内容摘要：荀子天论的主题有二，一是要否定神学天，批判宗教迷信，二是为礼义寻找形上的根据。他一方面提出“天行有常”，从“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治乱非天也”，同时又提出“天职”“天功”，以说明经验世界的整体秩序与和谐运行。前者是一种经验天，后者则是指经验现象背后的原因和根据，是一种本体天。荀子从本体天出发，提出天君、天官、天情、天养、天政五种天赋，其中前四种是天赋予人的禀赋和能力，而天政是天的法则，故天政是人间政治的形上根据，是礼法的价值原则。荀子的天政包括生养原则、差异原则以及和顺或和谐原则。荀子的天论可概括为“天生人成”，“人成”是建立在“天生”的基础之上。
关键词：天生人成 荀子 天论 政治形上学
儒学是天人之学，天人关系是儒学的一个重要维度。儒家学者讨论人事往往要联系到天，认为“思知人，不可不知天”（《礼记·中庸》），从形上的角度对属于人事的道德、政治做出思考和探讨。作为先秦儒家的殿军，荀子因为突出自然天，又主张“天人之分”，其天论备受关注也备受争议。肯定者称赞其坚持了天道自然，批判宗教迷信，如胡适称，“荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的‘无意志的天’来改正儒家、墨家的‘赏善罚恶’有意志的天，同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果”。1上个世纪下半叶，荀子因被看作唯物主义的代表而得到肯定，如夏甄陶说，“他（注：荀子）认为天是客观存在的物质自然界，道是自然变化的客观规律，系统地论述了他自己的唯物主义自然天道观”。2否定者则指责荀子的天纯为自然义，而无形上义，无法为伦理价值奠定根基，如牟宗三在其影响深远的《荀子大略》一文中称，“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。……自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。彼所见于天者惟是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为。此其所以不见本源也。”3其实荀子论天，既要否定神学天，同时也是为礼义寻找形上的根据，对后者的关注甚至要超过了前者。荀子的天也并非只是自然天，同时还是形上天，有超越维度，有价值内涵。如果说荀子通过“天人之分”否定了天有意志，批驳了巫祝禨祥，那么他又通过“天生人成”从形上的角度为儒家的礼义法度做出论证和说明。在荀子那里，同样存在一套形上学，只不过它不同于孟子的道德形上学，不是为儒家的仁学，而是为礼学奠定理论根基，故也可称为政治形上学。
一、先秦天命观的发展与荀子天论面临的问题
儒家论天源自三代尤其是周代的宗教天命观，是对后者的继承和发展。三代宗教天命观的核心是一种天帝授命说，认为作为最高主宰的帝或者天有意志、有目的，不仅令风、令雨，降馑、降祸，主宰天时，掌管人间祸福，还授予天命，是王权统治的合法性来源，具有很强的政治功能。在殷人的观念中，天与其人间的统治者天子之间具有一种神秘的感应能力，天子行为得当，天就降下好的征兆（“休征”），天子行为失当，天则降下不好的征兆（“咎征”）。例如，君王明智，天气就会温暖适宜（“曰哲，曰燠若”），君王圣明，和风就会定时而至（“曰圣，时风若”）。相反，如果君王行为狂肆，淫雨就会连续不断（“曰狂，恒雨若”），君王昏庸无知，风尘就会不断飞扬（“曰蒙，恒风若”）（《尚书·洪范》）。天不仅降下休征、咎征，还授予天子人间的统治权，是其统治合法性的依据，殷王纣就坚信“我生不有命于天”（《西伯戡黎》）。甚至个人的夭寿祸福，也是由天所决定。不过殷人虽然具有了系统的天命观，但还处在自然宗教的阶段，其信奉的神灵不具有伦理内涵，虽然“全能”，但非“全善”，人们与神灵沟通的方式主要是祈祷、献祭。与殷人的自然宗教不同，周人已发展到伦理宗教的阶段，与之相应，周人的天命观有三个重要变化：一是塑造了超越各民族之上，具有伦理内涵、代表人间正义、关心民众疾苦的至上神——天。二是强化了“天命靡常”“天不可信”的观念，认为天命是转移变化的。三是突出了敬德、保民的思想，以此为获得天命的条件。在周人眼里，天不只是具有主宰权能的人格神，同时也是道德性的至上神。天不仅降生众民，还规定了人间的伦理法则。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·烝民》）天公正无私，只辅佐真正的有德者，“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），天曾眷顾、降命于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），故天转而又降命于周。天不仅降下天命，授予人间的统治权，还左右人的命运，影响人的吉凶祸福，可以“命哲，命吉凶，命历年”（《召诰》）。与此相关，周人不再一味地迷信于天，而是提出“天不可信”“天命靡常”的观念。“天不可信”并不是怀疑、否定天的权威，而是强调天不可能长久地眷顾一族一姓。那么，怎样才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。故周人反复强调，“天佑下民”“天矜下民”（《泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召诰》），呼吁对于黎民百姓要“若保赤子”（《康诰》），德和民被大大突显和强调。概括起来，周人的天命观包括以下几点：
（一）天有意志、有目的，能够赏善罚恶，是人间伦理价值的来源。
（二）天以德授命，赐予人间的统治权，也影响人之吉凶夭寿。
（三）天命可以转移，转移的根据是有德无德，获得天命的关键是敬德保民。
可见，周人天命观的核心是以德配天，其中天是德的形上根据，由于“天矜下民”“哀于四方民”，甚至“民之所欲，天必从之”（《左传》、《国语》引《尚书·泰誓》），故德的基本精神是保民、惠民，只有符合民众的利益方可称为德，在形式上德则是指先王的行为典范，尤其是惠民之举。由于先王得到天的授命，受到天的认可，故其行为可称为德，德表现为先王之法或习惯法。4周人强调只有敬德保民才能获得天的佑助，以天命的形式肯定、突显了德，在宗教神学的形式下对道德、政治做出理性的认识和思考，发展出一套以天命为核心的神学形上学。整个西周的统治就是建立这种天命观的基础之上，以德配天成为周人政治合法性的根据。
东周以降，礼崩乐坏，周人的天命观受到挑战，重建精神信仰，探求治国之道成为新的时代课题。诸子各家纷纷而起，“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”（《史记·太史公自序》），而要探求治国之道，就要反思周人的天命观，重新说明道德、政治的根据和原则。由于周人的天命观是建立在宗教神学的基础之上，以对待周人天命的态度为标准，诸子各家可分为继承派、折中派和否定派，其中继承派包括墨家和阴阳家，折中派包括儒家的孔孟，否定派则包括道家以及儒家的荀子。
作为墨家的创立者，墨子虽然“背周道而用夏政”（《淮南子·要略训》），但作为其思想核心的“天志”则主要来自周人的天命观，是对后者的继承和发展。墨子的天有意志、有目的，是人格神、最高的主宰，能够赏善罚恶，不仅“全能”，而且“全善”，具有伦理品格。“今夫天，兼天下而爱之，交遂万物以利之。”（《墨子·天志中》）“天之爱百姓厚矣，天之爱百姓遍矣。”（《天志下》）天对百姓的爱，不仅体现在养育上，更重要的还在于它规定了人间法则，使人们过上有序的社会生活。“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。……然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死。有义则富，无义则贫。有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。”（《天志上》）用三段论表示：
大前提：天欲其（注：指百姓）生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。
小前提：天下有义则生，无义则死。有义则富，无义则贫。有义则治，无义则乱。
结论：知天欲义而恶不义也。
天爱护百姓，欲其生存、富裕、治理，而不欲其死亡、贫困、混乱，只有义才能保障社会秩序，才能避免混乱而走向治理，摆脱贫困而达到富裕，避免死亡而获得生存，故天对百姓的爱主要体现在义，并欲百姓遵从义。从这一点看，义来自于天，是天的规定，是天意的体现。既然天“兼天下而爱之，交遂万物以利之”，那么自然也欲使人们互爱、互利了。“顺天意者，兼相爱，交相利。”（《天志上》）故“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）即是天意，也是最大的义。学者注意到，墨子也谈仁和仁义。不过墨子的仁义偏重于义，是以义说仁，而义又来自于天，具有外在性、客观性、普遍性的特点。从这一点看，墨子的思想亦可说是“贵义”，其学说“为一客观之义教，非自觉其亦依于主观仁义之心之义教，而不同儒者之旨矣”。5孔孟讲仁义，源于仁心的自觉自反，将此仁心推及他人，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），其动力在于仁心本身，是道德的而非宗教的，是内在超越而非外在超越。墨子言义则不同，其义来自于天，是天颁布的客观、普遍、必然之律则，故行善必以天之赏善罚恶为条件，带有鲜明的现实功利的考虑。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”（《墨子·天志中》）“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”（《法仪》）故是宗教的而非道德的，是外在超越而非内在超越。墨子的道德、政治思想可以说是以义为中心，其尚同、尚贤、节用、非攻等主张均围绕义展开，但其所谓义又以天志为形上的根据和保证。“墨子思想作为一种道德学说是一个完整的体系，在这个体系中必须有一个形上的保证，只有这样，其思想才能具有终极性的动力,其理论才能变为具体的行动。”“天志明鬼是墨子为其思想提供的一种形上保证。”6这样从整体上看，天志无疑是墨子思想的核心，是支撑整个墨学思想大厦的拱心石。诚如梁启超所言，“墨子常以天为其学说最高之标准者也，故不知天，无以学墨子”。7
邹衍为代表的阴阳五行家（简称阴阳家）也是战国时期有广泛影响的学派，司马迁在《孟子荀卿列传》中专门插入邹衍一段，叙述其受诸侯、大夫之礼遇，与孔子绝粮陈蔡、孟子困于齐梁形成鲜明对比，说明邹衍及其学派在当时曾显赫一时。在天命观上，邹衍对周人的神学思想虽然有所继承，但又做了较大的改造，他将周人的天或上帝阴阳化，又将阴阳神秘化，从“阴阳消息”推论“五德终始”，从天道推论人事，为人间统治寻找形上的根据。由于邹衍的著作大部分已遗失，后人讨论邹衍的思想，主要是根据司马迁《史记·孟子荀卿列传》中的记载：
邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大（注：或谓为“及”之讹）并世盛衰，[称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。]8因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”
从上文可知，邹衍提出其学说乃是鉴于执政者日益骄奢淫逸，不能崇尚德性，不能像《诗经·大雅》所要求的那样先整饬自己，进而施惠于百姓。这里《大雅》主要代表周人的天命观，由于天命观的瓦解，造成“不能尚德”的结果，于是邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”，建构自己的理论体系。其中“怪迂之变”应是指“五德终始说”，而其理论基础则是“阴阳消息”。《史记·封禅书》亦说：“自齐威宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运……邹衍以阴阳主运显于诸侯。”这里的“主运”学者或加书名号，作“阴阳《主运》”，非是。邹衍虽有《主运》篇，但这里的“主运”显然是动宾结构，而非书名。所谓“阴阳主运”，即阴阳决定、影响了历史的发展之运，也就是“五德终始之运”。9可见阴阳乃邹衍的核心概念，其地位类似于周人的天或上帝，邹衍被称为阴阳家亦源于此。那么邹衍的阴阳具体何指呢？它为何又具有影响、决定历史发展的能力呢？我们知道，阴阳乃是古人表达自然界各种事物生长、变化的内在动力和机制的概念，如老子“万物负阴而抱阳”（《老子·第四十二章》，《易传》“一阴一阳之谓道”（《系辞传上》）等，邹衍的阴阳显然与此不同，它主要是指日月星辰的变化而言，而懂得了日月星辰变化的人也就是阴阳家了。《汉书·艺文志·诸子略》云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象（注：推算观测）日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”《艺文志》将阴阳家溯源于羲和之官，表示他们懂得天文历法，是古代的天文学家，但阴阳家的特点主要不在于此，而在于他们拘泥于天道与人道的关系（“拘者为之”），试图通过观察日月星辰的变化来预测人事的吉凶祸福，发展出一套察禨祥、候星气的占星学来。司马谈《论六家之要指》说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”（《史记·太史公自序》)与《艺文志》不同，司马谈认为阴阳家的特点首先是推崇禨祥而多忌讳（“大祥而众忌讳”），使人受到约束而有所畏惧，这主要属于占星学的内容，但也肯定其治历明时，推算四季的变化在天文学上的贡献，这个判断更符合阴阳家的实际。我们知道，天文学主要是通过观测天象，“治历明时”，以指导农业生产；而占星学则是论证天体运行与帝王统治的关系，其目的主要不是为了指导耕田劳作，而是服务于政治统治，是一种“政治天文学”。古代天文学虽然也包含有星占的内容，但后者所占的比重不大，观测天象主要是服务于农业生产，表达的是一种农耕社会的宇宙观。但是大约从春秋末战国初开始，中国天文学发生了一个根本的转变，出现了天文学向星占学的转折10，占星家把日月、五星的运行状况，看作是国家兴亡的征兆，试图从天象为人间帝王统治寻找合法性根据，从形上的角度探寻政权更替的规律以及治理之道。由于古人相信天人感应和天人合一，于是把各种奇异天象看作是天对人间祸福吉凶发出的吉兆和警告。“占星术的基本内容是，凭着那时看来是反常或变异的天象，预言帝王或整个国家的休咎以及地面上灾祸的出现，从而尽了提出警告的责任，使之预先有所警戒或准备。”11到了战国后期，以邹衍为代表的阴阳五行家对这股思潮做出总结，形成系统的理论学说。诚如侯外庐先生所说：“降及战国末叶的古代危机时代，各国之间察禨祥、候星气的风气几乎湮没学术，各种迷信禁忌将代替自由研究，从邹衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。”12由于天道、人道具有一种神秘的感应，人（尤其是帝王）的行为会影响到星象的变化，而星象的异常变化又会影响到人间的政治活动和王朝的更替。明乎此则不难理解邹衍的“深观阴阳消息”乃是指侯星气而言13，即观察星象、云气的变化以预测吉凶，只不过邹衍将以往占星、望气的学说系统化、理论化，提出了被司马迁讥为“怪迂之变”的五德终始说，其著书十余万言，很大一部分应该就是讨论这一主题。
从现存材料可知，邹衍的五德终始说是一种循环的命定论，认为冥冥中有一种定数和规律，表现为五行或五德的相胜、相克，五德始土而终水，其序列是土—木—金—火—水，后一德胜前一德，呈现出周期性的循环更迭。由于古代每一王朝都有自己对应的德，该德决定着此王朝的“运”(命运)以及相应的治理方式，故“五德终始”亦代表王朝的循环更迭。具体讲，虞舜是土德、夏是木德、殷商是金德、周是火德，五德始终处于转移之中。由于王朝更替的根源在于天道（日月五星之变），故德运转变之时，上天往往会降下祥瑞。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”（《吕氏春秋·应同篇》）五德终始不仅说明王朝的更替，同时还强调每一王朝都有相应的德，有相应的治理方法（“治各有宜”），反对守一不变，其基本精神则是“仁义节俭，君臣上下”，这一思想又是由天道推演而来，是建立在五行的道德化上，是一种政治形上学。邹衍从天道推演王朝的更替以及治理之道，在形式上是对周人天命观的继承和延续，但其所谓天不再是最高的主宰、人格神，而是指“阴阳消息”“五星日月之会”，认为后者对王朝的更替以及人的政治活动具有决定性影响，这样便陷入了神秘主义，其通过天人感应建立起的政治形上学，主要是一种主观的臆想，而缺乏事实的根据。周人有“天命靡常”的观念，认为天命会根据德的表现在王朝间转移，在神学的形式下一定程度上透露出理性的自觉。邹衍则将天命的转移套入五行的模式中，认为天命根据五行相胜的次序循环流转，这样不仅无助于对历史的理解，反而陷入了神秘的循环论。诚如司马迁所说，“始也滥（注：失）耳”。14其立论一开始就是错误的。由于邹衍吸收了当时天文学的成果，又善于“谈天”，为自己披上了“科学”的外衣，故其学说竟然耸动一时，产生广泛影响。
作为儒家的创立者，孔子主张“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），又自称“郁郁乎文哉，我从周”（《论语·八佾》），故其对周文化有较多继承。在天命观上，孔子一方面继承了周人的神学主宰天，同时将其进一步道德化，并与个人联系在一起。另一方面则不再强调天赏善罚恶的作用，而是诉诸于一种命运天，故属于天命观上的折中派，子思、孟子基本也属于这一立场。孔子的天具有类似周人主宰天的含义是不争的事实，如称“获罪于天，无所祷也”（同上），认为“君子有三畏”，其中第一畏就是“畏天命”（《季氏》）。“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》）“吾谁欺，欺天乎？”（《子罕》）“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）如学者所说，“孔子的天十分接近周公的天，尽管人格化程度有所降低，但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神”。15不过孔子对周人的神学天有继承的一面，也有发展、改造的一面。其一是提出“天生德于予”（《述而》），同时又主张“下学而上达”（《宪问》），打破了自“重黎绝地天通”以来少数贵族对天的垄断，使天与个人发生联系，成为个人的信仰对象和精神力量。16其二是提出命运天的观念，从人的内在自觉而不是外在赏罚确立人行善避恶的道德信念。本来在周人的观念中，天有意志、有目的，能够赏善罚恶，行善者得赏，行恶者遭罚，但在现实中人们逐渐发现情况似乎并非总是如此，天的公正性受到质疑。“全善”的天何以不能做到“全能”？为何“善者不得赏，恶者不得罚”？成为困惑人们的问题。孔子虽然自觉承担天命，但在现实中也意识到，事业的兴废，包括生死、祸福等，都不是个人所能控制、掌握的，而是由某种不可抗拒的外部力量，或是偶然机遇等左右。这种力量或机遇，孔子也称为命，是为运命。“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）故孔子一方面虽然承认天是有意志、有目的，另一方面不再坚持天一定会赏善罚恶，一定能保证德福一致，影响道之行废以及人之祸福的似乎是另一种运命，所以最好的态度便是尽人事以待天命（运命）。这样孔子与周人的天命观又有较大的不同，对后者是一种折中的态度。
孔子讲“天生德于予”，这里的“德”似主要是指责任和使命而言，而不是性。他又讲“下学而上达”，牟宗三释为“践仁知天”17，只注意到仁而忽略了礼，并不全面。从孔子的思想来看，其所谓“学”应包括仁和礼，称为“践仁尊礼而知天”更为合适。在孔子那里，仁是内在的，礼是外在的，故是内外并重的。孔子之后，子思则提出“天命之谓性”（《中庸·第一章》），将天落实为性，重视的是内而不是外。不过子思的天仍具有外在的特点，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。……《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”（《第二十六章》）天生生不已，专注不二，具有“诚”的道德品质，所谓“诚者，天之道也”（《第二十章》）。与之相应，“诚之者，人之道也”（同上），人可以通过“尽其性”“尽人之性”“尽物之性”，达到“赞天地化育”“与天地参”的精神境界，所建构的是一种道德形上学。之后孟子提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），认为仁义礼智乃“天之所与我者”，是上天的赋予，延续的仍是这一思路。不过天所赋予的仁义礼智只是一种起始、潜存的状态，是一种端，所谓“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”（《公孙丑上》）。将此“四端”“扩而充之”并上达天道，还需经过“尽心”“知性”的实践过程。故孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《尽心上》)扩充心就可以知道性，知道性有善端，而知道了性也就理解了天。了解天让我完善德性，做一个高尚的人。故我保存善心，培养善性，就是在侍奉天。不是通过祭祀，而是尽心、知性，也就是完善德性来侍奉天。而侍奉天的目的不是为了祈福避祸，而是尽人的道德职责。其所确立的是人的道德自觉和自主，所建构的是道德形上学。
在孔子那里，天一方面以外在于人的姿态为人垂则、立范，要求人们敬天、法天、畏天。“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。”（《尧曰》）“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）天代表了人间的公正，是君王效法的对象，也是人间礼法的根据和原则，此天是外在超越的。另一方面天又与内在的德发生联系，由于孔子提出内在性的仁，以仁遥契天道，仁成为沟通天人的超越性概念，天又有内在超越的一面。故在孔子那里，天人关系存在内、外两种维度，既讲内在超越，也讲外在超越。天既可以落实为人内在的德，成为人道德实践的根源和动力，也可以向人垂则、立范，成为人效法的对象，是人间礼法秩序的形上根据。但是孔子之后，子思、孟子主要走的是内在超越的道路，所建构的是道德形上学，对于法天、则天的外在超越关注不够，没有从天道推论人间政治秩序，没有建构起政治形上学。同时由于将天道德化，又通过内在的精神体验以沟通天人，这样便难免会滑向神秘主义。如子思说：“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”（《中庸·第二十四章》）孟子说：“五百年必有王者兴。”（《公孙丑下》）这里都可以看到邹衍式天人感应的影子，难怪有学者认为邹衍是受到子思、孟子的影响，“邹衍的五德终始说和思孟学派的思想，确是一脉相承的”。18这实际是将天内在化、精神化的必然结果。
荀子虽同为儒家，但对待周人的天命观的态度则与孔孟有所不同，他否定了天有意志、有目的，将天命转化为天道，从天道推论人间秩序，为政治奠定形上基础。从这一点看，荀子也可以说是孔子外在超越思想的继承者，荀子的天亦具有外在超越的特点。但荀子的天虽有价值内涵，但更强调天的自然义，与孔子突出主宰天、道德天有所不同，这种不同又与荀子受到道家思想的影响有关，荀子与道家都属于周人天命观的否定派。作为道家的创始者，老子在思想史上的一个重要突破便是否定了宗教神学天，提出作为宇宙根源和法则的道。道自本自根，“先天地生”，比天地更根本（“可以为天地母”[《老子·第二十五章》]），比上帝也更久远（“象帝之先”[《第四章》]）。道虽然生育、养育万物，但却无意志、无目的，“天地不仁，以万物为刍狗”（《第五章》），这便从根本上颠覆了殷周以来的神学天命观，确立起一种自然的天道观。由于传统上天命是人类价值的根源，老子在否定了天有意志后，便面临着如何通过道来重新确立精神信仰和伦理规范的问题。在老子看来，道不仅生育万物，是宇宙的总根源，同时也是宇宙的秩序和法则，是万物效法的对象。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《第二十五章》）以上四句虽然句式相同，但具体表达却有所不同。其中前三句是说，人效法地，地效法天，天效法道，但最后一句却不是说道效法自然，而是说道的法则就是自然。道在老子那里，已是最高的概念，若说道之上还有需要效法的自然，显然不符合老子的本意，故“道法自然”只能理解为道的法则是自然。从字源上看，自然是指自己如此。但从老子的实际使用来看，自然则包括了任其如此与自己如此两层含义，前者是指顺其自然，主要是针对道、圣人而言，后者是指自然而然，是针对万物、百姓而言，道、圣人的任其如此，成就了万物、百姓的自己如此，二者构成自然的完整内涵。以往学者将自然仅仅理解为自己如此，并不全面。由于老子的自然是一个规范性概念，具有价值内涵，而不是指大自然。老子提出“道法自然”，在否定了天有意志的同时，又为人类社会确立起价值原则和伦理规范。在老子那里，道代表了天地的最高法则，类似于自然法。“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（《第七十七章》）“天之道”“损有余而补不足”，体现了公平、公正，“人之道”则相反，“损不足以奉有余”，违背了道也就是自然法，因而是不合理的。故真正理解道的人（“有道者”）当用天道批判人道，使人道符合天道，道恰恰成为人们批判、改造社会的根据和动力。不过老子虽然提出“道法自然”，主张圣人应任其如此，使得百姓得以自己如此，但在阴阳、柔刚、静动、退进、屈伸等相对面的选择中，往往偏重后一面，表现出贵柔、守慈的特点。若从整全道的观点来看，仍是一偏之论，“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）”（《荀子·天论》），其所谓自然恰恰是不自然。与之相应，老子向往的必然是“不尚贤，使民不争”（《老子·第三章》）的无为而治，而要维持“小国寡民”的理想社会，就要“绝圣弃智（竹简本为：绝智弃辩）”“少思寡欲”（《第十九章》），“常使民无知无欲”（《第三章》），其对人类追求物质生活的满足以及由此产生的文明成果更多是一种批判和审视的态度。老子提出道，也不是要对西周以来的礼乐秩序做出论证和说明，而是认为后者恰恰是文明的异化，是对道的背离。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《第三十八章》）故荀子、道家虽然都属于周人天命观的否定派，但对待礼乐文化的态度则存在较大差异，老子从“道法自然”出发，对礼义持否定、批判态度，荀子借鉴道家的天道自然，则是要对礼义做出重新论证和说明。
综上所论，随着周人的天命观受到质疑和挑战，诸子各家发展出新的理论体系，其中墨家、阴阳家对周人的天命观更多是一种继承的态度，墨子肯定天有意志，能够赏善罚恶，“天欲义而恶不义”，欲人“兼相爱，交相利”，以天志的形式确立人间正义。墨子的思想虽突出、强调义，但义的形上根据则是天志。墨子的整个思想体系，是建立在天志基础之上。邹衍则通过“深观阴阳消息”也就是观察日月、五星的运行变化，发展出五德终始说，从天道推演人道，认为天上五行（五星）的变化决定了人间王朝的更替，每一王朝的兴起都有相对应的德，决定着该王朝的运数和治理方式。虽然类型有所不同，墨子、邹衍的思想都是建立在天人感应的基础之上，其所建构的是神学形上学，也是荀子所要着力否定和批判的对象。孔子虽然保留了神学主宰天，但不再强调其赏善罚恶的作用，而是以天为终极的信仰对象和精神动力。在天人关系上，孔子既讲外在超越，天以外在的姿态向人垂则、立范，成为人们效法的对象，也讲内在超越，将天落实为内在的德，以仁遥契天道，天成为道德实践所达致的境界和目标。孔子之后，子思、孟子主要发展了孔子内在超越的思想，既肯定“天命之谓性”，又认为“尽其心”“知其性”，便可以“知天矣”，打通“性与天道”，为儒家仁学奠定形上根据，建构起道德形上学，但对于外在超越则有所忽略，没有从形上的角度对礼义做出说明，没有建构起政治形上学。故借鉴道家的自然天道观，对墨家、阴阳家的神学感应论做出否定和批判，从孔子内在超越与外在超越并重的形上智慧出发，对礼义做出论证和说明，便成为荀子天论的重要内容。
二、《荀子·天论》新释
《荀子》三十二篇中有《天论》一篇，说明荀子对天人关系的重视。但荀子论天不限于《天论》，而是贯穿于其他各篇之中。就《天论》而言，其内容主要有二：一是否定天有意志，批驳巫祝禨祥，肯定“治乱非天也”（《荀子·天论》），这里的天主要是经验性的自然天。二是由天论及人，对人做了分析和说明，以探讨人的行为与治乱的关系，这里的天则是超越性的本体天。而在论及人的行为时，荀子又提到处理人与自然关系的生产活动，与处理人与人关系的政治活动，认为二者才是影响治乱的原因所在。但荀子主张治乱由人不由天，并不完全切断天与人的关系，相反，荀子反复强调的是，生产活动需遵循自然规律，政治实践需遵守道德法则，也就是礼。自然规律属于天自不用说，对于道德法则或者礼，荀子也试图从天的角度做出论证，将其看作天论的一个重要内容。这样就容易理解，《天论》中为何会有大量关于礼的论述。有学者注意到，“《天论》篇与其说是荀子一篇论述‘自然观’的文本，不如说是一篇有关‘政治学’或‘政治哲学’的文本”。19但这不意味着荀子将天论与政治论打为两截，相反他是从天论的角度为礼寻找根据，建构起政治形上学。从这一点看，《天论》虽然提出“天人之分”，但也包含有天人合一的思想，而且后者比前者似乎更为根本，荀子的天人观可以概括为天生人成。《天论》第一自然段云：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。20故明于天人之分，则可谓至人矣。
“常”，常规、常法，犹今之规律。天的运行有其自身的规律，不会因为人而改变。这里的天显然是经验性的自然天，天虽然有运行之规律，但无意志，无目的，这就从根本上否定了邹衍、墨子的天人感应说，而肯定治乱由人而非天。这一主题在文中反复出现，成为《天论》一个重要内容。下文又说，“治乱天邪？曰：日月、星辰、《瑞历》，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”日月、星辰的运行以及历书上所记载的星象变化都有其自身的规律，与人世的治乱无关。邹衍从星辰的变化推论人间的治乱及王朝的更替，是建立在错误联想之上，是一种虚幻的天人合一说，是根本不能成立的。与之相对，荀子提出了“天人之分”。需要说明的是，这里的“分”是职分之意，而不是指分开。“天人之分”是说，天有天之管辖范围，人有人的能力所及，天人各有其职分。从“天人之分”的角度看，自然界的某些现象，虽然离奇怪异，也只是天的运动表现，是天之“分”，而非人之“分”，与人之治乱无关。“星队（注：通‘坠’）、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《天论》）天不会直接影响到人之治乱，治乱是人的活动所致，故说“应之以治则吉，应之以乱则凶”。“之”指前文的“常”，也就是天运行的规律，具体指四季变换、地利之宜等。用正确的方式去顺应天时、地利就会吉利，用错误的方式去违背天时、地利就会凶险。所以荀子虽然主张“天人之分”，但并不是要将天人分开，相反，他恰恰认为治乱与是否遵从天的规律有关。 “天人之分”只是强调天的作用、影响有其限度、范围，不会影响到人的治乱，治乱是由人造成的，是人自己活动的结果，但并不否定人应当遵从天的法则、规律。《天论》下文又说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体（注：准则）矣。君子道其常而小人计其功。”“天有常道”“地有常数”皆表示天、地有其自身的规律，不会为人而改变，故君子亦有当遵从的法则，这些法则当然与常道、常数有关，是对后者认识、了解的结果。君子能认识到天地的常道、常数，故能行其常，而小人往往从主观愿望出发，不顾及甚至违背了天地的规律。为了说明“应之以治则吉”，人应遵从天地的法则、规律，荀子列举了“强本而节用”“养备而动时”与“修道而不贰”。“强本”，加强生产。杨倞注：“本，谓农桑。”21“养备”，给养充备。二者属于生产活动，需要顺应天时、地利，不仅不与天分开，反而需要遵从天的规律。但是“修道不贰”，修养道德，专注不二，则属于道德实践，与上文的天没有必然联系。人为何要修道？为何要有道德？显然无法由无意志、无目的的经验天来说明，而只能归之于超越的本体天，这是《天论》第三自然段所要讨论的内容，本段的重点主要是“天人之分”，认为天有自身运行的法则，不会影响到人世的治乱。至于天为何具有法则、规律？宇宙为何呈现出和谐的秩序？荀子认为其原因在于天本身，是天自身造成的，而不能说明天有意志，或者是神的有意安排，于是《天论》第二自然段又提出了不同于上文的本体天，其作用称为“天职”，其功能称为“神”。
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。
杨倞注：“不为而成，不求而得，四时行焉，百物生焉，天之职任如此，岂爱憎于尧、桀之间乎！”22可见，“天职”不同于“天行有常”的天，后者是一种经验天，指天的经验现象及其运动变化，具体讲，指“四时行焉，百物生焉”。而“天职”则是指经验现象背后的原因和根据，是一种本体天。经验世界为何能四时行，百物生？荀子认为这是天无心而为的结果，天虽然无心而为，却保证了经验世界的整体秩序与和谐。这种天显然不是经验天，而是超越性的本体天，是经验世界和谐、有序的根据和保障。为了说明这一本体天，荀子专门描绘了一幅和谐的宇宙图景：恒星伴随旋转，日月交替照耀，四时交替运转，阴阳不断生化，风雨博施万物。在这一过程中，万物得列星、日月、四时、阴阳、风雨之和以生，得列星日月、四时、阴阳、风雨之养以成。“万物各得其和以生”的“其”，指上述“列星随旋，日月递照……”等。那么宇宙何以呈现出和谐的秩序呢？这一切是如何发生的呢？荀子认为这是天的神妙功用，他称为“神”。“不见其事而见其功”，是说不见其所从事但可见其功效，此句是言天功，“其”与上文“万物各得其和以生”的“其”略有不同，后者是指“列星随旋，日月递照”等自然现象，而前者则是指自然现象得以产生的原因和根据，用荀子的话说就是“神”。杨倞注此句曰：“斯所以为神，若有真宰然也。”23这里所谓“真宰”显然不是指自然界生成变化的现象，而是生成变化的根据和原因，只不过它并非外在地发挥作用，而是存在于自然界的生成变化之中，故说“若有”。“皆知其所以成，莫知其无形”，以，通“已”。“其”与上一句“不见其事而见其功”的“其”相同，用荀子的话说就是“天”。此两句是说，我们都可以观察到天所生成者，但不知道天本身是无形的。这里的“天”显然不是经验天，而是本体天。作为经验现象的“列星随旋，日月递照”之天，是有形、有状，可以观察、认识的，而本体天则是无形的，虽然无形，却是有形的自然天得以生成且和谐、有序的根据和原因。这种天显然已超出我们的认识能力，不是我们认识的对象，故“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职”（同上）。“不与天争职”的“天”当然是超越的本体天，而不是经验的自然天。对于自然天，荀子不仅认为是可以认识的，而且要用正确的方式应对之。对于本体天，荀子则认为是无法认识的，故主张“唯圣人为不求知天”。明乎此，则《天论》中下面这段最为著名也最有争议的文字，便容易理解了：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。24
这段文字曾被视为“人定胜天”的光辉思想而大加赞扬，如今又有学者则担心其表现了人的自负与僭越而试图做出重新诠释。其实只要理解荀子的天可分为本体天与经验天，这段文字主要是对经验天而言，以上的分歧便容易化解了。尊崇天而思慕之，不如积蓄物而裁割之。这里的天显然是指经验天，而不是本体天，天不是崇拜的偶像，而是可以裁制、利用的对象。这种天有自身的规律，荀子称为“天命”。听从天而颂扬之，不如掌握了自然规律而利用之。“制天命”主要是针对自然规律而言，“制”可训为从。《淮南子·泛论训》：“万物制焉。”高诱注：“制，犹从也。”荀子强调的是服从自然规律，开发、利用自然，而不是盲目地征服或控制自然。这种思想无论从哪个角度看，都是合理的。在天人关系中，人与自然天的关系是其中的一个重要内容，生产的发展，财富的创造，文明的进步，一定程度上都建立在对自然的了解和认识上。荀子将人与自然天的关系凸显出来，强调要“制天命而用之”，要求人们发挥主观能力，积极地改造和利用自然，关注到孔孟等儒者所忽略的问题，对儒学的发展无疑是一个重要贡献。而且只有肯定天有自身的规律，不以人的意志为转移，才能彻底否定神学天命观，批驳倒巫祝禨祥，进而要求人们去积极发现、顺应自然规律，而不是陷入主观的愿望和幻想中。上引文字反复强调的实际正是这些内容：盼望时令等待天的恩赐，不如顺应季节的变化使它为我服务；依赖万物希望财富不断增多，不如施展才能加以创造；思慕万物希望为我所用，不如管理好万物不失去它们。希望了解万物如何产生，不如掌握万物成长的规律。“物之所以生”，指万物产生的原因，荀子认为只要知道其是来自天职即可，而不必探求具体过程。“物之所以成”指万物生长、发展的规律，荀子认为这个是应该认识、掌握的。故人的职分主要是发展生产，利用万物为我所用，天的职分是“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，虽有自身的规律，但不会直接影响人世的治乱。如果放弃了人的职分而仰慕、祈求天，那就混淆了天人的职分，“错（注：通‘措’，搁置）人而思天”。在否定了天有意志，认为治乱由人不由天之后，荀子接着考察、分析人。值得注意的是，荀子讨论人依然是从天出发的，当然这里的“天”是本体天，而不是经验天。《天论》第三自然段云：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。
如果说《天论》第一、二自然段主要是从“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治乱非天也”的话，那么第三自然段则从“天人合一”的角度讨论了人之为人，故也可以看作荀子的人论或天人论。在荀子看来，天不仅生成宇宙万物，赋予其秩序，同时也生育了“最为天下贵”（《王制》）的人。人作为形体与精神的统一体，其形体一面有天官，也就是五官，由天官产生天情，也就是好恶、喜怒、哀乐之情。其精神一面则有天君，也就是心，从“心居中虚以治五官”一句来看，天君对天官，心对情具有决定、支配的作用。联系到“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”（《解蔽》）等论述，这应是荀子的一贯主张。所以天不仅赋予人天君与天官，而且使天君可以控制、支配天官，这是人之特殊之处，是人之为人之所在。“财非其类，以养其类”的“财”，杨倞释为“裁”，指裁制、利用。 “非其类”指人类之外的万物，“其类”指人类。人能裁制、利用人类之外的万物以养育人类，这就是天养，是天赋予人的养育功能。而万物能被人裁制、利用，也是天的作用和功能。《富国》：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”万物同在宇宙中而形体各异，虽然其本身无所谓适宜，但却可以被人所用，这是必然之理。说的即是这个意思。“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”，这里的“其类”仍指人类。和顺于人类即是福，悖逆于人类即是祸。25如果说天养是天赋予人的养育功能的话，那么天政就是天所规定的政，这里的“天”当然是本体天，而不是经验天。天养主要说明“强本”“养备”何以可能，天政则强调“修道”何以必要，故天政是人间政治的形上根据，是礼法的价值原则。《天论》接着说：
暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣，其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
天君、天官、天情、天养、天政等均来自天，是天的赋予，故可以称为五种天赋。五种天赋中，天君、天官、天情、天养属于人，是天赋予人的禀赋和能力，而天政则属于天，是天的法则，是天对人的规定。在荀子看来，由于天赋予人天官与天君，故人有情感，也有理智，是情感与理智的统一，又由于天君能够“治五官”，故人有自主性，能够以心治情，而不应被情感所左右，这是人之为人之所在，是天对人的重要规定。同时天降生万物，可以供人裁割、利用。而人与人相处，只有和顺才可以得福，悖逆只能得祸，这就是天政。天政有天的法则、律令的意思，但不同于“天行有常”，后者是一种自然规律，如“四时行焉，百物生焉”，而天政则是人类社会的法则，类似于自然法，是一种价值原则。五种“天赋”中，天君可以支配、影响天官，能够利用天养、遵行天政，故天君也就是心是人之主宰。但这并不意味着天官及其天情不重要，仅仅是负面、被治者。相反，天君的一切活动恰恰是要培养、实现天情。值得注意的是，在上面的文字中，天情不是跟在天官之后，不是说“正其天官”“养其天情”，而是放在“备其天养，顺其天政”之后，这说明天君虽是主宰，但其目的则是为了培养、实现天情，如此方可“全其天功”。人不仅是理智的存在，同时也是情感的存在，是理智与情感的统一。根据荀子的规定，天情主要指“好恶、喜怒、哀乐”，其中好指欲望、欲求，恶指憎恶、厌恶。那么人好什么，恶什么呢？ “好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荣辱》）人所好的是荣誉、利益，所恶的是羞辱、伤害，这是人人相同的，不同的只是实现目的的手段和方法。“人之情，虽桀、跖，岂又肯为其所恶，贼其所好者哉！”（《议兵》）趋利避害，是人的实情，也就是本性，即使桀、跖，也不会弃利而逐害。但是情或者性的实现，还需要心的指导，需要心做出正确的选择和判断。“小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，……成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也，忠矣，而亦欲人之亲己也……成则必得其所好，必不遇其所恶焉。”（《荣辱》）人们的行为选择不同，结果也不同。“由其道，则人得其所好焉；不由其道，则必遇其所恶焉。”（《君子》）想做到趋利避害，得其所好而不遇其所恶，关键是要遵循道。不难发现，荀子在其他篇中关于好恶的看法，与《天论》所要表达的内容实际是一致的，只不过《天论》是从形上的角度立论，显得更为抽象。“清其天君，正其天官”，是强调心对身的支配作用。“备（注：成）其天养”，是利用外物，发展生产。“顺其天政”，是遵从天所规定的社会法则，也就是道。而以上行为的目的则是为了“养其天情”，培养、实现天情。相反，若是“暗其天君，乱其天官……”，则会“背其天情”，违背了天情。说明荀子对天情是持肯定态度的，他反对的只是用不正确的方法实现天情。天情中的喜怒、哀乐，指自然情感，人有好恶的欲望，就会有喜怒、哀乐的情感，“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱”（《乐论》）。天情没有提到欲，但从五种天赋中包括天养来看，显然是应该包括欲的，天养就是满足人的欲望。或者欲已被包含在好恶中了，好利就是欲。上文“清其天君”前加上“圣人”二字，不恰当，本段是谈“形具而神生”，谈人的出生，天不可能直接降下圣人，否则与荀子思想不符。笔者曾提出，荀子思想中存在“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾26，此句应该就是这种情况的反映。或者将此句理解为“清其天君，正其天官……以全其天功”者为圣人，也可以讲通。
“知其所为，知其所不为”，学者一般理解为是讲天人之分。“‘知其所为’，以尽人职；‘知其所不为’，不与天争职。此即上文‘天人之分’，此义贯彻全篇。”27但从原文来看，“所为”应是针对“清其天君，正其天官……以全天功”而言，指人所应当为；“所不为”是针对“暗其天君，乱其天官……以丧天功”，指人所不应当为。不论“所为”或“所不为”，都与天有关，是实现天赋以成就天功，从天人关系看，其恰恰是天人合一，而不是天人之分。这就是荀子天生人成之意：天虽然生育人，人亦可以成就天。这里的天是指本体天，而不是经验天，不是负面、被治的天，故天生育人并非纯粹自然的过程，而是赋予其价值内涵和规范，即天君、天情、天政等“天赋”，人在此基础上才有可能“以全其天功”。“天地官而万物役矣”，指天地万物为我所用，也就是“备其天养”。“其行曲治，其养曲适”，“其”指上文的圣人，圣人的行为都合理，养育众人都恰当，这里的“养”不仅指养育自己，还指养育众人，以上两句是说“顺其天政”。“其生不伤”，“生”，性也。他的性不会受到伤害，这是说“养其天情”。在荀子看来，这样就做到了“知天”，“夫是之谓知天”。这里的“天”指天的规律、法则，包括“清其天君”“备其天养”“顺其天政”等，这种规律、法则当然是来自本体天，而不是经验天。但它又存在于经验世界，是可以被认识、了解的。所以荀子所说的“天”（天的规律、法则），实际包括两种，既指自然规律，也指社会法则，前者可称为自然律，后者类似于自然法。虽然二者互有联系，都来自本体天，但又有差别，分别隶属于自然界与人类社会。前者是生产实践如“备其天养”所要遵循的规律，后者是政治活动如“顺其天政”的法则，尽管荀子对这一区别并不十分自觉和明确，但这种自然规律、道德法则的二分结构，的确存在于《天论》之中。如《天论》第四自然段：
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（注：识）于天者，已（注：止）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（杨倞注：知，或为‘和’）之可以治者矣。官人守天，而自为守道也。
我们对于天的了解，主要限于可以预期到的现象，如“天行有常”之类，对于地的了解，也主要限于可以利用的方面，如地利之宜等，对于四时、阴阳亦是如此。这些都属于认识和发现自然规律，也就是最后一句中的“官人守天”，“官”通“管”，“官人”，管理民众28，这里应主要是针对生产活动而言，指导民众生产应遵循自然规律。但后半句“自为守道”则转到了道德法则，“自为”，犹言自治，指自我修养，自我修养则应遵守道德法则，也就是礼。上文主要是讨论自然规律，并没有涉及道德法则或礼的问题，但其结论仍是“守天”与“守道”，“守道”对应的并不是本段的内容，而是承上启下，上承“修道”“天政”等内容，下启《天论》后半部分关于礼的论述。所以强调道或者礼的重要性，将其看作影响治乱的原因，是《天论》的一个重要内容，并贯穿于文本的始终。《天论》第八自然段提出“人祅（注：同‘妖’）”，除了强调顺应天时、发展生产的重要性外，主要还是说明“守道”或者践礼的重要性，认为这也是影响治乱的重要原因。“楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅。政令不明，举错不时，本事（注：农桑之事）不理，夫是之谓人祅。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅。祅是生于乱，三者错（注：通‘措’），无安国。”（同上）荀子列举的三种“人祅”中，前两种与农业生产有关，指违背了“强本”和“养备”，第三种则与道德实践有关，指没有“修道”或“守道”，也就是“礼义不修”。值得注意的是“祅是生于乱”一句，这里的“乱”，用《天论》的话说就是“弃其天养，逆其天政”，而其根源则是“暗其天君，乱其天官”，所以在荀子看来，人妖的出现是由人自己造成的，是人放弃了“天养”，违背了“天政”的结果。如前文所述，天政是礼的形上根据，荀子实际是从天政推论礼，视天为道和礼的价值根源，这里的天当然是本体天，而不是经验天。
明乎此就容易理解，《天论》的后半部分为何转向了对礼的论述。如第十自然段：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。……礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”这里将天地人等并举，实际还是要突出礼的重要性，认为礼决定了国家的命运。第十二自然段：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。”李涤生说：“道以礼义为实质，礼义之条贯为‘统类’；故‘道贯’即礼义之统类。言历代圣王遵行不变的，就是礼义之统类，统类足以统摄贯通一切典章制度，故称曰‘道贯’。”29礼才是治乱的根本，是历代君王遵行不变的原则，邹衍的“五德终始说”将王朝的更替归于五德的相胜、相克，虽然也强调仁义、节俭，但只是得其形式而失其根本，忽略了“治民者表道，表不明则乱”的道理，而“礼者，表也；非礼，昏世也；昏世，大乱也”（同上）。有了礼天下才会安定，没有了礼，天下则会大乱。
《天论》的“天”除了本体天与经验天的含义之外，还有命运天之义，这主要体现在《天论》的第七自然段：
楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也，是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。
杨倞注：“节，谓所遇之时命也。” 30《荀子·正名》：“节遇谓之命。”人的穷达祸福，往往是由天所决定，并不完全取决于人；人的道德修为则不取决于天，而是由人自己所决定。这里的“天”是命运天，指个人无法控制的社会的“合力”和“势”，或者出人意料的某种机遇或巧合等，也就是郭店竹简《穷达以时》的“遇不遇，天也”。上文主张“敬其在己者，而不慕其在天者”，实际也就是竹简的“察天人之分”。它不同于《天论》第一自然段的“明于天人之分”，不是讨论人与自然天的关系，而是讨论人与命运天的关系，早期儒家的天人之分实际存在不同的含义。荀子之所以提出命运天，主要是因为他在否定了天有意志，能赏善罚恶，主宰个人的命运后，如何解释个人命运便成为需要回答的问题。虽然荀子肯定治乱是由人所决定，但具体到个人的命运则呈现出更为复杂的情况。好人不得好报，坏人却得善终，这些曾困扰无数哲人的问题，同样是荀子所必须面对的。对于这一问题孔子是用命加以解释，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）事业的成败、个人的得失往往是由不可抗拒的力量所决定，这种力量就是命。后来《穷达以时》提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”，认为关系穷达祸福的不仅有人，而且有天，天人各有其分，这里的天指命运天。明白了天人之分，也就是“谋事在人，成事在天”的道理，就应该“尽人事以待天命”，不汲汲于现实的际遇，只关心属于自己职分的德行，“君子敦于反己”（《穷达以时》）。可以看到，荀子实际是吸收了竹简《穷达以时》的思想31，命运天构成荀子天论的有机组成部分。
三、荀子天论与政治形上学
与大多数古代哲人一样，天人关系在荀子思想中同样占有核心地位，是其他思想得以展开的理论根据。而如何理解荀子的天人观，也是学界一直存在有争议的问题。由于《天论》提到“天人之分”，故很长一段时间，学者是用“天人之分”来概括荀子的天人观的。但如前面分析的，“天人之分”只强调天、人各有其职分，天不能直接影响到人世的治乱，但并不否定人还有顺从天的一面。李泽厚先生说：“人们经常没有足够重视在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）的思想中，仍然有着‘顺天’的重要内容。……荀子不求了解和重视与人事无关的自然，而要求了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然。而在这相关的改造中，自然就有顺应自然规律的问题。”32其实“制天命而用之”就是遵从自然规律，其反映的是天人合一，而非天人之分。故又有学者提出，荀子的天人观不是天人之分，而是天人合一33，或者是“天人合中有分”，是天人合一之下的天人之分。34说荀子的天人观包括了天人之分与天人合一，固然可以成立，但这恐怕是早期儒学天人观的普遍特点，而不是荀子所独有的。35荀子天人观不同于他人的独特之处，应该是天生人成。从这一点看，牟宗三先生在其影响广泛的《荀子大略》一文中，专列一节“荀子的基本原则：天生人成”，无疑是颇有见地的。不过牟先生虽然正确地将荀子天人观概括为天生人成，但他对天生人成的解读却完全是错误的。牟先生对荀子的理解，可以说是卓识与谬误并存。牟先生称：“荀子言天与性俱为被治。天生人成，即由此而立。……天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言，皆是能治的，正面的。此方可说是善。”36按照牟先生的理解，“天生人成”实际是落在“人成”上，“天生”只有形式义，只有负面的意义，而没有价值规范义。这样“天生人成”便是以“人成”去治“天生”，“人成”与“天生”分裂为二，“天生”之气质人欲只是被治的对象，“人成”之礼义则是能治之工具。但根据我们前面对《天论》文本的分析，牟先生的看法是完全不能成立的。牟先生之所以误读荀子，是因为他带着性恶的成见去理解《天论》，认为性既然为恶，则赋予人性的天只能是负面、被治的，而代表善的礼义出于人为，是圣人的制作，与天无关，相反以治理先天的本性为目的。这样牟先生只看到荀子经验天的一面，而忽略了荀子肯定、承认本体天的一面，其认识是不全面的。其实《天论》根本就没有涉及到性恶的问题，虽然谈到天情，但并不认为其就是恶，相反主张要“养其天情”，反对“背其天情”，其天情显然是正面的，而非负面的，是需要成就、实现的，而不仅仅是被治的。荀子的人性论实际有一个历时性的发展过程，虽然其基本主张是承认人有情性、知性两个方面，但对情性的理解前后并不完全一致，不能将《性恶》的观点简单地套在《天论》以及其他各篇之上。所以牟先生虽然将荀子天人观正确地概括为天生人成，但由于他对荀子的思想缺乏动态的了解，性恶的成见太深，理解上出现偏差和误读便是难免的了。
相比较而言，一些海外学者的看法可能更符合荀子的思想，也更值得我们关注。如美国学者罗伯特·艾诺（Robert Eno）认为，《天论》中具有描述性的天、规范性的天以及命运天的不同含义。如果说描述性的天只涉及经验事实的话，那么规范性的天则具有了价值内涵，驱使人实现其使命，通过自我修养与转化，达到与天等同。“荀子用描述性的天从消极的方面论证礼的必要性，但常常被人们忽略的是，荀子还用规范性的天从积极的方面达致同样的目的”。37由于天既是描述性又是规范性的，这样“天跨越了性与伪的界限。天不限于人必须超越的狭隘本能，同时还是人必须以一种孟学的方式实现的道德能力的来源”。38艾诺认为荀子具有类似孟子的道德能力，未必恰当，但他注意到荀子的天不仅仅是描述性的，还具有规范性、价值性的内涵，则无疑是慧眼独具，颇有见地的。日本学者松田弘认为，“荀子并没有规定天只能是自然现象。如果认为天＝自然现象，那么之前所揭示的‘唯圣人为不求知天’的意义就变成‘只有圣人不求知晓自然现象’，这样就与‘所志于天者，已其见象之可以期者矣’相矛盾了”。因此，“荀子的天，不只是自然事物，同时也是作为主宰者，作为神明而存在的”。与之相应，“荀子的天论既没有否定对天的价值性理解，也没有将人的实践与天分离开来，而是从批判巫祝思潮出发，重新理解天人关系，从理论上回归天的形而上本质”。39这些看法与我们前面对《天论》的分析、解读相一致，符合荀子的思想，是可以成立的。所以荀子的天绝不仅仅是负面、被治的，而是具有形上的维度，具有价值内涵，天之所生也不只是气质、人欲，而是天官、天情、天君、天养、天政五种“天赋”，其中天官（天情）、天君属于人，故人为天所生。天养是天赋予人的养育功能，人能裁制、利用外物养育自己，而万物亦有其自身的性质或规律，可以被人认识和利用。天政是天所规定的政，是人间礼法的形上根据。故“人成”实际是建立在“天生”之上，无“天生”则无“人成”，“人成”亦不是凭人之所成（如礼义）以治天，相反，恰恰是要符合天政的。在荀子那里，实际也存在着一套形上学，只不过它与《中庸》《孟子》“性与天道”贯通的思路有所不同，不仅讲天官（天情）、天君，讲心性论，也讲天养、天政，讲天人论，不仅讲内在超越，也讲外在超越，其目的则是为礼义寻找形上的根据，对其做出论证和说明，是一种政治形上学。
荀子的《天论》之所以长期遭到误读，不被人们所理解，除了忽略荀子存在本体天与经验天的差别外，搞不清五种“天赋”的具体内涵，也是一个重要原因。对于《天论》的五种“天赋”，学者的理解存在较大的分歧，如牟宗三先生认为，“《天论》篇言天职、天功、天情、天官、天养、天政、天君，皆自然而有，并无形上意味，或道德价值意味，故无可云善，乃纯为被治之负面”。40牟先生忽略了荀子本体天的一面，不承认五种“天赋”具有价值内涵，显然是片面的。松田弘则认为，“天君、天官、天情绝不是无价值或无价值判断的，相反可以说被赋予了善的意味。……天情、天官、天君这些之所以被赋予了善的可能的性质，均是因为天乃是作为绝对的善而被理解”。41把荀子的天说成是绝对的善，进而认为五种“天赋”均有善的含义，则又走到另一个极端。罗伯特·艾诺认为，荀子所使用的五种“‘天赋’的概念显然具有规范的含义”。42相比较而言，可能更接近荀子的思想，但他如大多数学者一样，将天政理解为人类裁割、利用万物的生产活动，则是不准确的。如前所述，五种“天赋”中，天官（天情）、天君属于人，可以看作是心性论，而天政属于天，是天的法则。五种“天赋”在整体上所表达的是一种天人论。
《天论》将人区分为“形”“神”两个部分，分别称之为天官（天情）与天君，显然是有意为之。天官、天君之所以被冠以“天”，除了指人的五官与心是天的赋予，都来自天功、天职外，同时也具有某种规范的含义。对于天君而言，这种规范性主要体现在“心居中虚以治五官”，心具有能动性，可支配、主宰形体、五官，具有价值判断能力。对于天官而言，则表示形体、五官同样是人的重要组成部分，其所具有的天情，是一规范性概念，而不是描述性概念，不是负面、被治的，而恰恰是要实现、完成的。笔者曾经指出，荀子在其早期作品《富国》《荣辱》等篇中，将情性、知性均看作是性，持一种二重结构的人性论。不过其所谓情性虽然指自然人性，但并非描述性概念，而是规范性概念，指生命成长的内在倾向和趋势，表现为必要、合理的生理需要。《富国》提到“害生纵欲”，生，性也。害生即害性。在《富国》看来，纵欲不仅引起争夺，破坏人与人之间的外在关系，还会伤害到人的内在本性或生理，与《正名》篇“性伤谓之病”表达的是同一个意思。故《富国》的情性或性与欲不完全相同，性虽然包括欲，但只有在一定范围内，不伤害人之健康和生理的欲才可称作是性。《天论》的天情与《富国》的情性类似，都是规范性概念，而非描述性概念，其本身不具有恶的含义。人虽然也可能产生恶，但这恰恰是“背其天情”的结果，牟宗三以性恶论解读《天论》，并不成立，这也是以往荀子研究中普遍存在的问题。
《天论》的五种“天赋”中，除了天官、天情、天君外，还包括天养、天政，其中天养是天赋予人的养育功能，故天养是“强本”“养备”等生产活动的形上根据和保障。天政是天所规定的政，是天的秩序、法则，是人间礼法的形上根据。从这一点看，天政类似于西方人所说的自然法。所谓自然法，是信仰和承认在特定共同体所接受的各种习俗和立法之上，存在着一种人性共许的律法。故自然法是法之上的法，是理想的法，是超越任何立法者的意志而必须被立法者遵守的法。“惟有一个正义的绝对准则可能提供这么一个基础，这准则就是自然法。”43可见自然法不同于自然规律，它所关切的不是自然科学，而毋宁是伦理、政治等领域，是人类社会所应遵守的法则。俞荣根教授认为，西方的自然法有两个重要特征，一是自然法是理想法，是一切人定法、实在法的最终依据，是评价、批判人定法的价值标准，是对法的公正、正义的最高追求。二是自然法与人定法、理想法与实在法、先验法与经验法是分开的，是天人二分的对立思维模式，这样就使自然法具有至上性、神圣性、绝对性和永恒性。中国古代思想家也有对理想法、应然法的追求，从这一点看，儒家所讲的天道、天理有与自然法近似的一面。但中国古代思想家在对理想法的具体理解上，又与西方的自然法有很大不同。“儒家以天道、天理为理想法，但同时认为，惟有圣人能把握天道，体认天理，创制礼法，治理天下。于是，天道完全溶进了‘圣人之道’。儒家的理想法实际上已衍化为‘圣王之道’‘先王之法’。……在儒家那里，人与自然，实在法与理想法通过先王、圣人合二为一，成胶着状态，混沌不分。这就与西方的自然法观念不同。在西方自然法学说中，理想法，或者说一切实在法的评价标准，不在人类社会之中，而要到人类社会之外或之上去寻找，到自然法中去寻找。而在儒家那里，理想法就是‘先王之法’，先王、圣人不过是理想法的人格化身。这样，评价时君世主的当代法、实在法的价值标准，就根本没有必要到外在的自然理性或至高无上的上帝那里去寻找了。”44所以儒家的天道、天理就其理想性、超越性而言，有类似于自然法的一面，但若就儒家将天道与圣王之道相混合，视先王、圣人成为天道、天理的体现者，是王道之法的最高制定者而言，天道、天理又与自然法又有所不同。天政亦是如此。一方面天政是天的赋予，是天的秩序和法则，另一方面天政又不与先王的礼法相对立，不是超越于礼法之上，而是体现于先王制定的礼法之中。《礼论》说明礼的产生：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求……是礼之所起也。”礼是为了防止由欲望无度导致的争夺、混乱而产生的，其起因则是“先王恶其乱也”，即先王认识到争夺、混乱对人是不利的，和谐、秩序才是人的福祉所在，也就是认识到了“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”，认识到天的秩序、法则或者说自然法，进而制定出礼。王天海说：“天政，谓天施祸福也。”45但这里的“天”不能理解为神学天，不是三代可以降祸赐福的天，而只能理解为天的秩序、法则，理解为自然法。符合此秩序、法则即得福，违背此秩序、法则则得祸。虽然人都是趋利避害，喜好利益、荣誉，厌恶灾祸、羞辱，但只有通过正当的方法，只有符合道才能到达目的。“由其道，则人得其所好焉；不由其道，则必遇其所恶焉。”（《君子》）虽然没有神灵在降祸赐福，但冥冥之中又有一种法则、秩序决定了人的祸福得失。“人有此三行，虽有大过，天其不遂（注：通‘墜’）乎！”（《修身》）“三行”指“老老”“不穷穷”“行乎冥冥而施乎无报（注：暗中施惠不求回报）”三种德行，人有此三行，虽有过错，天也不会使其灭亡。这里的天当然不是宗教神学天，不是三代或墨子的天，而只能是作为法则、秩序的天。遵从法则、秩序，即使有过错也不会受到天的惩罚，这就是天政。天政作为礼义的形上根据，具体包括哪些原则呢？《天论》提到了和顺原则，即“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”，人类和谐相处即是福，悖逆篡夺则是祸。而要做到和谐相处，一是要人人得到生养，二是要人与人之间有分别、差异，这样又涉及到生养原则和差异原则。“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗……夫是之谓天德。”（《王制》）包括残疾人在内的所有人都得到养育，“兼覆无遗”，这是生养原则。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（同上）人有差别才能互相合作，才能形成群，“维齐非齐。此之谓也。”（同上）这是差异原则。上文的“天德”“天数”虽然具体内涵有所不同，但就其指天的法则、规定而言，则与天政是一致的。故天政包括：（1）生养原则。（2）差异原则。（3）和顺或和谐原则。礼就是先王认识、发现到以上法则，并根据这些法则制定出来的，天政乃是礼法的形上根据。
搞清了荀子天的多重内涵及五种“天赋”的具体含义，就可以对荀子天生人成思想做出完整的把握和理解。根据荀子，天降生万物与人，万物具有自身的性质、规律，可以为人所用，而人又具有裁制、利用外物的能力，这就是天养；而天不仅赋予人天君与天官（天情），还颁布天政。人（主要指圣人）能够依靠天君也就是心认识自然规律，同时“顺其天政”，遵从天的法则或者说自然法，进而制作礼义。荀子对自然律与自然法是做了区分的，认为二者分别适用于自然界与社会领域。对于人而言，不仅要利用自然律，发展生产，“强本”“养备”，同时还要遵从自然法，践行礼法，“修道而不贰”。人世的治乱，实际是由人对待自然律与自然法的态度决定的。自然律与自然法虽然适用的领域不同，但都来自本体天，有着共同的源头。故荀子一方面强调，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。人所遵行的礼义之道是由君子、圣人制作的，不同于作为自然规律的“天之道”“地之道”。另一方面又主张，君子制作的礼义“与天地同理”，具有形上的根据。这里的“天地”当然是本体天，只不过荀子对本体天与经验天没有做出严格区分，往往将二者混同在一起，因而显得不够清晰、明确而已。综上所论，天生人成的“天”主要指本体天，具有价值规范义，而不仅仅是负面、被治的。天降生万物与人，赋予人天君、天情与天养，同时还颁布天政。人利用其天君也就是心，可以认识自然规律，“备其天养”，同时“顺其天政”，制作礼义，“养其天情”。故有“天生”方可有“人成”，而“人成”的不只是自然的世界，同时还是人文的世界，是在自然世界之上建构起人文世界。
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。（《王制》）
天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。（《礼论》）
人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。（《大略》）
《王制》中作为生命来源的天，应是本体天，而不是经验天。天地虽然孕育了生命，但还需要礼义才能得到治理。礼义不能直接来自天，而是由君子制作的，故“君子理天地”，“无君子则天地不理”。不过礼义虽然是君子的制作，但并不意味着其与天无关，相反，恰恰是因为君子体察到天地之理（自然法），其制作的礼义才能够“与天地同理”。而“君子理天地”，不仅指君子可以认识、利用自然规律，开发自然为我所用，同时还指君子制作礼义使人类社会得到治理。这里的“天地”是一个经验的概念，指自然界以及自然界之上的人文世界。《王制》说“天地生君子”不恰当，天地不能直接生下君子，君子只能是后天努力而成。这与前面“圣人清其天君”一样，是荀子思想内在矛盾的反映，或者理解为天地所生的人之中有成为君子的，亦勉强可通。《礼论》只说到“万物生”，但天地所生显然也包括人。天地虽然生下万物与人，但不能区别物，不能治理人，这些只有靠圣人才可以完成。可见，荀子所说的“人成”，并不是指一般的人，而主要是针对君子、圣人而言。这在《大略》篇中说的更明确，“圣人成之”，只有圣人才能够制作礼义，建构人文世界。君子、圣人制作礼义，庶民、百姓遵从礼义，是荀子的基本观点。虽然只有君子、圣人可以制作礼义，但所有的人都可以通过践行礼义实现精神的超越，达到“参于天地”的境界。
今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。（《性恶》）
习俗移志，安久移质，并（注：专）一而不二，则通于神明，参于天地矣。（《儒效》）
参，合也。“参于天地”，与天地相合。这里的天地应是本体天，而不是经验天。“参于天地”不是认识而是实践的结果，是实践礼义达致的精神境界。故“参于天地”的同时也就“通于神明”，“神明”是荀子表达超越性的重要概念。据学者研究，“神明”一词当源自“明神”，“明神”亦可省略为“神”，指有着强烈情感意志的人格神。“明”是形容词，表示“神”能明辨是非善恶，具有德性，能够好善恶恶、奖善惩恶。“明神”的使用基本上活跃在西周末到春秋末这段时间，春秋后期“神明”开始出现，“神明”一词取代了“明神”。早期的“神明”，其内涵基本上接近于“明神”，如《礼记》中的“神明”多是谈与神明交感的问题，对应的是父母的在天之灵。但“神明”的含义逐渐抽象化，特别是常常与“天地”对举，出现了普遍化的“天地之神明”。“天地与神明的关联，是先秦神明观的重要变化，意味着‘神明’脱离了具体性，成为天地整体变化之道的功能属性乃至主宰，神明成了‘天地精神’‘天地之心’。”46天地是本体性的存在，神明则是天地之德，是天地精神。在当时人们的观念中，“德性与神明发生了内在的必然关联。不通过祭祀，仅靠德性修养就可以通达神明”。47所以荀子的天或天地绝非如以往学者所认为的，仅仅是经验天、自然之天，而同时也是本体天，是超越的天，有天地精神，有价值内涵。人可以通过学习、践行礼义，“积善成德，而神明自得”（《劝学》），感通天地精神，与天地并立。所以荀子虽然主张“不求知天”，认为本体之天超出了人的认识范围，不必加以认知、考察，但又认为可以通过实践礼义“通于神明，参于天地”。天地（本体天）不是认知的对象，但是实践所达致的精神境界。在荀子这里同样存在着一套形上学，只不过它不同于孟子的道德形上学，不是为儒家的仁学，而是为儒家的礼学建构形上的根据，故可以看作是政治形上学。在实践方法上，荀子不是通过“尽心”“知性”而“知天”，不是通过内在超越，而是“伏术为学”“习俗移志”，通过践行礼义而与天地参，走了一条外在超越的道路。二者虽有不同，但在肯定天有价值内涵，是价值的形上来源与实践所达致的目标上，则是一致的。明乎此就可以理解，为何荀子在《不苟》篇中接受《中庸》《孟子》“诚者，天之道”的思想，赋予天“诚”的价值内涵。
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也……天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。（《不苟》）
杨倞注：“至，极也。天地四时所以有常如此者，由极其诚所致。”久保爱曰：“言天地四时有常致诚，故百姓期焉。至、致古字通。”48天、地、四时之所以不言而信，是因为其做到了至诚，诚才是天之高、地之厚、四时之有序的原因或根源所在。所以天地虽然为大，没有诚则不能化育万物，诚乃“天地精神”“天地之心”。天的精神或德性既然为诚，人亦当效法天德来修养自己。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（同上）荀子主张以诚养心，而心则要“守仁”和“行义”，荀子的仁、义具有外在的特点，分别指道德原则和义务，套用孟子的话，是“行仁义”，而不是“由仁义行”。通过以诚养心，“守仁”“行义”，就可达致神明，进而通达变化，这就是天德，也就是与天地参，是一种超越的精神境界。对于《不苟》的内容，存在两种对立的做法，或认为这是荀子思想中比较特别的部分，与荀子整体思想不相符；或直接拿来讨论荀子的思想，却没有说明这种道德天如何与《天论》的思想相协调。其实只要了解荀子的天不仅仅是经验天，同时还是本体天，这一问题就好理解了。作为本体之天，当然有价值内涵，而不是纯粹实然的概念。在《天论》中，荀子为了批判宗教神学，故吸收了道家的天道自然观，强调“不为而成，不求而得”，认为天（天职）生育万物是无意志、无目的的，是“不见其事而见其功”。而在《不苟》中，荀子是为政治实践寻找形上的根据，故吸收了思孟的道德天，认为天地生化是诚的体现，是道德创造活动，也是人类政治应当效法的榜样。“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”所以在《天论》中，荀子是从消极的意义上强调天生育万物是自然的过程，没有特殊的意志、目的，不会赏善罚恶，直接影响到人世的治乱。而在《不苟》中，荀子则是从积极的意义上肯定天的生化之功，认为“不诚则不能化万物”。虽然《天论》的天（“天职”“天功”）与《不苟》的天（“诚”）具体内涵有所不同，但就其都是本体天，都有价值内涵则是一致的。对于荀子而言，其所反对和批判的主要是三代的天命论，墨家的天有意志论以及邹衍的天人感应论，而对于道家的天道自然观以及思孟的“诚者，天之道”则是可以兼容的，并将其借鉴、吸收到自己的思想中。荀子与思孟的天论也有所不同，他虽然接受了后者的道德天，但认为达致天德的方法不是通过“尽心”“知性”的内在超越，而是要“守仁”“行义”，通过践行礼义而与天地参，走的是外在超越的道路，贯通天人的不是内在的善性，而是外在的天政-礼义。这主要是因为，荀子所要建构的是政治形上学，是为儒家的礼义确立形上根据，不同于思孟立足于仁学所建构的道德形上学，二者的目标不同，对天人关系的理解自然也会有差别。
综上所论，荀子通过天生人成建构起一套政治形上学，为儒家的礼学确立价值来源与形上根据。在这一形上学中，天君、天政、天情是其核心概念，其中天君是礼的认识主体，人凭借天君方可以认识乃至制作礼义，天政是礼的形上根据、价值原则，圣人制作礼义需要“顺其天政”，其所制作的礼义需要“与天地同理”，天情是礼的主要目的，礼义的制作最终还是为了“养其天情”，“礼者，养也”（《礼论》）是荀子对礼的基本规定。以往学者由于忽略了荀子的天有本体义，尤其不理解天政的具体内涵，看不到荀子天论与礼论的内在联系，无法对荀子的政治形上学做出客观的认识和评价。他们虽然承认荀子发展了儒家礼学，但又认为荀子的礼缺乏价值根源，存在严重的问题。一是没有将礼根植于孟子的性善论之上，因而成为“义外”之学。牟宗三说：“仁与义非外在者……孟子即由此而言仁义内在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂转而言师法，言积习。其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。”49二是将礼诉诸于外在的客观自然，结果流于自然主义。“礼义纯是外在的。……是则圣人之伪，必于外有根源。此根源，荀子未明言。然依此思路之所函，其根源必在事为变化之自然之理。是则‘礼义之统’虽是道德的，而其外在之底子却是自然主义的。荀子之礼义，转来转去，势必落至此而后止。此亦即经验论与实在论的也。”50批评荀子没有接受孟子的性善论，没有将礼义奠基于性善、四端之心之上，可以说是学术史上根深蒂固的成见。荀子不接受孟子的四端之心，不等于荀子不重视心，荀子所强调者乃天君，是智心，是道德智虑心，这种心乃逻辑、认知的，重在辨名析理，把握统类，其所对应者乃礼义之统。故荀子取智心而不取四端之心，是服务于其礼义实践及政治形上学建构的，是由其学术性格决定的，是有意为之，而非偶然的失误。相比较而言，孟子的四端之心更适合说明人的道德活动，其虽然也可以表现为外在政治，所谓“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），但这种仁政实际仍是道德的延伸，不同于荀子所关注的礼义制度。制度礼义当然也要有价值内涵，要符合仁义，但这里的仁义偏重于义，指公正、正义，是一种政治化的仁学51，而不是恻隐之心、不忍人之心。以性善、四端之心苛求荀子，是混淆了政治与道德的差别，是误以道德代替政治。至于指责荀子将礼溯源于自然之天，批评其为自然主义，更是对荀子的误读。如我们前面分析的，荀子虽然肯定、承认经验天，认为此经验天有其自身的规律，可以为人所认识和利用，但经验天只是“强本”“养备”的根据，而不能说明道或者礼。在荀子那里，礼的形上根据是天政，是本体天，而不是经验天。荀子曰：“礼有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）作为生命本源的天地，显然不是指自然界，不是指经验天，而是指自然界以及人类得以产生的根据和原因，是作为本体天的天职和天功。荀子是对本体天与经验天做了区分的，礼的来源是本体天，而不是经验天，只不过荀子对二者的区分往往不够自觉、严格，经常将其混同在一起，容易造成混乱和误解而已。荀子虽然有重视自然的成分，但并不能归为自然主义，其天人观的基本主张是天生人成，可称为天道—人文主义，礼的价值根源既来自天（天政），也来自人（天君、天情），是人（主要指圣人）利用天君，遵从天政，以满足天情而制作出来的。荀子通过天生人成，论证、说明了礼的产生，建构起政治形上学。相比较而言，荀子虽然提出天养，认为天所生之万物有其规律可以为人所认识、利用，但由于他提出“不求知天”，不主张对自然界做出进一步的探求，故没有建立起自然的形上学。
澄清前人对荀子的误解，并不是要否认荀子的思想的局限和不足，而是强调，即使是对荀子的反思和批评，也应从其思想的内在逻辑和理路出发，而不是从外部对其进行苛责。由于荀子想要建构的是政治形上学，不同于孟子的道德形上学，所以用孟子去要求荀子是不恰当的。正是由于孟子没有完成儒学的礼学建构，所以才有荀子的尝试和努力，怎么能反过来指责荀子没有接受孟子的主张呢？这种指责显然无助于问题的解决。至于批评荀子为自然主义，如前面所分析的，则更是对荀子的误读。荀子的天不仅是经验天，同时也是本体天，是有价值内涵的，是人间礼法的价值根源和形上依据，而不能简单归于自然主义。立足荀子的思想，其所建构的政治形上学也存在明显的不足。首先，荀子虽然区分了本体天与经验天，但这种区分是不严格的。荀子表达本体天的概念有天、天职、天功、神、天地等，但在更多的情况下，天、天地往往也指经验天，说明荀子的理论思维有所欠缺，对形上、形下的区分不够自觉、严格，这必然影响到其形上学的建构。前人往往忽略荀子的政治形上学，部分原因也在于此。其次，荀子提出天政作为礼的形上根据，但其所谓“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”主要是从福、祸立论的，带有浓厚的功利色彩。虽然其出发点是反对三代以及墨家、邹衍的天降祸福论，试图从理性的角度探讨祸福背后的原因，但由于不是将公正、正义，而是将现实的功利作为政治的基本原则，一定程度上减弱了其思想的深度。这与其后来在《正名》篇提出的“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，主张兼顾功利与正义的思想也有一定的差别。从这一点看，荀子的政治形上学存在着不完备之处。还有，荀子主张“维齐非齐”，认为社会的和谐是通过等级、差别实现的，过分突出、强调了差等原则，而忽视分工、协作中可能产生的平等关系。荀子的天政，缺乏一个平等原则，这使得荀子所理解的政治具有威权、独断的倾向，而易滑向专制主义。最后，也是最为重要的，荀子一方面从形上的角度肯定天赋予人天君，也就是心，承认人人具有理性主体，但在具体论述中，又认为只有圣人能够“清其天君”，甚至说“天地生君子”，实际又预设了特殊的圣人、君子。人们既可以根据他的形上建构提出人性平等说，也可以依据他的具体论述得出圣凡有差异说，这显然是其理论不够自恰，甚至存在自相矛盾的反映。从儒学史来看，荀子的影响更多是在后一方面，但其思想的价值则主要体现在前一方面，故如何完善荀子的天论，在天政中补充适应时代要求的平等原则，同时保持其理论上的完整和统一，重建儒家的政治形上学，便成为当代儒学研究中的一个重要课题。
（工作单位：中国人民大学国学院；中国孟子研究院）
注释：
1. 胡适: 《中国哲学史大纲》上册，商务印书馆1987年版，第 310 页。
2. 夏甄陶: 《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社1979年版，第 42 页。
3. 牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第214页。
4. 斯维至：《说德》，《人文杂志》1982年6期。
5. 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》上册，中国社会科学出版社2006年版，第65～66页。
6. 杨泽波：《天志明鬼的形上意义——从天志明鬼看道德学说中形上保证的重要作用》，《哲学研究》2005年12期。
7. 梁启超：《子墨子学说》，载《梁启超论诸子百家》，商务印书馆2012 年版，第 247 页。
8. 以上四句在原文后，吕思勉认为此四句当在“大并世盛衰”下, 并认为“大”当作“及”。见氏著：《先秦学术概论》，上海东方出版社1985年版，第142页。
9. 黄克剑说：“历史有其‘运’，这为阴阳所主之‘运’——所谓‘阴阳主运’——即‘五德终始之运’。”《从“尚德”的价值取向看阴阳家——一种对阴阳五行说的阐释》，《福建论坛》2005年4期。
10. 章启群：《星空与帝国——秦汉思想史与占星学》，商务出版社2013年版，第59页。
11. 陈遵妫：《中国天文学史》第1册，上海人民出版社1980年版，第194页。
12. 侯外庐：《中国思想通史》第2卷，人民出版社1957年版，第84～85页。
13. 王梦欧认为“深观阴阳消息”，“就是观察日月五星的运行的现象”。《邹衍遗说考》，台湾商务印书馆1966年版，第63页。
14. 《左传·昭公八年》：“民德滥矣。”杜预注：“滥，失也。”
15. 赵法生：《论孔子的中道超越》，《哲学研究》2020年4期。
16. 参见拙文：《不是请回上帝，而是多元一体》，《江苏行政学院学报》2016年1期。
17. 牟宗三：《心体与性体》第1册，上海古籍出版社1999年版，第19～20页。
18. 侯外庐：《中国思想通史》第1卷，第651页。
19. 林宏星：《荀子〈天论〉篇新释》，《哲学动态》2017年5期。但林宏星认为，“《天论》篇的核心主题并不是‘天’而是‘人’，并不是‘自然’而是‘治道’，换言之，荀子对‘自然之天’的论述乃是为彰明其政治‘治道’的目的而连带出来的”，则忽略了天论与礼论的内在联系。
20. “其道然也”的“道”指措施、行为，具体指“本荒而用侈”等，与上文“修道”的“道”不同。
21. （清）王先谦：《荀子集解》下册，中华书局1988年版，第307页。
22. 同上，第308页。
23. （清）王先谦：《荀子集解》下册，第309页。
24. 本段文字在《天论》倒数第三自然段，与上下文意不相属，颇疑原文有错简，当移至第二自然段后。
25. 关于天政，学术界有不同的理解。一是认为“顺其类”指顺应天养，能利用天养则得赏，反之则得罚，天政指天对人们的赏罚。杨倞注：“顺其类，谓能裁者也。逆其类，谓不能裁者也。天政，言如赏罚之政令。”二是认为“顺其类”指顺应人类的需要，“顺应人类的需要来供养人们就是福，反之就是祸，这种自然的规则，就叫做‘天政’”（北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第272页）。三是认为“顺其类”是指使同类顺从自己，“能使自己的同类顺从自己叫做福，使自己的同类反对自己叫做祸，这叫做天然的政治原则”（张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第234页）。或者指顺应自己的同类，“顺应自己的同类叫做福，反叛自己的同类叫做祸，这就叫做天然的施政。”（王天海：《名家讲荀子》，长春出版社2009年版，第270页）
26. 参见拙文：《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“人性平等说”与“圣凡差异说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年6期。
27. 李涤生：《荀子集释》，台湾学生书局1979年版，第368页。
28. 《荀子》一书中，“官人”凡十四见，其含义主要有二：一是管理人，如“人主者，以官人为能者也”（《王霸》）。二是指官吏，如“官人以为守，百姓以为成俗”（《正论》）。“百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗。”（《君道》）考虑到“官人”与“自为”相对，释为管理民众较为恰当。
29. 李涤生：《荀子集释》，第379页。
30. （清）王先谦：《荀子集释》下册，第312页。
31. 参见拙文：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年4期。
32. 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第116～117页。
33. 陈业新：《是“天人之分”，还是“天人合一”？——〈荀子〉天人关系论再考察》，《上海交通大学学报》2006年5期。
34. 刘又铭：《合中有分——荀子、董仲舒天人关系论新诠》，《台北大学中文学报》第2期，2007年3月。
35. 笔者曾经指出，在早期儒学那里，天人之分与天人合一往往是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。参见拙文：《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》。
36. 牟宗三：《名家与荀子》，第214页。
37. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York, 1990.p.155
38. 同上，第162页。
39. （日）松田弘：《荀子における儒家的理念と天の思想的位置》，《筑波大学哲学·思想学系论集》第50卷，第63～91页，1976年3月。
40. 牟宗三：《名家与荀子》，第197页。
41. （日）松田弘：《荀子的儒家理念与“天”的思想位置》。
42. Robert Eno. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery .p.159
43. （意大利）登特列夫著，李日章等译：《自然法——法律哲学导论》，新星出版社2008年版，第27页。
44. 俞荣根：《儒家法思想通论》（修订本），广西人民出版社1998版，第56～57页。
45. 王天海：《荀子校释》下册，上海古籍出版社2005年版，第683页。
46. 翟奎凤：《中国早期“神明”观演变脉络探源》，《世界宗教研究》2018年3期。《荀子》一书中，神明凡七见，其含义包括（1）明神，如“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”（《强国》）。（2）人的精神。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《解蔽》）（3）天地精神，如上文所引的“通于神明，参于天地”（《性恶》）。
47. 翟奎凤：《先秦人文神明观与宗教及人类共同伦理》，《社会科学战线》2015年8期。
48. 王天海：《荀子校释》上册，第105页。
49. 牟宗三：《名家与荀子》，第198页。
50. 同上，第226页。张亨也认为：“荀子的理论体系里对礼没有根源性的说明，所谓价值之源既不在于天，又不在于性，乃至不在于心。圣人制礼的凭借只能归诸自然，这就使礼成为外在客观之道，要经过‘真积力久则入’的过程才能内化于人。”《荀子的礼法思想试论》，载氏著《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》，新星出版社2006年版，第181页。
51. 参见拙文：《仁学的政治化与政治化的仁学——荀子仁义思想发微》，《哲学研究》2020年8期。