【摘要】“神”是中国哲学的重要范畴，在《黄帝内经》出现的频率非常高。“神”及其相关词语“精神”“神气”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神机”等构筑了中医哲学的形上之道，也是中医养生学的根本道理所在。阴阳不测之神明，是天地动静、万物生化的主宰与统一性所在。神在阴阳之上，又在阴阳之中，此为在天、本体之神。在人主体之神，与本体之神是贯通一体的，但其功能活性之展现，就客观而言，与水谷精气、五脏特别是心所主之血脉、肺所主之呼吸，以及大脑等身体机能和饮食呼吸都有密切关联;就主观而言，通过恬淡虚无、精神内守、神守天息、呼吸精气、独立守神、积精全神等修养方法可以得神、通神明，使主体心神与本体神明融通，从而神全则形全，得以益寿延年、长生久视。“神”无法理性化、逻辑化，是无法言说的整体性存在，需要以虚无、静漠、精诚之心去体会和参契，同时规律、法则又自然内含于其中。
【关键词】精神内守;形与神俱;独立守神;神守天息;积精全神
“神”是中国哲学的重要范畴，先秦诸子对此多有精辟论说。特别是《易传》、道家哲学中，“神”高度哲学化、本体化、主体化，其鬼神人格神意味几乎被完全去除，而且这些关于“神”的论述多有体道养生之义，通神、养神被认为是养生哲学的最高精神。这些深刻影响了《黄帝内经》的生命哲学和养生之道。《黄帝内经》是中医的根本经典，可谓是中医的“圣经”，其思想一般认为大致形成于战国末到西汉初期。目前中医学界关于《黄帝内经》“神”的相关研究不少，博士论文也有好几部，但中国哲学界对此还很少有专门深入研究。目前关于这一主题，张超中的研究具有代表性，他认为“神”是“《黄帝内经》及中医学理论和技术的生发点，通过对‘神’的阐释不仅能够把握中医学理论的内核，而且能够把握其与中国文化的相通性，可以通过‘神’来领会‘易’、‘道’、‘理’、‘心性’、‘气’、‘阴阳’等概念”[1]。
据初步统计，《黄帝内经》中“神”字共出现约233次。关于“神”的词组，代表性的有“精神”“神气”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神机”“神门”“神光”“神志”“鬼神”“生神”等。与“神”有密切关联的词语有“精气”“魂魄”“正气”“真气”“阴阳”“道”“玄”“水谷”“血脉”“呼吸”“天息”，等等。关于“神”也有很多名言，代表性的有“恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来”“正气存内，邪不可干”“呼吸精气，独立守神”“积精全神，游行天地”“阴平阳秘，精神乃治”“血脉和利，精神乃居”“神守天息，复入本元”“天地之动静，神明为之纪”“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”，等等。这些与《管子》《庄子》《淮南子》等道家文献中的养生思想息息相通，代表了中医养生学的根本宗旨和最高境界。本文主要以这些关于“神”的词组和名言来展开论述，在思想阐发中，对《黄帝内经》的一些文献文本问题作综合考察。
黄帝是圣王，被后世尊为医道与仙道的鼻祖，《内经·素问》开篇《上古天真论》第一句话就说“昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天”，“登天”就是成仙。《内经》很多大道理实际上就是修仙、长生之道，《上古天真论》就集中讲了这些养生的根本之道。
养生根本之道就是“精神内守”“神守天息”。在中医看来，人之所以生病，无外乎内外两个原因:外在的是风邪之气的侵蚀，包括不健康的饮食作息方式;内在的是情志情绪心理问题，而内在情志问题是根本。《上古天真论》说:“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时。恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”能调心志、养真气，就不会生病。“恬淡”“虚无”是道家常用语，《庄子·刻意》说:“夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”、“平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”“其寝不梦，其觉无忧;其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”《文子》也说:“夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬惔，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声。”(《精诚篇》)“静漠恬惔，所以养生也，和愉虚无，所以据德也，外不乱内即性得其宜，静不动和即德安其位，养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。”(《九守·守静》)这些论说与《内经》的思想完全契合。关于“虚无”“无为”之养生、长生之道，《素问·阴阳应象大论》说“是以圣人为无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也”，《灵枢经·上膈》说“恬憺无为，乃能行气”，可见《内经》养生之道基本上是道家思想的体现。“真气”不见于先秦其它文献，在《内经》中出现20余次，贺娟认为“真气系生命的主宰，无阴阳、升降、清浊之性;《黄帝内经》藏象理论中的‘肾气’‘经气’‘藏真’的概念皆是真气的具化”[2]1，“真气”具有本体性。《管子·心术上》说“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间。唯圣人得虚道，故曰并处而难得。世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处”，又说“虚其欲，神将入舍”，这与“恬惔虚无，真气从之”的思想也是一致的。《内经》所说“真气”类似《管子》所说“道”“神”、天地之精气和灵气。
“精神内守”一语也见于《文子·下德》:“精神内守，物不能惑。”《淮南子·精神训》也说:“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉。”这些都可以与《内经》互证。《上古天真篇》还论及“呼吸精气，独立守神”的真人、“去世离俗，积精全神”的至人、“形体不敝，精神不散”的圣人。如果说“精神内守”更多是使心神不外越，使“形与神俱”“精神不散”，那么真人之“独立守神”则层次更高，类似于《庄子》所说“坐忘”，如“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《大宗师》)、“堕尔形体，吐尔聪明;伦与物忘，大同乎涬溟”(《在宥》)，“纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦”(《刻意》)。这个“神”应该是主体心神与“妙万物”本体之神合一的神，“守神”进入“与神为一”、大同、大通之境界，《庄子·天下》说“独与天地精神往来”大概也是此义。
《素问·刺法论》最后一段说:“刺法有全神养真之旨，亦法有修真之道，非治疾也，故要修养和神也。道贵常存，补神固根，精气不散，神守不分，然即神守而虽不去，亦全真，人神不守，非达至真。至真之要，在乎天玄，神守天息，复入本元，命曰归宗。”这段话很深刻，“全神”“全真”“养真”“修真”“至真”“天玄”“天息”“本元”等词语基本不见于秦汉其它典籍，但对后世影响颇大。关于“神守天息”，唐代王冰注曰:“人在母腹，先通天玄之息，是谓玄牝，名曰谷神之门......人能忘嗜欲，定喜怒。又所动随天，玄牝之息，绝其想念，如在母腹中之时，命曰返天息，而归命回入寂，诚反太初，还元胎息之道者也。”[3]这里化用了《老子·第六章》所说的“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，“谷神”“玄牝”皆为况道之语。关于天息，明代张介宾说“天息者，鼻息通乎天也。守息则气存，气存则神存”，又说“夫人始生先成精，精其本也。儿在母腹，先通胎息，气其元也。既宝其精，又养其气，复其本，返其元矣。精气充而神自全，谓之内三宝，三者合一，即全真之道也。故曰归宗”[4]。他们把“天息”理解为先天自然之胎息呼吸法，道家、佛家都有调息之说，呼吸要深吸匀长。《庄子·大宗师》说“真人之息以踵，众人之息以喉”，通过调息来入道是道家的重要工夫。《老子·第十六章》说:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”这里“归根”“复命”也可以用来解释“命曰归宗”，皆为向道本体、本元之回归。在此意义上，“全神”即是“养真”“修真”“全真”之道，“神”“真”“道”是一体的。“全神”一词在《内经》也见于《上古天真论》所说“积精全神”。此外，《鹖冠子·泰录》说“神明者积精微全粹之所成也”。《汉书·王贡两龚鲍传》王吉在谏言中说“吸新吐故以练臧，专意积精以适神”(“臧”通“脏”)。精气、精微之气、真气集聚到一定程度就可以通神。
“神”是人体生命力的根本，因此，“守神”是养生的根本工夫。《素问·本病论》说:“得守者生，失守者死，得神者昌，失神者亡。”“王冰”作注时引《太上老君内观经》所说“气来入身谓之生，神去于身谓之死”来解释，并说“命由神生，命生神在;若命生神去，即命夭矣”[5]。
《内经》还具体论及“生神之理”，即如何生神、得神的问题，《灵枢·病传》说:“歧伯曰:‘要乎哉问!道，昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑，能被而服之，神与俱成，毕将服之，神自得之，生神之理，可著于竹帛，不可传于子孙。’黄帝曰:‘何谓日醒?’歧伯曰:‘明于阴阳，如惑之解，如醉之醒。’黄帝曰:‘何谓夜瞑?’歧伯曰:‘喑乎其无声，漠乎其无形。(折毛发理，正气横倾，淫邪泮衍，血脉传溜，大气入藏，腹痛下淫，可以致死，不可以致生)。”关于这段话的注解，争议和问题颇多，明代马莳说:“凡明此道者，如惑之解，如醉之醒，是谓昭乎如日醒也......昧此道者，如病之痦，无声难闻，如云之漠，无形可据，是谓窘乎其如夜瞑也。”明代的张志聪也说:“喑乎其无声，漠乎其无形，谓不知道者。肤腠空疏，血脉虚脱。虚邪之中人也微，莫知其情，莫见其形，渐致淫邪入脏，不可以致生。”[6]类此，历代注解皆以“夜瞑”为“昧此道”“不知道”，甚至把“折毛发理”一段与“漠乎其无形”连读。当代中医名家任应秋强调，“折毛发理，正气横倾”一段不能“连接夜瞑一气读下去”[7]，认为“日醒夜瞑即明白事理与不明白事的譬词，既无关于生理，也无关于病变”[8]。笔者认为，任应秋的强调是正确的，但并不认同他把“夜瞑”理解为“不明白事理”。“瞑”通“冥”，《素问》2次说到“上合昭昭，下合冥冥”。如《至真要大论》说:“帝曰‘愿闻上合昭昭，下合冥冥，奈何。’歧伯曰:‘此道之所主，工之所疑也。’”显然，“昭昭”“冥冥”均为况道之语。“冥”为不明之义，说明入道的状态的混沌、无分别、无知无识。《内经》所讲高深道理与《庄子》《老子》《管子》《淮南子》等道家文献可以互参互证。《管子·内业》说:“夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生，不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”《庄子·在宥》载广成子为黄帝论道说:“至道之精，窈窈冥冥;至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也;为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。”《庄子·天地》说:“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉;无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉;神之又神，而能精焉。”显然，这些都可以与《病传》论道一段相互发明，“冥冥”与“昭明”“明晓”的统一，“道”与“神”才会生成。对此，《内经·素问·八正神明论》也有揭示，歧伯曰“请言神，神乎神，耳不闻，目明心开，而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神”，神这里也是“昏”与“昭”的统一。
“精神”是一个合成词，从其形成过程看，基本上是“精气”与“神明”凝合而成。它既可以指本体天地之精神，也可以指人的心神，有时偏指精气，有时偏指神明，其具体内涵往往要看具体语境[9]。《内经》中“精神”一词出现20余次，大体上都是在心神意义上来使用的。如《素问·上古天真论》所说“精神内守，病安从来”“形体不敝，精神不散”，这里的“精神”都是指人的心神不应逐于外物、神气不可散乱。《素问·生气通天论》说:“凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。”这里的“精神”似以精气为主、兼指心神，紧接着说其反面“阴阳离决，精气乃绝”。“阴平阳秘”强调阴阳调和、交合，与下文“阴阳离决”相对。《灵枢经·根结》说“用针之要，在于知调阴与阳。调阴与阳，精气乃光，合形与气，使神内藏”，也说明阴阳调和，精气、精神才能正常运行并发挥作用。张介宾说:“平，即静也。秘，即固也。人生所赖，惟精与神，精以阴生，神从阳化，故阴平阳秘，精神乃治。”[10]以精对阴、神对阳，这种观点比较特殊。《生气通天论》最后一段还说“味过于辛，筋脉沮弛，精神乃央”，“精神乃央”与“精气乃绝”应该意思相近，但即便是这里，精神似亦不可直接等于精气，还是要关联着心神来说。
对常人来说，精气直接影响人的精神、心神状态。《灵枢经·平人绝谷》说:“血脉和利，精神乃居，故神者，水谷之精气也。”这里的“精神”应该说以心神为主，血脉通畅，心神就安宁，而血脉一定意义上又是由水谷精气化合而成，因此，“神”也可以说是由水谷精气支撑起的灵明。在《内经》，血气与神的关系非常密切，《灵枢经·营卫生会》说:“营卫者，精气也，血者，神气也。”张志聪说:“血者，中焦之精汁，奉心神而化赤，神气之所化也。”[11]李今庸说:“营、卫二气是水谷所化生的精气，血液则是经心火化赤的水谷精气。”[12]《素问·八正神明论》说:“血气者，人之神，不可不谨养。”血气是人体生理神明活动的基础，一定要注意养护。血与神的关系，其纽带为心，三者密切关联，《灵枢·本神》说“心藏脉，脉舍神”，《素问·痿论》说“心主身之血脉”，《素问》两处说到“心藏神”(《宣明五气》《调经论》)，《灵枢·九针论》也提到“心藏神”。《灵枢·大惑论》说“心者，神之舍也”，《素问·六节藏象论》说“心者，生之本，神之处也”，《灵枢·邪客》“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也，其藏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣”。可见，对心与神的一体性，《内经》反复论说，心、血脉、精神有着密切关联。进一步从广义上说，人的精神能量是以天之五气、地之五味为物质基础的，如《素问·六节藏象论》就强调“天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生津液相成，神乃自生”。
《素问·灵台秘典论》说:“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。”这里列举了心、肺、肝、胆、膻中、脾胃、大肠、小肠、肾、三焦、膀胱十二脏腑的功能及其与心智、情志的对应关系。值得注意的是，这里脾胃合论，同为出五味的仓廪之官。《素问·刺法论》也有与此段论述大体一致的话，但脾胃是分开论的，说“脾为谏议之官，智周出焉”“胃为仓廪之官，五味出焉”。《素问·本病论》论及五脏功能也说到“心为君主之官，神明出焉”“脾为谏议之官，智周出焉”“肾为作强之官，伎巧出焉”“肝为将军之官，谋虑出焉”[13]。就《素问》文本的逻辑自洽性而言，《灵台秘典论》似少了“脾为谏议之官，智周出焉”一句。尽管脏腑中脾胃互为表里，《灵枢经·本输》也说“脾合胃，胃者五谷之府”，但若论表里合为一，则肺与大肠、心与小肠、肝与胆、肾与膀胱都可合在一起。既然在《灵台秘典论》中这些都是分开论述的，那么脾与胃不应该合在一起，脾也应该有单独论述，这样也才能与本论开篇黄帝所说“十二藏”相对应。当然，就思想主旨来看，这些都强调脏腑对人的情志、心智、心理活动有影响和对应关系，其中，心脏最为重要，为“君主之官，神明出焉”。“神明出焉”也是《内经》一再强调的“心藏神”的观点。明代李梃在论及“心，君脏也，神明居焉”时强调“心者，一身之主，君主之官。有血肉之心，形如未开莲花，居肺下肝上是也。有神明之心，神者，气血所化，生之本也，万物由之盛长，不著色象，谓有何有，谓无复存，主宰万事万物，虚灵不昧者[14]是也，然形神亦恒相同”[15]，就是说“心”有形下血肉之心、形上神明之心(虚灵不昧)，两者不可混同，但又密不可分。
在《内经》中，“心”多指作为心脏及其相应功能，但也有一些“心”主要是指一般性的精神、意识、心理活动。如《灵枢经·五色》说的“积神于心，以知往今”，强调心在虚静、精诚、专注的状态下，可以获得一种感通神明的超常认知能力，这与《素问·生气通天论》所说“圣人传(抟聚之义)精神，服天气，而通神明”的意思相近。类似“积神”之说也见于《淮南子·览冥训》:“夫瞽师、庶女，位贱尚葈，权轻飞羽，然而专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精。”
在《内经》中，与精神关联密切的还有魂魄问题。《灵枢·本神》说:“天之在我者德也，地之在我者气也。德流气薄而生者也。故生之来谓之精;两精相搏谓之神;随神往来者谓之魂;并精而出入者谓之魄;所以任物者谓之心;心有所忆谓之意;意之所存谓之志;因志而存变谓之思;因思而远慕谓之虑;因虑而处物谓之智。”关于这里的“两精相搏”，有的说是男女之精的交合，有的说是阴阳精气的交合。《灵枢·决气》又说:“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”那么，精与神到底什么关系呢?明代李中梓对此解释说:“两神相搏，即阴阳交媾，精互而成形，精为形先也。《本神篇》曰‘两精相搏谓之神’，此又曰‘两神’云云者。盖神为精宰，精为神用，神中有精，精中亦有神也。盖以见神之虚灵，无在不有，精且先身而生，神复先精而立，前乎无始，后乎无终，知此者可与言神矣。”[16]这个说法颇有见地，盖神与阴阳之精为一而二、二而一的关系。什么叫“随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄”呢?黄元御对此解释说:“盖阳气方升，未能化神，先化其魂，阳气全升，则魂变而为神。魂者，神之初气，故随神而往来。阴气方降，未能生精，先生其魄，阴气全降，则魄变而为精。魄者，精之始基，故并精而出入也。”[17]《灵枢·本神》又说“肝藏血，血舍魂”，可见在《内经》中，心、神、魂、肝为一系，它们与血脉有密切关联。《素问·宣明五气》说:“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”先天来说，五脏的性能气机强大与否，会影响人的性格、情志、心智会;后天来说，人的情志、情绪、性情、性格、意识也会对脏腑造成影响，某种特定心理性格、长期的不良情绪情志会促导脏腑发生某种病变。整个五脏乃至脏腑与广义上的人的精神活动有密切的互动关联、相互影响，但这并不意味着人的精神活动直接就是五脏的功能，由五脏特别是心脏发出。人的思维、心理、精神活动与后天的语言、社会文化的关系也很密切，这些意识活动是大脑功能的直接表现，《内经》虽对此没有具体论说，但其所说的“心”并不能都简单理解为心脏、脏腑之心。如《本神》说“所以任物者谓之心;心有所忆谓之意;意之所存谓之志;因志而存变谓之思;因思而远慕谓之虑;因虑而处物谓之智”，显然这里的心是与某“物”、某“事”关联的意识活动，后面所说“意”“志”“思”“虑”“智”都是社会性的精神心理活动，与藏“意”之脾、藏“志”之肾无直接关系。
《内经》也强调“志意”对精神、魂魄的重要影响，如《灵枢经·本藏》说“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”“志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣”。这里的“志意”虽与脾、肾有关联，但更多的是强调后天社会文化环境中形成、塑造的人格、信念与意志力，这种志意、意志力可以“御精神”“收魂魄”，使之专直、不散，外在社会、自然不好的气就不能干犯五脏。由此，意志力也可以说是一种免疫力。
战国秦汉时期，诸子对“神明”讨论颇多，这时期的“神明”脱去先前的人格神意味，成为变化之本体的一个哲学化的术语。这一点在《内经》中也有鲜明体现。《素问·阴阳应象大论》说“天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始”，《素问·五运行大论》说“《论》言‘天地之动静，神明为之纪，阴阳之升降，寒暑彰其兆’”，《素问·气交变大论》也说“故曰:天地之动静，神明为之纪;阴阳之往复，寒暑彰其兆。此之谓也”。《五运行大论》《气交变大论》的这两句话基本一致，只有“阴阳之升降”与“阴阳之往复”略异，“升降”与“往复”其实也是一个意思。一般认为，《五运行大论》《气交变大论》为唐代王冰补入《素问》的7篇大论中的2篇，是后起的，其主旨都是谈五运六气:寒暑燥湿风火、木火土金水火、生长化收藏之天人相应的道理。《五运行大论》《气交变大论》两段相似的话，显然也是引述另一经典文献，有学者认为所说“《论》言”之“论”是指《阴阳应象大论》，也有人认为是指失传的《太始天元册》，但其确切所指很难考究。实际上，《阴阳应象大论》只是谈到“天地”与“神明”，未论及“阴阳”“寒暑”[18]。关于天地与神明的关联，笔者曾指出:应该是从春秋末到整个战国时期，以及西汉早期，“天地”与“神明”的关联是一种普遍性的思想观念，从《淮南子》“天地之道......爱其神明”来看，“神明”于天地类似人的精神。《内经》“天地之动静，神明为之纲纪”，神明成了天地动静变化的主宰。从以上经典论述来看，天地其实意味着存在的整体，神明是“天地之心”，是存在整体之德，《易传》所说“知变化之道者，其知神之所为乎”(《系辞传》)、“神也者妙万物而为言者也”(《说卦传》)是对这种神与神明之义的很好揭示[19]。《气交变大论》也说“善言化言变者，通神明之理”，强调神明于变化之道的本源性。值得注意的是，这里“神明之理”的用法在先秦两汉是比较少见的，更多的是讲“神明之德”，如《管子·九守》说“神明之德，正静其极也”，《易传·系辞下》说伏羲氏“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。关于“通神明”，《素问·生气通天论》说“圣人传精神，服天气，而通神明”，这里“传”同“抟”，是聚的意思[20]，而“天气，清净光明者也”(《四气调神大论》)，总体上看，这与《上古天真论》所说“呼吸精气，独立守神”的意思应该是接近的。需要指出的是，“神明”“神”在《内经》中多指天道本体、变化之道，有时也指人心，如《素问·脉要精微论》说“衣被不敛，言语善恶，不避亲疏者，此神明之乱也”，这里就是主体意义上心之神明。本体之神与主体之神是一体贯通的。中医界常把神明理解为规律、法则，如丁彰炫说“《内经》把天神和人神都称‘神明’，天的神明意味着天地万物的运动变化法则，人的神明意味着人体生命活动的规律”[21]。实际上，这是不够准确的，在中国哲学体系里，“道”“理”是以规律、法则提摄本体，而阴阳不测之神与之不同，是无法理性化、逻辑化的，是无法言说的整体性存在，需要以虚无、静漠、精诚之心去体会和参契，同时规律、法则又自然内含于其中。
天地、动静有时又对应阴阳，天地动静与神明的关系，也关联着阴阳与神明的关系。对此，《素问·阴阳应象大论》载:“黄帝曰:‘阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。’”《素问·天元纪大论》中“鬼臾区”也说:“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎?”《天元纪大论》这句话应该说是引自《阴阳应象大论》(当然比其多了“五运”二字)，它在论“神明之府”后论“道生智，玄生神”“天地者，万物之上下”皆见于《阴阳应象大论》。如果说神明是“天地动静之纲纪”，那么阴阳就是天地之道的具体展现，是万物变化之纲纪父母，主宰着万物之变化生死，因此，阴阳又是“神明之府”，是神明所凭依、栖居之所。有学者解释说:“府，居，住，藏。府，宫殿、府库的意思。作为宫殿，是圣贤居住的处所。而府库，是贮藏宝物的地方。神明，在《黄帝内经》里有两层意思，但两层意思都离不开阴阳，神明就是由阴阳两者相互击荡、结合而产生出来的。”[22]这里，阴阳与神明的关系，借助《易传·系辞》的表述就是“阴阳不测之谓神”。实际上，《天元纪大论》在论“神明之府”后紧接着就说“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣”，“神用无方”也是化用《易传·系辞》的“神无方而易无体”。这种“神”与阴阳的关系，宋儒张载说“一故神，两故化”(《正蒙·参两篇》)，两为阴阳，一为神，一在两中，相当于说阴阳为神明之府。同时，两也离不开一，张载说:“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”(《正蒙·太和篇》)“神，天德。化，天道。德其体，道其用。”(《正蒙·神化篇》)这些都是对阴阳(化)与神、神明关系的深刻揭示。借用张载的话来说，阴阳与神明的关系也是一种体用关系，神明为天德本体，阴阳为天道化用，体在用中，神、神明寓于阴阳化用之中。这可以帮助我们理解阴阳为“神明之府”的思想。
《素问》2次论及“神机”“气立”，这也是中医讨论、争议比较多的一个问题。《素问·六微旨大论》中岐伯说:“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已，非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”《素问·五常政大论》中岐伯说:“根于中者，命曰神机，神去则机息。根于外者，命曰气立，气止则化绝。”这两大论都属于晚出的七大论，主要讨论的五运六气。历史上有学者就强调要结合运气说来解释“神机”“气立”，如清初的张志聪;也有学者认为动物以神机为主、植物以气立为主，如明代的张介宾。现代的诠释更多是把“神机”“气立”“出入”“升降”看作一切生命体生命得以展开的两个重要条件。例如，翟双庆认为，“神机”主要是指“神对生命体内气化活动的调控与主宰”，而“气立”主要是“指生命体与自然环境之间气的交流与转化，也可以说，是生命体与外环境之间的物质、能量、信息的交换活动，是生命体赖以生存的条件”;“神机是生命存在的根本，是主宰调控生命活动的机制;而气立则是生命得以维持的条件。二者相辅相成，共同维持着生命体的正常生命活动”;“而生命活动又是以气的运动变化为基础的......气运动的表现形式多种多样，概言之有四种:升、降、出、入。自然界的生长化收藏，人体的生长壮老已，无不赖之以变化。升降出入是其共性，也是其基本运动方式”[23]。简单来说，“神机”是生命体内在生命机能的发动力、根本力量，“气立”是生命体所要以来的外在条件，两者相辅相成、密切配合才有生命体的正常化生。有学者认为气立更为重要，是基础性的。实际上，应该说神机更为根本关键，神机为内因，气立为外因。这里的“神机”在一定意义上也是在强调《内经》反复论说的人的生命之“神”的重要性。“神”是生命体整体性所在、活性所在，有“神”、得“神”、神旺，生命基因细胞、组织器官才能很好发挥出其应然的机能和功能，因此，《素问》中多次说到“得神者昌，失神者亡”(《移精变气论》《本病论》)，《灵枢经》说“失神者死，得神者生”(《天年》)。神机气立、出入升降，揭示了生命体(器)的生命真谛。而《素问·六微旨大论》在论神机气立“无不出入，无不升降”之后，还说“化有小大，期有近远，四者之有而贵常守，反常则灾害至矣。故曰无形无患，此之谓也”，黄帝说“善。有不生不化乎”，歧伯又回答说“悉乎哉问也。与道合同，惟真人也”。对此，目前中医学界似关注不多。的确，这个论调甚高，已经进入仙学真人的境界。“无形无患”，类似《老子·第十三章》所说“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”。吴崑说:“真人者体同于道，道不变，则身亦不变，故能把握阴阳，不生不化，无有终时也。”[24]2也就是说，出入升降为一般生命体(形下之器)的生化机制，得道真人能超越此，进入不生不化、不生不灭之形上道境。
神与气关系很密切。一般而言，气是基础，神为主导，两者不可分离。就体现于人身而言，《文子·九守》强调“形者生之舍也，气者生之元也，神者生之制也”，《淮南子》也有同样表述，形气神三者之中，神最为重要。张超中论及《黄帝内经》中神与气的关系时说:“‘气’概念在《内经》中只能作为一般性的说理工具，其必因于‘神’才能显现出‘生命’的意义，这应是把握《内经》‘气’‘神’关系的基本准则。”[25]3《内经》多直接用“神气”一词，如《灵枢经·天年》说“百岁，五藏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣”，这里的“神气”指“神”与“气”，可联系《文子》“气者生之元也，神者生之制也”来理解。《素问·调经论》说:“神有余，则泻其小络之血，出血，勿之深斥，无中其大经，神气乃平。”这里的“神气”可以简称“神”，重在讲“神”;神气是人身中最精华的气，有灵性，认知思维都要靠这种神气能量。《内经》中的“神气”一词多是在此意义上使用的，如《灵枢经·天年》说“血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人”，这里“神气”即一种灵性之气。
《素问·本病论》多言“神光”，认为“人气不足，天气如虚，人神失守，神光不聚，邪鬼干人，致有夭亡”。该篇详细论及了五脏气虚，又逢天虚和消极情绪或不健康的生活方式，五脏之“神”失守，“神光不聚”，“人犯五神易位，即神光不圆”[26]4，这时候就会有黑、青、黄、白、赤五尸鬼之类的邪鬼邪气攻击人，令人暴亡。相反，若五脏之气充实，功能强健，五脏之“神”各司其职，充实而有光辉，这种情况就是五脏神光聚、神光圆，外在的邪鬼邪气就不侵犯不了人。这里的“神光”意味着五脏及其功能正常发挥状态下的气场、气光。
《内经》也多言“正气”，认为“正气存内，邪不可干”(《素问·刺法论》)，还说“神者，正气也”(《灵枢经·小针解》)。正气可以说是天君(心志)泰然，在“神”的统御下，人体机能正常、和谐有力的一种整体性气场。“正气”“神”应该说也都关联着阳气，在《内经》“阳气”直接决定着人的生命力。如《素问·生气通天论》说:“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。”“阳气者若天与日，失其所，则折寿而不彰，故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也。”“阳气者，精则养神，柔则养筋。”可见，阳气与正气是一致的，是人体健康的根本，可以防御外邪之气对人体的侵害。对于阳气“精则养神”，有学者认为“精”通“静”，应该是“静则养神”，其道理也许可聊备一说。但实际上，“精则养神”自有其道理。《大戴礼记·曾子天圆》说“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”，阳气中最精华的部分可以滋养心神，人的意识精神活动需要源源不断的能量供应，这个能量可以说很大程度上就是阳气之精，心神思维之活性、创发性皆为阳性特征。
总体而言，神是非阴非阳的。阴阳不测之神明，是天地动静、万物生化的主宰与统一性所在。神在阴阳之上，又在阴阳之中，此为在天、本体之神。在人主体之神，与本体之神是贯通一体的。但其功能活性之展现，就客观而言，与水谷精气、五脏，特别是心所主之血脉、肺所主之呼吸，以及大脑等身体机能和饮食呼吸都有着密切关联;就主观而言，通过恬淡虚无、精神内守、神守天息、呼吸精气、独立守神、积精全神等修养方法可以得神、通神明，使主体心神与本体神明融通，从而神全则形全，得以益寿延年、长生久视。《内经》的神道养生学与《老子》《庄子》《管子》《淮南子》等道家养生学根本原理上是一致的。《内经》“通神明”的养生之道，多为老庄、黄老道家的虚静无为模式，重先天自然。若以儒家观之，则孟子“集义”而生、“上下与天地同流”的浩然正气，荀子“积善不息，通于神明”的大清明之境，修仁德、行义举、智仁勇及人文艺术修养皆可以通神明，其特征是重后天人文、社会群体之共善，在社会中不断完善自我，这也是一种大养生。儒道两种养生观可以互补，并行不悖。
[1] 张超中:《〈黄帝内经〉的原创之思》，北京:中国医药科技出版社，2013年，第168页。
[2] 贺娟:《〈黄帝内经〉本体论自然观:真气论》，《北京中医药大学学报》2019年第3期，第181页。
[3] 何永、马君、何敬华编著:《黄帝内经·素问》，北京:中国中医药出版社，2006年，第346页。本篇为晚出的《素问》遗篇，此注一般认为是托名王冰。
[4] [明]张介宾:《类经(下)》，北京:中医古籍出版社，2016年，第921、922页。
[5] 《黄帝内经素问遗篇》，《道藏》第21册，北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社联合出版，1988年，第0485a页。
[6] 郑林主编:《张志聪医学全书》之《黄帝内经灵枢集注》卷5，北京:中国中医药出版社，2015年，第508页。
[7] 笔者认为，《病传篇》论“道”与“神”一段，与上下文颇不连贯，怀疑为错简，这一段扣除掉，“折毛发理”直接连上，全文会更通顺一些。
[8] 王永炎等主编:《任应秋医学全集》卷12，“评阅《黄帝内经类释新编》稿本的意见(1980年8月8日)”，北京:中国中医药出版社，2015年，第7043页。
[9] 参见翟奎凤:《先秦汉初经典中的“精”与“神”及“精神”古义探源》，《上海师范大学学报》哲学社会科学版2019年第4期。
[10] [明]张介宾:《类经(上)》，北京:中医古籍出版社，2016年，第361页。
[11] [清]张志聪撰，矫正强等校注:《黄帝内经灵枢集注》，北京:中医古籍出版社，2012年，第180页。
[12] 李今庸:《黄帝内经研究新法》，武汉:湖北科学技术出版社，2018年，第85页。
[13] 此篇文字论“五脏”“五失守”少了论“肺”部分，“五尸鬼”少了“赤尸鬼”。《素问·刺法论》也有与此段论述主旨一致的文字，五脏、五尸鬼有完整出现。论及“五尸鬼”的《刺法论》《本病论》均为《素问》遗篇，一般认为出现于唐宋时期。“泥丸”一词出现得晚，《内经》仅此一见，先秦两汉少见，魏晋南北朝道教出现较多。
[14] “虚灵不昧”为朱子论心的常用语，于此可见理学话语对宋明时期中医学说发展的影响。
[15] [明]李梃撰、金嫣莉等校注:《医学入门》卷1“脏腑条分”，北京:中国中医药出版社，1995年，第59页。
[16] [明]李中梓:《内经知要》，北京:中国医药科技出版社，2018年，第44页。
[17] [清]黄元御撰，赵文举、吕宇剑校注:《四圣心源校注与验案》，沈阳:辽宁科学技术出版社，2017年，第32页。
[18] 《内经》多次出现“论言”，此“论”内容多见于《素问》前面几篇文献。《五运行大论》说“‘论’言‘天地者，万物之上下，左右者，阴阳之道路’”，这句话也见于《素问》第五篇《阴阳应象大论》。由此逆推，有可能《阴阳应象大论》少了“阴阳之升降，寒暑彰其兆”一句，如果加上这一句，上下文语意会更连贯流畅。
[19] 参见翟奎凤:《中国早期“神明”观演变脉络探源》，《世界宗教研究》2018年第3期。
[20] 俞樾《内经辩言》:“传，读为搏，聚也。抟，聚其精神，即《上古天真论》所谓‘精神不散’也。《管子·内业篇》:‘抟气如神，万物备存’，尹知章注‘抟谓结聚也’，与此文语意相近。作‘传’者，古字通用。”(参见李国清:《内经疑难解读》，北京:人民卫生出版社，2000年，第35页。)
[21] 丁彰炫:《论“神”的系统性》，《中国中医基础医学杂志》2001年第2期。
[22] 王洪图、王长宇:《打开〈黄帝内经〉之门:走近千古中医奇书》，北京:中国盲文出版社，2014年。
[23] 翟双庆:《〈内经〉谈神机与气立》，《中国中医药报》2012年2月24日第5版。
[24] 郭君双主编:《吴昆医学全书·素问吴注》第19卷，北京:中国中医药出版社，2015年，第361页。
[25] 张超中:《〈黄帝内经〉中的道与神》，博士学位论文，中国社会科学研究院，2002年，第48页。
[26] 《素问·刺法论》说:“十二藏之相使，神失位，使神彩之不圆，恐邪干犯，治之可刺，愿闻其要。”这里“神彩之不圆”与“神光不圆”应该是一个意思，光即彩也。神光、神彩二词在《内经》中仅见于《本病论》《刺法论》，这两篇一般认为是晚出的《素问》遗篇。