“维齐非齐”
——荀子对差等分配的辩护1
内容摘要：
在中国思想史上，荀子被认为是第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家。具体到对君主及政府各级官员的分配，荀子则特别强调以“德能”的大小决定一个人位禄的高低和多寡。荀子基于政治和道德的理由，同时以满足可欲性和可行性为条件，为差等分配提出了消极的论证和积极的论证。依荀子，既然“欲多而物寡”构成了我们思考问题的既定前提，那么，那种试图无差别地满足所有人的欲望的分配方式便不具可欲性和可行性，相反，一个好的分配方式当因一个人在德能和贡献方面的不同而有所不同。
关键词：
荀子 差等分配 政治理由 道德理由
如何公平地分配社会利益，构成了任何一个社会秩序稳定的基本前提，但在当代政治哲学中，分配问题中的平等和反平等（差等）之争从来就没有停止过。表面上看，论证平等的分配好像要比论证差等的分配要容易得多，因为基于通常的直觉，平等似乎更容易为人们所认同2。然而，由于平等的论证常常诉诸如人性或尊严等形式的理由，无法正视该理由在经验事实上的差别，致使其在可欲性与可行性方面皆存在问题3；相反，论证差等的分配倒是需要给出充分的理由，比如三个苹果平等地分配给三个人，似乎不需要理由，但若要使其中的一个人分得二个而另外一个人没有，那么我们就需要给出让人信服的理由，这种理由既可以是来自道德的理由，也可以是来自政治的理由等。
在中国思想史上，荀子被认为是“第一个不要求改善财富分配不均现象的思想家。”4在《礼论》篇论及礼之分别时，荀子明确指出以礼义为基础的分配原则表现为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”那么，荀子是如何为差等的分配进行理论论证的？其理由何在？
一、差等原则
理论上，分配公正的问题涉及到分配什么和如何分配，前者在荀子那里包括“物”和“势”（诸如爵位、官职、功名、荣誉等），后者我们可以简单地表达为“差等”原则。无疑的，与分配什么相比，如何分配显得更为紧要。另一方面，荀子在分配问题上又将社会划分为普通民众和君主及政府各级官员两大领域。对于普通民众而言，依他们劳动的贡献或业绩而得到的分配（酬报）基本上是以物质利益的形式出现的；而对于君主及各级官员，虽然他们所分配的东西大都还是以物质利益的形式出现，但是，在这种物质利益形式的背后却体现出一种政治名位意义上的“贵贵尊贤重能”的精神，是“物随德走”、“物随能走”。
比较而言，荀子所关心的分配问题的焦点不在普通的劳力者阶层，而在君主及政府官员（包括学者）这些劳心者阶层。荀子不认为社会中人群的存在是平等的，劳心与劳力、君子与小人之分完全合乎自然的道理，故云：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”（《富国》）又云：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《仲尼》）人因职业、地位以及智愚贤不肖的不同，在分配所得的酬报上也就有多寡、厚薄之分，“劳力的农、工、商贾是以技艺生产事上的，劳心的士大夫是以治世之术治理人民食于人的，各有其责任和工作……一切享受（欲望的满足）与社会地位成正比例也是天经地义”5。在荀子看来，由于君主和政府的各级官员在分工制度上与政治的统治权力联系在一起，担负着社会中更为重要的角色和责任，因而他们所获报酬的标准按照他们德能的大小以及随之而来的名位的高低来制定，一般而言，与普通民众相比，他们的德能更高，名望地位更隆，因而所获得的报酬更多，享受的物质生活也更好，所谓“才德愈高，则爵愈尊，禄愈厚”6。
如此看来，对于君主和政府官员而言，物质酬报的多寡体现的是一个人“德能”的大小，荀子反复申说“论德而定次，量能而授官”（《君道》），如是，“德能”成为一个人获得其“应得”酬报的“资格”（entitlement）。“一个人的智慧德性愈高，他的阶位与薪给也愈高。”7这便是荀子特别强调的“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《富国》）的原则。一方面，有德能者当得其位，当获其禄；另一方面，其位、其禄又反过来彰显其德能之尊贵，目的则在于实现“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”（《王制》）。所谓“谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”（《儒效》），类似陈说，荀子叠叠言之。依荀子，朝廷任人用人的标准在一个人的德能，而分别一个人德能高低的标准，荀子也有详细的说明8，总之，“上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫……修冠弁衣裳，黼黻文章，琱琢刻镂，皆有等差”（《君道》），而这种“德-位-禄”一体的关系又统之于礼，故云“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）正据于此，我们看到，在《荀子》一书中，自天子到各级官员在衣食住行等各个方面皆有具体的不同等级的规定，所谓“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”（《王制》）。与此相应，不论在任人还是在取禄方面荀子均反对世卿世禄，主张“贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）荀子此说在理论上松动和瓦解了原先的世袭观念，将积文学，正身行，属礼义看作是一个人凭借自身的努力实现“欲贱而贵，愚而智，贫而富”（《儒效》）的途径和方法，暗含了机会平等对人的开放，“对成就与社会流动的理论给予一个新的基础”9。
以德能的大小决定一个人位禄的高低和多寡，构成了荀子差等分配原则的基础。德能总体现在一个人具体的业绩（成就）中，业绩又体现出一个人位禄的高低和多寡，故而在天子、诸侯、大夫和士人之间便不存在财物和享用上的平等分配。《荀子》一书不断提示此一点：
天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓，礼也。（《大略》）
天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。（《富国》）
天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。（《礼论》）
依荀子，天子担负着治理天下的重任，故“势位至尊，无敌于天下”，天子的地位既如此之重要，则天子自身必德能优异，所谓“道德纯备，智慧甚明”（《正论》）。与此相应，在待遇享用上，天子也就自然且应当享受令人向往的优渥的生活，荀子云：
天子……衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代皋而食，《雍》
而彻乎五祀，执荐者百人侍西房；居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祀有事，乘大路
趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》《象》，趋中《韶》《护》以养耳，三公奉軶持纳，诸侯持轮、挟舆、先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望。（《正论》）
此段荀子为天子的穿衣、吃饭、听政、出行等等作了极尽奢华的描述，令人好奇的是，荀子为什么要浓墨重彩地让人们知悉天子的这种尊荣和享用？结合《富国》《正名》等篇的相关论述，我们大体可以蠡测其中的两个原因，其一是仁人君主的德能（知虑、仁厚、德音）足以为天下生民带来福祉，故其配享（deserve）这种奢华和尊荣。荀子云：“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。”（《富国》）不仅如此，荀子还故意强化之，以期起到彰显此一分配原则的作用，以有效地实现德化政治，盖使有德能者必显尊贵，愚不肖者必使贫贱，乃儒者共持之论，如是，政治上的风吹草偃乃为可期；其二是统治和役使民众的需要。依荀子，人天生就有欲望，而且欲望不可去除，因此，一个良好的政治不在于去欲、寡欲，而在于依“心之所可”尽量满足人的欲望以激发人们努力生产和工作的动力（《正名》）。循此“人之情为欲多而不欲寡，故赏以富贵罚以杀损”（《正论》）的逻辑，在分配原则的设计上，荀子认为，一方面必当使君主威势荣华，以示其威福于天下；另一方面，必让民众真正感受到君主优厚华美的享用以便明白他们的欲望需求，“使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也”，“若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山。”（《富国》）
二、差等的辩护
将“德能”与“位禄”联系在一起的差等分配，本质上是一种反平等的分配主张，而荀子的特出之处在于他为这种差等分配提出了政治和道德理由的辩护。
为什么是差等而不是平等的分配才是好的、值得提倡的分配？作为分配的两种基本方式，平等或差等涉及的是如何分配的问题，而如何分配是在给分配提出规范要求。任何一个具有规范意义或符合规范要求的分配原则都必须满足两个条件，此即此一分配原则是“可欲”（desirability）的，所谓“可欲”即必须给出合理的理由，诸如为什么分配原则应该是平等抑或差等的？理由何在？它必须建立在明确的认知基础上，以有效地证成此一“可欲”之所以为可欲的理想；同时，此一分配原则也是“可行”（feasibility）的，所谓“可行”意即一个满足规范要求的分配原则不能只驻足于理论自身的完美，而必须充分考虑到此一原则在实际生活中的可行性，一个没有“可行性”的分配原则只是一个美好的想象，其规范性无法得到落实和保证。
当然，习惯于平等、自由之价值的现代人知道人在自然天赋上的不平等，并且会因这种自然天赋的不平等而有收入分配上的不平等，但他们却不能接受将分配公正问题和人的自然天赋相挂钩，其中的理由是我们无法认可任由“自然”来支配道德10。事实上荀子也反对任由人性的自然欲望（天赋能力）来支配分配的原则，并明确地认为如此一来必将导致“强者害弱而夺之, 众者暴寡而哗之, 天下之悖乱而相亡不待顷矣”（《性恶》）的结果。荀子之所以一再强调“圣王恶其乱也，故制礼义以分之”（《王制》），目的之一就是要在分配制度上严分“自然”和“人为”：以圣王“人为”制定的“礼义”的差等来取代依据人性的“自然”天赋所造成的“争夺”的差等，而“人为”制定的差等恰恰是实现“至平”（《荣辱》）社会的保证。
然而，为什么在一个“至平”的社会中，人们要接受“人为”的差等分配的原则？前面已经指出，就一般情况而言，人们更容易认同平等的分配原则，因为平等意味着以无差别的方式对待每一个人，即此而言，其可欲性似乎在其概念自身中便是自明的，不需要理由和论证；相反，差等的分配原则倒需要给出充分的理由和论证：为什么一种分配方式要厚待一部分人，却要薄慢另一部分人？理由何在？虽然按学者的说法，儒家相信人在智力、能力和道德上是有差别的，有些人聪明，有些人简单；有些是善者，也有些是恶者11；而且荀子本人也认为，贵贱少长、贤不肖是社会人群中存在的事实，然而，即便差等作为一种社会存在是一个事实，但当这一事实上的差等代入于作为分配原则上的差等时，是否因此就可以毫无疑问地获得道德价值上的有效辩护？此中仍需给出理由。
的确，平等是上好的价值，我们似乎可以列举出许多的理由来为平等进行有效的辩护12，但事实上并非所有的平等都是好的，假如我们把“荣誉”加以平等分配的话，那么它就会失去道德的激励价值，同时也会使人们丧失努力工作的动机；同样，如果把“权力”进行平等分配的话，那么，在一个没有“支配——服从”关系的社会结构中，人人地位相同，就会出现谁也约束不了谁的现象，政治领导就成为不可能；若没有政治领导，社会就会变成一盘散沙，人人各行其是的结果必然是社会的一片混乱。
那么，荀子是如何论证一种差等分配原则的可欲性和可行性的？在荀子，对差等原则的可欲性和可行性的论证常常是交叠在一起的，此处，我们则简单地提出荀子的消极论证和积极论证两种方式。
首先，由“分均则不偏、势齐则不壹、众齐则不使”到“斩而齐，枉而顺”的消极论证。所谓消极论证我们把它理解为从某种假设状态出发推演其可能结果，并由其可能结果的不可能性以证明某种原则的可欲与可行。我们曾经指出，在荀子的类比思维中，自然万物本就有高低上下、长短曲直之分，故而人类在分配原则上亦当持差等而不是平等，就“两贵之不能相事，两贱之不能相使”而说“天数”（自然的道理），这是荀子对人类自然天性观察的结果；就“有天有地，而上下有差”而说“天数”（《王制》），这是荀子对自然物理现象观察的结果，但不论哪一种情况，皆要在说明一个完全平等的社会是不合“天数”的。不过，这种由“天数”推求“称数”的类比思维的主张虽然给人以直观易懂的印象，却并不是荀子的独创，甚至也与荀子的根本哲学不相侔。事实上，荀子真正措意的是社会的治理，而社会治理的首要原则当“明于天人之分”（《天论》），恃“人为”而不能取“法天主义”的方式。由此而观，荀子差等分配原则的真正理据并不是来自于“自然”，而是来自于“人为”，盖若随顺人的“自然”天性，根本就不可能达到分配上的平等，而且必定是政治上、道德上更具灾难性的差等，因为顺人的情性之自然，即便在兄弟之间也会为一点资财大打出手13。故荀子云：
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使……明王始立，而处国有制。（《王制》）
“分均则不偏”，意为人人分位平等，没有贵贱之别，那么国家就无法治理（“偏”一读辩，治也）；“势齐则不壹”，意为官吏势位没有差等，意志行动就不能一致；“众齐则不使”，意为众人身份没有差等，就谁也不能役使谁14。这是荀子为差等给出政治理由的辩护。此处荀子虽然没有直接讲差等的分配，但其实质显然已内含在国家的治理、意志行动的一致以及政治领导的建立之中，换言之，一个国家要得到有效的治理，必定包含了差等的分配原则，故而荀子紧接着便说“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”，意即依照人的德能的分别使地位有贵贱，禄用有厚薄，而“不偏”、“不壹”、“不使”的说法则否定了平等分配的可欲性和可行性。若一个社会无君臣上下，人的行动无所管束，人们在谋取私利时就会随心所欲，结果是天下的祸害就会因人的为所欲为而不断发生（“天下害生纵欲”《富国》）。我们把荀子的此一论证理解为一种假设条件的论证：荀子先假定人人分位平等，官吏势位相同，众人身份没有差别，并以此推论其结果：“不偏、不壹、不使”；又援引其所推论的结果与先王所确认的差等原则不符，反证其原先的假定（“均、齐”，意即平等）不能成立，从而证明是差等而不是平等的分配才是可欲和可行的，所谓“斩而齐，枉而顺，不同而一”。
其次，由“欲多而物寡”到“度量分界”的积极论证。所谓积极论证即是由某种确定的理论前提出发推演其结果，并即其结果提出某种相应的原则，以进一步论证此原则的可欲和可行。我们已经指出，荀子政治哲学的理论前提是“欲多而物寡”，“欲多而物寡”同时也构成了荀子差等分配原则的理论前提。“欲多”是荀子所认定的人性论的事实，说的是欲望的贪得无厌，无法满足，所谓“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荣辱》）；“物寡”指的是满足欲望的物质性（如刍豢、文绣、舆马、余财等等）和社会性（如爵位、官职、功名、荣誉等等）产品的稀缺。如是，若“从人之欲，则势不能容，物不能赡也”（《荣辱》），而物不能赡则不能不争，争则乱，乱则穷。故先王制礼义的重要目的之一，就在于如何在“欲”与“物”的矛盾中、尤其在“物”的分配上确立合理的“度量分界”，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《礼论》），最终实现“群居和一”的社会15。这是荀子为差等给出道德理由的辩护，之所以如此理解，原因在于就分配原则着眼，此处“度量分界”所指的主要不是平等地分配“物”的标准，而是“称”亦即道德的合宜性原则的确立；合宜不是平等的分配，而是根据一个人德能的大小给予有差等的分配。就“度量分界”的目的旨在实现“公正”的“各得其宜”的社会而言，指的是一种可欲的分配原则；就“度量分界”的制定旨在解决“欲多而物寡”的矛盾进而实现欲与物“两者相持而长”而言，指的是一种可行的分配原则。依荀子，人之生不能无群，“群而无分则争”（《王制》），在客观“物品”有限而人的欲望又无穷的前提下，一种好的、符合规范要求的分配方式必须有效地兼顾两个条件，既能不窒息人的欲望，又能让人们接受而不会因你多我少的原因引发争端，所谓“或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”（《荣辱》）。人人均分的方式就其作为一种基于结果的分配来看，虽然看上去很公平，但由于其忽视了造成不平等的许多实际理由，致使这种方式难以获得道德理由的有效辩护，而 “欲”与“物”之间的矛盾依然无法解决。既然平等均分的分配方式不可欲也不可行，那么，一个好的方法就是寻找造成不平等的原因，并依据此一原因寻求合适的分配方式，此即依一个人德能的大小给予差等的分配，而德能的大小（具体表现为工作中的贡献和业绩）则诉诸于个人的努力。将差等的分配与一个人的“努力”（effort）之间建立起因果关系，可以获得道德理由的有效辩护，盖因个人自己的努力不够而造成的分配上的差等，个人自己必须负责，因为造成这种不平等的原因源自于你自己；反过来，个人因自身的努力而有更大的贡献，从而获得比别人更高的酬报，享受别人不能享受的尊荣，也就相应地具有道德理由的正当性。A. Zaitchik指出：“一个人必须做什么或者是什么才能配得上他所付出的努力？成功可以建立在努力的基础上，没有什么比努力更基本的了……在某种意义上，对一个人的应得（deserving）而言，努力是基本的、也是最终的根据”16。果如是，差等就有了人人共认的基础，人们便有理由接受这种差等，这样则既可以激发人们的欲望需求，又可以避免争端，维持社会秩序的和谐17。换言之，要实现社会财富分配上的齐一，唯一的方法就在于不齐一，此即“维齐非齐”。正是据于此一认识，荀子认为“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）如是，差等分配原则的可欲性和可行性即可得以证明。
三、对“僈差等”的批评
假如荀子的上述论证是成立的，那么我们可以看到，荀子的差等分配原则是基于政治和道德理由来确立的，国家治理如何可能？政治领导如何建立？差等分配的规范性如何能被证明？这是事关“群居和一”之道的大是大非问题，只有在此一前提下我们才能谈论具体的“谷禄多少厚薄”问题，明乎此，我们便可理解荀子在《非十二子》篇中批评墨子“僈差等”的真实用意。但萧公权则倌合《富国》、《天论》等篇的内容，认为荀子斥墨子“无见于畸”而尽弃贵贱之等是“厚污墨子”；同时，认为荀子批评墨子“僈差等”亦“断章取义”18。表面上看，萧氏此一辩护似乎有道理可说，盖墨子所设想的社会组织正由各种不同的职业组成，天子、诸侯、大夫、士、庶人等等，他们职位、等级、分工不同，但皆当各尽其职分，这种画面让人想起荀子的差等秩序的社会，毋宁说是极为自然的。倘若如此，则荀子斥墨子尽弃贵贱之等自然于据无征。不过，荀子对于如此明显的问题不可能看不到，剩下的问题必出于如何理解荀子“僈差等”、“无见于畸”的具体内含，此即涉及到萧氏对墨子“尚俭”、“节用”的理解。依萧氏，墨子言节用旨在实现“上下同苦”，而这种“上下同苦”却不能看作是“僈差等”。然而，荀子的批评正在对此一“同”字的异议上。杨倞释“僈差等”为“将欲使君臣上下同劳苦也”，释义端的，也与荀子所说有征，意即“僈差等”并不是否认墨子有分位等级之分，而是指墨子所主张的“君臣上下在分配所得与劳苦享用上的一致或无差别”。若作此理解，则荀子的批评未必是“断章取义”、“未得其平”，而是有其深意存焉，盖依墨子，凡人不论贤可皆当“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》），反对“不以其劳，获其食”（《墨子·天志下》），圣王天子亦以俭朴节用为尚，食禄如常人19，简言之，墨子的“大俭约，僈差等”即是要求君臣上下与百姓“并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》），在劳作与享用上没有差别。无疑，墨子所以如此持说乃有激于晚周君王贵族高堂华台、奢华淫佚之风而发，有其切于时弊之寄怀。然而，作为一种反差等的分配原则，荀子认为这样一种主张既不可欲，也不可行，而且有害，理由主要有三个方面，其一，墨子“僈差等”所主张的君臣上下与百姓同劳苦的分配主张违反了人性。依“人之情为欲多而不欲寡”的逻辑，荀子认为在禄用享受上就应依德能贡献的大小设立差等，以激发人们改变自身所得和地位的动力。若人人无差别地享用劳作和用度，均事业，齐劳苦，那么，这种做法不仅不能满足人们安富尊荣的欲望追求，也将会从根本上窒息人们努力工作和生产的动机20，结果必将适得其反21。故荀子认为，虽然墨子“衣褐带索，嚽菽饮水”，但如此又怎能满足人们的欲求，实现天下的富足呢？其根本原因就在于墨子在人性欲望上已“伐其本，竭其原”（《富国》）；其二，墨子“僈差等”的主张从根本上违反了“德能——位禄”的分配原则，同时也与墨子本人的看法相矛盾。依荀子，禄用分配上的差等，其根据在于一个人的德能和贡献（努力），其目的则在于“明分达治”，使“上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其所以为异也，将以明分达治而保万世也。”（《君道》）因此，问题的关键不在于泯除这种差等，而在于如何使这种差等合理化。墨子似乎同意“德必称位”，故对“厚乎德行”的贤能之士，主张“举而上之”（《墨子·尚贤中》）；但在“位必称禄”的问题上似乎又陷入自相矛盾，一方面墨子主张对贤能之士要“富而贵之”，“高予之爵，重予之禄”（《尚贤中》）；另一方面墨子又要求贤者在劳作和禄用享受上与百姓同，“蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐”，过一种“若烧若焦”的生活。对于墨子“僈差等”的可欲性和可行性，庄子的评论最为端的，认为墨子“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”（《庄子·天下》）最后，也是最为重要的是，荀子认为，墨子禄用享受上的“僈差等”的主张将导致国家治理和政治领导的不可能。《非十二子》篇荀子指出墨子“僈差等”的主张将导致“不足于容辨异、县君臣”，此一说法与《天论》篇荀子批评墨子“有见于齐，无见于畸……有齐而无畸，则政令不施”在精神实质上完全相同，假如君臣百姓在节俭劳苦、禄用享受上一律平等，那么，政治上的尊卑上下便无法建立，工作的动机和赏罚的机制也不能有效地激发和落实，如是国家便不能得以治理，故荀子云：“墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和。”（《富国》）为此，荀子得出结论称，惟有差等的分配才是国家治理的津梁和法则，也是使政治领导获得其威强和有力的重要保证：“知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和。”（《富国》）
简短的结语
荀子对差等分配原则的辩护基于政治和道德的理由，同时以满足可欲性和可行性为条件。依荀子，既然“欲多而物寡”构成了我们思考问题的既定前提，那么，那种试图无差别地满足所有人的欲望的分配方式便不具可欲性和可行性，相反，一个好的分配方式当因一个人在德能和贡献方面的不同而有不同。荀子的此一主张并不是简单地接受以往儒者的看法，而有他一套系统的思考和论证，正如学者所指出的，“大多数中国古代的哲学家与政治家仅仅论到，两种人不同的工作理应给予不同的报酬。也许只有荀子一人，曾试图就为什么社会中的消费应该分化的问题，给予一个系统的说明——而他的说明已经不止于通常所认为的一个人的酬报应该相应于他的贡献。他的论据关连到物质的稀少，以及不可能没有差别满足所有人的需要。”22不能不说，这是荀子特别重要的理论贡献，由前提的预设到结论的推述，清晰而条贯，在中国儒学史上少有能出其右者。
注释：
1. ※ 基金项目：本文为国家社科基金重点项目“荀子的政治哲学研究”（批准号：15AZX010）的阶段性成果。
2. 卢卡斯在“再论反平等”一文中开门见山地指出，“平等在现时代已经成为一种迷信”，人们崇拜平等，认为平等可以提供恰当理解政治的钥匙，而且由衷地相信仅凭平等即能达成正义社会的重建。然而，“这是一种错误”。J.R.Lucas, “Against Equality Again”, Philosophy(52),1977, p.255.
3. J.R.Lucas, “Against Equality”, Philosophy(40),1965, pp.296-307.
4. 胡寄窗：《中国经济思想史简编》，北京：中国社会科学出版社1981年，第100页。
5. 瞿同祖《中国法律与中国社会》北京：中华书局2003年，第293页，注2。
6. 同上。徐幹对此说的最为明白：“古之制爵禄也，爵以居有德，禄以养有功：功大者禄厚，德远者爵尊，功小者禄薄，德近者爵卑。”（《中论》卷上《爵禄》）。
7. 瞿同祖：“中国的阶层结构及其意识形态”（刘纫尼译），载《中国思想与制度论集》（段昌国等译），台北：联经出版事业公司1976年，第272-273页。
8. 荀子不仅在德能上对小人、士、君子、圣人有明确的而划分，而且在论士上又将之区分为通士、公士、直士、慤士四等（《不苟》）；在论儒上，荀子也区分了大儒、雅儒、小儒、俗儒、腐儒、贱儒、陋儒、散儒等（《儒效》、《劝学》、《非相》、《非十二子》）。
9. 瞿同祖：“中国的阶层结构及其意识形态”，《中国思想与制度论集》，第280页。
10. 罗尔斯认为，“自然资质的分配无所谓正义不正义。”“没有一个人应得他在自然天赋的分配中所占的优势，正如没有一个人应得他在社会中的最初有利出发点一样——这看来是我们所考虑的判断中的一个确定之点。”参阅氏著：《正义论》（何怀宏等译），北京：中国社会科学出版社1988年，第97、99页，亦可参阅第301页。
11. 瞿同祖：“中国的阶层结构及其意识形态”，《中国思想与制度论集》，第268页。
12. 参阅姚大志“反对不平等——关于平等主义的一种论证”，《文史哲》，2014年第5期；“平等如何能够加以证明”，《中国人民大学学报》，2014年第3期等文。
13. 荀子云：“假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣。”（《性恶》）
14. 参阅李涤生：《荀子集释》，台北：学生书局1979年，第166页。
15. 梁启超认为，荀子“所谓‘欲不必穷乎物，物不必屈于欲’也，其专从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而慎密。”《先秦政治思想史》，上海：上海古籍出版社2014年，第103页。
16. A. Zaitchik, “On Deserving to Deserve”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 6. No.4(Summer,1977), pp. 376-377.
17. 荀子虽然将差等分配的原因归结为个人的努力，且在一定程度上肯定了“机会平等”，但个人努力仍需考虑诸多因素如制度条件、社群环境、资源和习俗等，荀子并未全面探讨这些因素，故差等分配的可欲性会打上折扣。
18. 萧公权：《中国政治思想史》（一），沈阳：辽宁教育出版社1998年，第139页。
19. 墨子在《节用中》对古者圣王的饮食、衣服、葬制、宫室等皆有具体的规定。
20. Loubna El Amine，Classical Confucian Political Thought: A New Interpretation, Princeton: Princeton University Press2015,p87.
21. 荀子云：“故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃，而愈无功，愀然忧戚非乐，而日不和。”（《富国》）
22. 瞿同祖：“中国的阶层结构及其意识形态”（刘纫尼译），载《中国思想与制度论集》，第270页。