摘要：“借事明义”是《春秋公羊传》诠释《春秋》经义的基本方法。这一方法由董仲舒点明，经何休《春秋公羊解诂》推阐，而成为贯通《公羊》学“三科九旨”诸说与《春秋》经文的无形脉络。宋代理学化的经学家在注解《春秋》时也自称运用“借事明义”之方，其代表程颐、胡安国以“穷理”统摄《春秋》经解的一切方法，将“借事明义”等同于“格物穷理”，并对《春秋》所包含的“圣人之心”进行了新的诠释。
关键词：《春秋》； 《公羊传》； 借事明义； 穷理
“借事明义”是《春秋公羊传》诠释《春秋》经文、申发“微言大义”的基本方法。这一方法由董仲舒点明，经何休《春秋公羊解诂》的推阐条例、依传疏解，而成为贯通《公羊》学“三科九旨”与《春秋》经文的无形脉络。此外，宋代理学化的经学家在诠释《春秋》经义时也常自称运用“借事明义”之方，程颐与“私淑洛学而大成者”[1]胡安国为其代表。然而，理学语境之下的“借事明义”与《公羊》学传统中的方法相去甚远，浸染了浓厚的理学色彩。本文拟对《公羊》学传统中的“借事明义”方法与宋人的“借事明义”新说加以探析，以展现这一方法在经义诠释中的枢纽地位及其在宋代思想语境中的重大变化，为揭示传统经学方法在思想潮流变迁的过程中所可能具有的张力提供一个具体例证。
《春秋繁露·俞序》对孔子作《春秋》的目的和特点，有这样一段概述：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以为见之空言，不如行事博深切明。[2]
苏舆以《俞序》为董子书的“自序”（《春秋繁露义证》，页158-159），“载之空言不若见诸行事”经由董仲舒而被确认为理解《春秋》的一个关键，是无疑问的。
孔子作《春秋》乃“吾因其行事而加乎王心”，即借助鲁十二公的“衰世之事”，将他对“王心”、“是非”等重大问题的思索以某种易于为人知解的方式呈现出来。然而，“非天子，不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”[3]，孔子的身份使得他本不能表达所谓“王心”；《春秋》的“衰世之事”，与待后圣而行的“王心”在性质上形成了对立。若我们认同《春秋》与孔子的密切关系，就需要面对这种双重对立。《孟子》为理解这一双重对立提供了基本方向：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《四书章句集注》，页272）
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（同上）
这些论述最早且直接阐明了孔子与《春秋》的关系，“奠定了《春秋》作为儒家经典的地位”[4]：面对衰乱之世，孔子无圣人之位而有圣人之心，作《春秋》有平治天下之意，是为“天子之事”；无时王之位而欲申明诛乱讨贼之道，不免于僭越之嫌，是为“知我罪我”。孔子的“道”无法真正施行，《春秋》不过垂言以教人；垂教的方式，乃根据鲁之《春秋》旧史，以“进退是非”的笔法加以新义，谦言之为“窃取”，示与旧史不同。而《春秋繁露·玉杯》云：“孔子立新王之道。”（《春秋繁露义证》，页28）《三代改制质文》云：“《春秋》应天作新王之事。”（《春秋繁露义证》，页187）将“天子之事”明言为“改制”、“新王之事”。何休《文谥例》更将“五始、三科九旨、七等、六辅、二类之义”，总结为《春秋》“矫枉拨乱，为受命品道之端，正德之纪”[5]的基本内容，其中“三科九旨”具有中心地位。“故何氏作《文谥例》云：‘三科九旨者，新周故宋，以《春秋》当新王。’此一科三旨也。又云：‘所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。’二科六旨也。又：‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。’是三科九旨也。”（《春秋公羊传注疏》，页5）
“三科九旨”于《春秋繁露》中数见其端。《三代改制质文》称：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。”（《春秋繁露义证》，页198）此说将《春秋》“道名分”的特点解读为“通三统”的制度构建。“张三世”本于《公羊传》的“三世异辞”说。《楚庄王》云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”（《春秋繁露义证》，页9～10）“三世异辞”呈现了《春秋》“近近而远远，亲亲而疏疏，贵贵而贱贱，重重而轻轻，厚厚而薄薄，善善而恶恶”（《春秋繁露义证》，页11）的义理之用。《解诂》则深入探讨了“三世异辞”结构背后的“王道”致治思想：
于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，……至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名。（《春秋公羊传注疏》，页26）
辞之密意味着治世之心的广而博、“深而详”，意味着《春秋》治世之法的充分完成。治法与史事相为背反，“三科九旨”所代表的《春秋》治法既不能不寄寓于鲁史旧文以形成其特定的表达方式，又不可能将“大义”的阐述完全依附于史事的具体内容。义与事的关系，是表面相即、内在相离的。这种特殊关系，惟经由“借事明义”之方的勾连才能成立。清人皮锡瑞在《经学通论》中指出：“世愈乱而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。盖《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何、治升平之世应如何、治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。”[6]这就提醒读者须恰当领会《春秋》之“事”背后的“义”。锡瑞又云：
借事明义是一部《春秋》大旨，非止祭仲一事。不明此旨，《春秋》必不能解。董子曰：“孔子知时之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。曰：‘我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。’”锡瑞案：董子引孔子之言，与孟子引孔子之言，皆《春秋》之要旨，极可信据。“载之空言不如见之行事”，后人亦多称述，而未必人人能解。《春秋》一书，亦止是载之空言，如何说是“见之行事”？即后世能实行《春秋》之法，见之行事亦非孔子之所及见，何以见其“深切著明”？此二语看似寻常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》“借事明义”之旨，方能解之。盖所谓“见之行事”，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行而作《春秋》，斟酌损益，立一王之法以待后世。然不能实指其用法之处，则其意不可见；即专著一书说明立法之意如何、变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事使人易晓。犹今之《大清律》，必引旧案以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义；即褒贬之义，以为后来之法。（《经学通论》，《春秋》页21）
皮锡瑞认为，孔子将“三王之道”斟酌损益为一王之法，留与后世。作为一种政治构想，“王道”终究要用于实际，倘若只做抽象陈述，那立法之意还是不免脱离实际，使人难知难行。因此，《春秋》借助对时人时事的褒贬与夺，力图呈现立法的精神，使后人深切明白之。这就如同制订《大清律》者必引旧案以为例证，使办案之人依例而知如何用法。“载之空言不若见诸行事”的“空言”是“王道”，“行事”是春秋史实，“空言”与“行事”本不相关。《春秋》的产生时代与其立言宗旨的巨大反差，使得夫子不得不将理想中的“一王之法”以这种看似悖谬的方式呈现出来。所谓的“见诸行事”，乃是托事而假借，是借此喻彼。
《公羊》学能够运用“借事明义”之方阐发经义，表达具有高度思想性的“三科九旨”，盖源于该派学者对《春秋》“经史之别”问题的认识。皮锡瑞云：“经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见；经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经。”（《经学通论》，《春秋》页2）《春秋》非史，不为“纪实以征信”而作，这一看法因隋唐之后《左氏》学长期占据《春秋》经典解释的统治地位而逐渐成为《公羊》学派乃至众多推崇《春秋》包含“微言大义”的学者的共识。他们普遍认为，若以《春秋》为史，则对经典的解释将沦为具体史实的纠缠，夫子寄寓于经典中的深刻内涵反不可得见了。
程颐重视对《春秋》的解说，亲作《春秋传》，书未及成而殁。胡安国作为“私淑洛学而大成者”，继承了程子疏解《春秋》的基本思路，积力三十余载修成《春秋传》。该书贯彻了宋代理学的伦理政治原则和解经特色，为运用理学赋予《春秋》经义新解的代表。本节从程颐、胡安国对“借事明义”之方的阐释入手，试图呈现宋代理学对这一传统《公羊》学解经思路的重构。
《春秋胡氏传·述纲领》引董仲舒之言，第一句便是“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”[7]。《进表》又说：“臣伏观春秋二百四十二年，其行事备矣。仲尼因事属词，深切著明，非《五经》比也。”（《春秋胡氏传》，页6）胡安国把“因事”“见之行事”概括为《春秋》有别于五经的特点，其说本于程颐。程颐云：
《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。一本此下云：“五经之有《春秋》，犹法律之有断例也。律令惟言其法，至于断例则始见其法之用也。”《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治疾，圣人之用全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。[8]
《诗》《书》《易》言圣人之道备矣，何以复作《春秋》？盖《春秋》圣人之用也。《诗》《书》《易》如律，《春秋》如断案；《诗》《书》《易》如药方，《春秋》如治法。（《二程集》，页401）
程颐认为五经述作之意同出一炉，然其间有体用之别；《诗》《书》《易》是道之体，《春秋》见道之用。孔子有圣德而无其位，于经典“止能述而已”，他晚年亲作《春秋》，意在以之呈现救世之道的具体运用。如以《诗》《书》《易》为法律、药方，《春秋》就像依律断案与用药治病，通过对具体行事的裁量褒贬而展现王道运用的典范。学“圣人之道”者，必经《春秋》的“断案”方可以深入理解其他诸经的“道”，这是“不如载之行事深切著明”的含义。
“《春秋》圣人之用”的观点与《孟子》对“权”的讨论相关。程颐在《春秋传序》中将《春秋》推为“制事之权衡，揆道之模范”（《二程集》，页1124-1125）。他将“权”的含义与“穷理”联系起来，为“圣人之用”赋予了鲜明的理学色彩：
学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学者，且先读《论语》《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。（《二程集》，页164）
《论语》《孟子》义理直白易见，为治《春秋》之本原。《中庸》的“时而为中”提纲挈领，使得学者得以脱开传统义例说的局限，一以“圣人之道”为疏通《春秋》“笔法”的准绳。“制事之权衡，揆道之模范”表明，“权”在《春秋》中呈现为见之于史事的具有政治和伦理典范意义的判断；《春秋》的“见之行事”是于特殊中见普遍的。
胡安国继承发展了程颐的思想，以《论》《孟》为《春秋》经义的头脑，广泛引用五经内容作为旁证，将一切便于疏通经文、推原是非的方法归入“穷理之方”中加以灵活运用。其《春秋传序》云：
故君子以谓《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。学是经者，信穷理之要矣；不学是经，而处大事、决大疑能不惑者，鲜矣。……然世有先后，人心之所同然一尔，苟得其所同然者，虽越宇宙，若见圣人亲炙之也，而《春秋》之权度在我矣。（《春秋胡氏传》，页2）
治《春秋》应以穷究义理之用及其中的根本精神为目标。《春秋》之“用”关乎政治与人伦的大端，学《春秋》就是学处经事之宜与变事之权。“圣人之道”或“天理”既是儒家经典的核心所在，又呈现于人心，是对人心之同好同恶的提炼与抽象。体现王道之用的“《春秋》之权度”出于圣人，后人如能够即经典而穷究圣人之道，对“权度”的理解和把握就见于后人之心了。
胡安国还承续了程颐折衷三传的思路。程颐认为：“《春秋》，传为案，经为断。”（《二程集》，页164）如将传文比作记录事件因果的卷宗，将经文比作裁决，这里的《传》显然指长于记事的《左传》。《公》《谷》所说义理，多为伊川所不满，故“又次于《左氏》”（《二程集》，页266）。总体而言，对待三传应当“以传考经之事迹，以经别传之真伪”（《二程集》，页266）。《春秋胡氏传·叙传授》也认为：
传《春秋》者三家，《左氏》叙事见本末，《公羊》、《谷梁》词辨而义精。学经以传为按，则当阅《左氏》；玩词以义为主，则当习《公》、《谷》。……万物纷错悬诸天，众言淆乱折诸圣，要在反求于心，断之以理，精择而慎取之，则美玉之与武砆，必有能辨之者。（《春秋胡氏传》，页13-14）
三传各有短长，裁断三传的最终依据在于“圣人之心”或“天理”。运用“圣人之心”裁断三传的过程，就是学者“穷理”的过程。学者“深切著明”地理解《春秋》大义并将之化为己用，其关键就在于“悬诸天”、“折诸圣”，灵活地运用儒家经典尤其是《论》《孟》所揭示的治道与人伦之理，对经文和三传进行通观、思考，从而形成一套关于经文的判断及其解释，并以此为标准，对三传及后人的注释进行裁断。这正是伊川在谈到“何由穷理”时所说的根据具体对象去“反复研究而思索之，求止于至善”（《二程集》，页1191）。
程颐认为：“《春秋》大率所书事同则辞同，后人因谓之例，然有事同而辞异者，盖各有义，非可例拘也。”（《二程集》，页1092）“例”是事同则辞同的现象，同时《春秋》经文中存在许多事同辞异之处，不可以例拘。《春秋胡氏传·明类例》也说：
《春秋》之文，有事同则词同者，后人因谓之例。然有事同而词异，则其例变矣。是故正例非圣人莫能立，变例非圣人莫能裁；正例天地之常经；变例古今之通谊。惟穷理精义，于例中见法，例外通类者，斯得之矣。（《春秋胡氏传》，页11）
胡安国将“事同而词异”者概括为“变例”。“例”呈现了文字与事实的关系。《春秋》经文蕴含着对史事的褒贬与夺，“例”作为对经文进行归类分析的基本方法，是学者探究经义的首要途径。胡安国认为，圣人借正例树立了政治和人伦的基本原则；变例则是这些基本原则在特殊时遇中的特殊运用，是对具体境遇进行权衡比较、综合考虑的结果。由于《春秋》所揭示的政治原则和人伦准则本乎天理，具有越度时间和地域的普遍性，正例作为这些原则的呈现，就被称为“天地之常经”；这表明它所揭示的虽是人类社会的法则，却具有与天地之道同其久大的崇高地位。变例在形式上突破了正例，却并非对正例的违反；圣人所以能根据具体的变化进行裁断，是因为他深刻把握了抽象原则背后的精神，那些与人的本质贯为一体的内容，由于这些内容的存在，治道和人伦的基本原则才能被称为“人心之所同然”，才能为后人重新理解和运用。因此变例被称为“古今之通谊”，它包含着越度古今而不改的天理的基本精神，同样能对后世产生的示范作用。“正例”与“变例”根本上是一体，“正例非圣人莫能立，变例非圣人莫能裁”，二者都是圣人之心的呈现；“天地常经”与“古今通谊”的概括，则表明《春秋》是“天子之事”、是经不是史的性质。
胡安国认为，对于正例，当“于例中见法”，对事同而辞同的关系做出解释，总结其中的“常经大法”。对于变例，则当于“例外通类”。关于“类”，《孟子•告子上》云：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”《集注》云：“不知类，言其不知轻重之等也。”（《四书章句集注》，页334）“知类”指知大小轻重之辨，即知“权”。胡安国的“例外通类”亦指挖掘“变例”的“行权”之处，从而探索圣人借“变例”权衡轻重、求得“时中”的思想过程。例反映着具体的文事关系、理事关系，对此种关系的探究亦属于穷格物理而知其所以然的范围。概言之，“穷理”是程颐、胡安国疏解《春秋》经传的总体方法，“惟穷理精义”，才能对《春秋》学所积累的解释传统进行衡量和裁断，形成关于《春秋》之经世大义的恰当看法。
春秋时代的第一位霸主齐桓公没后，宋襄公伐齐、会诸侯，颇有接续霸业之志；他最为人所知的，是“行仁义之师”事。《春秋经》载，僖二十二年，“冬十有一月己巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩”。按《左传》，宋本有利机，而襄公必待楚济河、成列后方与之战，于是宋师大败。国人咎公，宋襄犹云：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”[9]《公羊传》依据“日月时例”，认为此战属偏战，当言日而不言朔，经书朔，是以“辞繁而不杀”的形式表明此事“得正道”：“君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣。以为虽文王之战，亦不过此也。”（《春秋公羊传注疏》，页246）《春秋繁露·俞序》亦认为：“故善宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”（《春秋繁露义证》，页162）《左传》则借子鱼之口批评襄公：“君未知战，……且今之勍者，皆吾敌也，虽及胡耈，获则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也，伤未及死，如何勿重？若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也，利而用之，阻隘可也，声盛致志，鼓儳可也。”（《春秋左传正义》，页404-405）《左传》认为战争本以胜敌为目的，宋襄所谓的王道之行却集中于“不重伤，不禽二毛”的细节，未免迂阔难通；经文不过如实记史，并无褒义。
皮锡瑞认为：“宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事以明仁义行师之义。所谓‘见之行事深切著明’，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合。”（《经学通论》，《春秋》页21-22）他既未如《公羊传》和《春秋繁露》那样以宋襄为行仁义师的代表，也未像《左传》那样彻底否定宋襄之行，而毋宁说是在“借事明义”的方法下对二说进行折衷。他既承认宋襄“非真能仁义行师也”，又指出“孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计”（《经学通论》，《春秋》页21-22）。据此，《春秋》不过借宋襄之事引出“王者之师”的讨论，指出仁义之师当有“临大事而不忘大礼”“不由其道而胜，不如由其道而败”的德行，更不论其所借为引子者究竟合乎王道与否。所借之事记在《春秋》，而所明之义述在《公羊传》；勾连起经文与传义之关系的，是反映文事关系之常态与变化的一系列“例”。反言之，“例”背后的微言大义唯有依靠《公羊传》才能显明，无传，则经文的种种“借事”将无法获得理解。
在理学思想的浸润下，胡安国对宋襄行仁义师的评论，既有别于《公羊》学传统，亦不同于《左传》。他认为，《春秋》经极简要，“言之重，词之复，其中必有大美恶焉”（《春秋胡氏传》，页18）。书泓之战而言朔，确是“词繁不杀”；“宋公及楚人战于泓”，“及”字又点明经文背后的“深贬”之义。何以是贬，胡安国将宋襄图霸的行径鳞次比连，以发掘其行动背后的真实动机。据《左传》，僖十七年“冬，十有二月乙亥，齐侯小白卒”（《春秋左传正义》，页388），齐国陷入五子争立的混乱。齐桓、管仲生前曾属公子昭（孝公）于宋襄。僖十八年，襄公以纳孝公为由，帅曹、卫、邾伐齐。僖十九年春，宋人执滕宣公；夏，“宋公使邾文公用鄫子于次雎之社，欲以属东夷”（《春秋左传正义》，页393），杜注云：“盖杀人而用祭。”（《春秋左传正义》，页393）秋，以曹不服，围之。僖二十年，宋襄欲合诸侯，认为称霸时机已经成熟。僖二十一年，春，襄公为鹿上之盟，“以求诸侯于楚”，公子目夷曰：“小国争盟，祸也。”（《春秋左传正义》，页398）是年秋诸侯会于盂之际，楚执宋襄公以伐宋，至冬乃释之。僖二十二年夏，宋公伐郑。楚人伐宋以救郑，两军战于泓，才有了宋襄行仁义师之事。次年夏，宋襄公以伤于泓而卒，其图霸之业走向了终点。总而言之，宋襄从僖十八年到僖二十二年的作为，至少有三罪：
泓之战，宋襄公不阨人于险，不鼓不成列，先儒以谓“至仁大义，虽文王之战，不能过也”，而《春秋》不与，何哉？物有本末，事有终始，顺事恕施者，王政之本也。襄公伐齐之丧，奉少夺长，使齐人有杀无亏之恶，有败绩之伤，此晋献公之所以乱其国者，罪一也；桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，而一会虐二国之君，罪二也；曹人不服，盍姑省德，无阙然后动，而兴师围之，罪三也。凡此三者，不仁非义，襄公敢行，而独爱重伤与二毛，则亦何异盗跖之以分均出后为仁义，陈仲子以避兄离母居于陵为廉乎？夫计末遗本，饰小名妨大德者，《春秋》之所恶也，故词繁不杀，而宋公书“及”，以深贬之也。（《春秋胡氏传》，页181）
《孟子》云：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”（《四书章句集注》，页210）程颐、胡安国以“知权”为穷理的根本内容，而在众多事物中辨知本末轻重并把为本、为重、为始之事置于践行王道的首要位置，是“知权”的主干。宋襄既有三罪，独以“不鼓不成列”行仁义师又何益？《春秋》的“词繁不杀”正是为了深贬宋襄的“计末遗本，饰小名妨大德”，揭出其“不仁非义”的本质。总之，《春秋胡氏传》认为《春秋》借宋襄之事说明的，不是“独爱重伤与二毛”的仁义皮毛，而是为政的本末终始之辨。胡安国关联史事、推事原情，再据“圣人之心”对所推之事、所原之心加以裁断评析的办法，则是宋人以“格物穷理”之法探求《春秋》经义的一个范例。
“借事明义”是《公羊》学疏解《春秋》经义的基本方法。“借事”不过用史事“做一样子”，以引出传文“三科九旨”的微言大义。这一方法，与孔子作《春秋》这一事件的独特性质、《公羊传》所包含的“非常之论”，及解经者关于“《春秋》是经不是史”的判断密切相关。所借之事与所明之义在根本上不具有必然关系，这又为解经者借经中事言心中义打开了空间，一定程度上使得他们在探讨《春秋》具体史事的过程中能够引入具有时代性和批判性的内容，申发己意；这在清代后期的《公羊》学中表现得甚为明显。
与《公羊》学传统不同，程颐、胡安国以“穷理”统摄治《春秋》的一切方法，以“知权”为穷格《春秋》经义活动的重点。他们认为，“借事明义”就是分析史事而探明其义理，而评价史事合乎王道与否的标准，则来自“人心所同”前提下对于“圣人之心”的把握和领会。总体而言，程颐、胡安国抛弃了传统“借事明义”中的事与义表面相即、实则相离的关系，以事中有义、义不离事作为“借事明义”的基础，把《论语》《孟子》中人人可知的“大义”作为《春秋》史事所要述明的对象，在继承和总结的基础上，实现了对《春秋》学传统的某种方法突破。
[1] [清]黄宗羲、全祖望：《宋元学案（第二册）》，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986，页1170。
[2] [清]苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992，页158-159。以下引用《春秋繁露义证》均出自该本。
[3] [宋]朱熹：《四书章句集注》，《中庸章句》，北京：中华书局，1983，页36。以下引用《孟子》《中庸》均出自该本。
[4] 赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2004，页83。
[5] [汉]何休注，[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，卷第一，页5。以下引用《春秋公羊传》均出自该本。
[6] [清]皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954，《春秋》页22-23。以下引用《经学通论》均出自该本。
[7] [宋]胡安国：《春秋胡氏传》，钱伟彊点校，杭州：浙江古籍出版社，2010，页9。以下引用《春秋胡氏传》均出自该本。
[8] [宋]程颢、程颐：《二程集（全二册）》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004，《河南程氏遗书》卷第二上，页19。以下引用《二程集》均出自该本。
[9] [晋]杜预注，[唐]孔颖达等疏：《春秋左传正义（全三册）》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999，卷第十五，页403-404。以下引用《春秋左传正义》均出自该本。