于这样一个问题：在我们当下的生活情境当中，在现代性的生活方式当中，我们究竟需要一种什么样的新的哲学建构？又怎样进行这样的哲学建构？
这些年来我做的工作，即“生活儒学”的建构，就涉及了观念的三个层级，包括：前存在者的生活本源的揭示；形而上学的重建；形而下学的重建。关于后者，我所做的工作是指向现实生活的，但首先是一般原理性的东西，这就是我这些年所做的“中国正义论”22，它其实是一套基础伦理学；然后才是指向现实生活的政治哲学的建构，也就是“国民政治儒学”。
四、关于生活儒学与现象学的几个问题
第一个问题是海德格尔和胡塞尔的关系问题。胡塞尔创立了现象学，但海德格尔对他是不满意的。他俩的思想虽然都是现象学的，但其实完全是两回事，可以说是代表了两个不同时代的东西。在海德格尔看起来，胡塞尔的现象学就是一种传统存在论。这个问题，你我的理解可能有点儿不同。关键点不在这儿。海德格尔对胡塞尔的根本批评，简单说就是：胡塞尔的先验意识现象学仍然是一种主体性的哲学，即仍然是传统的、需要解构的形而上学。23 海德格尔对康德的批评，也同样是紧扣“主体性”亦即某种存在者的，即认为康德没有先行对主体性进行解构和还原，因而没有真正地解决主体何以可能、存在者何以可能的问题。24 我认为，这才是海德格尔最重大的一个贡献，即是20世纪哲学思想最前沿的一个问题的问法：存在者何以可能？
第二个问题是生活儒学与海德格尔哲学的关系问题。如果按照海德格尔的概念来理解我所说的东西，那肯定是不对的，因为我压根儿就没打算用他的概念来说我要说的事情。我在文章的开头就讲了，我是试图从现象学——不光是海德格尔——诸哲学当中归纳出一个东西来，也就是现象学的一般方法；不光是如此，实际上我根本就没想过用现象学方法来研究中国哲学，因为那是不对的。我在很多文章里面都谈过，我试图通过和海德格尔、舍勒甚至胡塞尔（关于他们，我都有文章）的对话，引出一些新的观念来，包括“前存在者”的概念。
我再强调一下，两层意思：第一，我做中国哲学或者儒学的研究，从来不是想用现象学方法来研究中国哲学。那绝不是我的想法。我是希望：不管是中国哲学还是西方哲学，通过它们之间的对话，能不能产生一些新的思想观念？这才是我的追求。因此，第二，我绝没有想过用海德格尔的哲学来分析中国哲学。我的概念本来就不是海德格尔的概念，这是我想强调的。
关于“前存在者”这个概念，我简单谈一下中国哲学是怎么理解这个问题的。程颐曾经讲到：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”25 这是什么意思呢？就是说，如果读《论语》之前是“此等人”，之后仍然是“此等人”，即仍然是既有的主体性、既有的存在者，那么，这就等于“不曾读”，即等于“读”这件事情没有发生过、没有存在过。但是，如果读了《论语》之后，读者发生了某种改变，即不再是“此等人”，这就意味着他获得了新的主体性，即成为了一个新的存在者。于是乎，我们说：对于这个新的存在者的诞生来说，“读”这件事情就是“前存在者”的事情。这里“读”并不是一个存在者，即不是一个东西、一个实体，而是一种活动，即是前存在者的存在。我讲“易经古歌”也是这个意思，它们所表达的不是存在者、“万物”之类的东西，而是情感的显现，也就是前存在者的事情；在这样的本源上，才有“形而上者”、“形而下者”那样的存在者观念的生成。这是儒家情感主义的一个大传统。“情为何物？”情不是物，不是什么东西，即不是存在者，而是一种前存在者的存在现象；然而正是从这样的生活情感出发而建构形而上学和形而下学。这些年我从整个的生活儒学的建构（其中涵盖了观念的三个层级）再到形而下的正义论和政治哲学的建构，所做的其实就是这样的工作。
我强调的“前存在者”这个概念，是我这些年来很多文章当中反复谈到的，可以说是我创造的一个概念。我刚才解释了一下，是用程颐的话来解释的。读《论语》这件事情，就是现象学所谓的“事情本身”，对于后来的新的主体性存在者而言，就是“前存在者”的事情，这不是“存在者”，而是“存在”，即一种“事情”。
对于中国哲学来说，从西周时期的《易经》开始，一直到战国时期的《易传》，不管是神性的形上学，还是理性的形上学、形下学，这些都是存在者化的理论建构；那么，在这之前的歌谣，就是前存在者的事情，这是显而易见的。这就是说，《周易》是中国轴心时期的形上学的建构和形下学的建构，而“易经古歌”所表达的则是生活情感的显现，即是前存在者的事情。
这是从历时的维度来讲。索绪尔的“共时性”和“历时性”概念是很有用处的，对于现象学来说也是这样。人类历史上，不断地有形上存在者和形下存在者的重新给出，也就是不断地有哲学的重建，包括形上的哲学的重建，形下的政治哲学、伦理哲学的重建。人们不断地做这件事情。但是，每一个当下其实都涉及观念的三个层级，就是：前存在者的存在或者是我所说的“生活”及“生活感悟”；形而上存在者的存在；形而下存在者存在。这又是一个共时性问题，它是一个共时结构。
海德格尔其实也是在做这个工作。他追溯历史（当然，他最终没有完成这个工作），从胡塞尔到尼采，到康德，到笛卡尔，一直到亚里士多德，这是一种历时的倒溯，他称之为“返回步伐”（der Schritt zurück），这其实是一种历时结构，尽管海德格尔自己没有明确地这样讲；而他的基础存在论或生存论分析，以及在此基础上的双重奠基，其实就是一种共时结构。由此可见，观念层级的共时结构是展现在历时结构之中的，也就是历史地不断的重建；反过来讲也是一样，历时的过程收摄于共时的结构之中。索绪尔的结构主义语言学就是这样的，他不再搞历史语言学，而是搞结构主义语言学，即只看当下的语言结构。这就像一棵树的年轮一样，历时的树龄体现在共时的年轮之中。
注释：
* 原载《国际儒学论丛》第10辑，社会科学文献出版社2021年版，第1–13页。本文是笔者2019年12月7日在山东大学易学与中国古代哲学研究中心、哲学与社会发展学院、《周易研究》编辑部、中国周易学会主办的第二届易学与现象学研讨会的主题发言的录音整理稿。
1. 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，商务印书馆1999年第2版。
2. 哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社2001年版。
3. 海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店1999年第2版，第13页。
4. 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。
5. 蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版，第一章“论何物存在”，第8页。
6. 参见黄玉顺：《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期。
7. 赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆2011年版。
8. 孙周兴：《海德格尔选集·编者引论》，上海：三联书店1996年版，第3页。
9. 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版；《从“生活儒学”到“中国正义论”》，中国社会科学出版社2017年版。
10. 黄玉顺：《“生活儒学”导论》，原载《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年版；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。
11. 海德格尔：《存在与时间》，第13页。原文：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”
12. 胡塞尔：《逻辑研究》，第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第285页。原文：“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在，那么我们就要说：一个α本身需要由一个μ来奠基。”
13. 黄玉顺：《易经古歌考释》，成都：巴蜀书社1995年版。
14. 黄玉顺：《易经古歌考释》，修订本，上海：上海古籍出版社2014年版。
15. 《周易·系辞传下》，《十三经注疏·周易正义》本，北京：中华书局1980年影印版。
16. 黄玉顺：《易经古歌考释》，修订本，“绪论”，第1–31页。
17. 杨虎：《左氏易传：〈左传〉〈国语〉易学研究》，山东大学2017届博士学位论文。
18. 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。“绝地天通”出自西周时期周穆王时的《尚书·周书·吕刑》：“上帝监民……皇帝（帝舜）……乃命重、黎，绝地天通……”孔安国传：“使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。”孔颖达疏：“使绝天地相通，令民神不杂。于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也。”
19. 牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956 年10月；《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第30–31页。
20. 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，“代序”第1–2页、第七章“结局”第221–229页。
21. 《周易·说卦传》。
22. 关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》（专著）（教育部项目）：东方出版社2015年版。
23. 海德格尔：《面向思的事情》，第76页。原文：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。
24. 海德格尔：《存在与时间》，第28页。原文：“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”
25. 朱熹《论语集注·论语序说》引，见《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。