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【摘要】孟子的超越观念并非“内在超越”，而是继承了孔子“外在超越”的神圣之“天”。这根源于孟子的问题意识，即对人民水深火热处境的关怀所引出的对政治权力的批判，由此导出“规训权力”的根本宗旨。而这在逻辑上必须满足以下三个条件：第一是规训者的确立，他必须具有对于权力的价值优越性，于是孟子树立了拥有“天爵”的“天吏”即“王者师”形象。而这又需满足以下两个条件。第二是规训者的先天资质，即必须具有与权力者同等的天然禀赋，于是孟子创立了“天民”心性论（这是诱发后儒内在超越转向的根由），在人性层面上破除社会等级观念；第三是规训者的后天资质，即必须是同类中的优异者，以保证其规训资格，于是孟子建构了“劳心劳力”论与“先觉后觉”论及境界功夫论。而以上三个条件的共同的支撑条件，则是必须坚持超越之“天”的外在性与神圣性。但上述这一切却与孟子的君臣伦理和臣属意识相矛盾，使其“得志行道”的理想沦为幻象。
【关键词】孟子；还原；神圣超越；政治关切；天吏
 
 
20世纪80年代以来，“超越”（transcendence）问题一直是儒家哲学研究中的重大课题，因为它同时牵涉儒家的终极关切（ultimate concern）与政治关切（political concern）。牟宗三提出孔孟所开创的儒家哲学是“内在超越”（immanent transcendence）[①]，它区别于、并且优越于西方的“外在超越”（external transcendence）（我称之为“‘内在超越’的两个教条”[②]）。本文证明孟子的超越观念是“外在神圣超越”，并通过回答孟子究竟为什么要坚持超越之“天”的外在性与神圣性的问题，还原孟子的整个思想的系统结构。
 

一、从民生关怀到权力规训

 
要透彻地理解孟子的思想，包括他的超越观念，必须从孟子的初衷、即其问题意识谈起。孟子的全部思考是从一种情感出发的，那就是对人民水深火热处境的深切关怀；这种关怀引发了他对政治权力的激烈批判；而这种批判又顺理成章地导出了他的根本宗旨，那就是对权力的规训（discipline on the power）。对此，他曾自我表白：
 
予岂好辩哉？予不得已也！……暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。……庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。[③]
 
他将暴君与人民的关系概括为“率兽食人”，同情“民”而憎恶“君”。他对自身使命的定位，首要的就是“正人心”；而其中最为重要的就是“格君心之非”[④]，也就是对权力的规训。
（一）民生关怀
孟子的出发点乃是“民生关怀”。孟子思想的一个鲜明特征，就是站在人民的立场，批判权力；即便游说诸侯“王天下”，也是试图说服他们对人民施行“仁政”，以保证人民的基本利益。因此，孟子实可谓“人民思想家”。唯其如此，后世越是专制的君主，越不喜欢孟子；而愈是希望制约君主权力的儒者，就愈加推尊孟子。
孟子对人民的处境怀着深切的同情。他指出：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡[⑤]”；“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散”[⑥]；“凶年饥岁，子之民老羸转于沟壑，壮者散而之四方者几千人矣”[⑦]。孟子形容人民的苦难处境“如水益深，如火益热”[⑧]。他进而指出，人民的苦难不是个别现象，而是普遍处境；不是暂时的现象，而是空前的时代问题：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[⑨]
孟子呼吁“救民于水火之中”[⑩]，指出“民事不可缓也”[11]，这是“当务之为急”[12]。孟子之所以游说诸侯行“王道”、施“仁政”以“王天下”，是诉诸“王往而征之，民以为将拯己于水火之中也”[13]。他呼吁权力者保证人民的基本生活条件：
 
明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。……五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。[14]
 
所以，孟子的思想可概括为“助天佑民”。他引证道：“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方……’”[15] 这里的“天降下民”，传世《尚书》作“天佑下民”，孔颖达解释道：“上天佑助下民，不欲使之遭害”；“我今惟其当能佑助上天，宠安四方之民，使民免于患难”。[16] 在这个意义上，孟子哲学、乃至“儒家哲学就是情感哲学”[17]。
（二）政治批判
上述对人民“水深火热”处境的深切同情，自然而然地激发了孟子对权力的“政治批判”。孟子激烈地控诉“暴君”[18]“虐政”[19]：
 
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于剌人而杀之，曰：“非我也，兵也。”[20]
庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也。[21]
吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。[22]
梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之……[23]
不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也；朝不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑：国之所存者，幸也。[24]
 
孟子的这种批判并非仅仅指向个别国家君主，而是针对整个权力集团：
 
今之事君者，皆曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。[25]
古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。[26]
五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。[27]
 
显而易见，孟子是将现实社会的君主及其国家视为人民的对立面。这方面最著名的是孟子的“民贵君轻”思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[28] 这里“社稷”指天子、诸侯的国家；“君”不过是国家的“法人代表”；最“贵重”的是“民”。孟子甚至主张，面对君主之恶，人民有权报复。他说：
 
凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑、壮者散而之四方者几千人矣；而君之仓廪实、府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”夫民今而后得反之也。[29]
 
这里的“反之”，孙奭释为“反归”“报之”：“凡有善恶之命，苟善之出乎尔，则终亦以善反归乎尔也；苟出乎尔以恶，则其终反归尔亦以恶也。……夫民今所以不救长上之死者，以其在凶荒饥馑之岁，君之有司不以告白其君发仓廪、开府库以救赈之，所以于今视其死而不救，以报之也。”[30]
（三）权力规训
在上述政治批判的基础上，孟子提出了他最重要的政治思想宗旨：权力规训（discipline on the power）。这里的逻辑是：既然权力往往作恶，而人类社会又不能没有权力，那么，显而易见，权力必须受到制约，尤其必须接受规训，才不至于为所欲为。“规训权力”甚至可以说是孟子全部思想的根本宗旨，因为：如果离开了这一点，那就根本无法理解和解释孟子其他方面、包括超越问题方面的思想。
孟子规训权力的思想，至少包含以下几层内涵：
1、教诲。孟子说他自己“乃所愿，则学孔子也”[31]，其中就包括孔子的“学不厌而教不倦”[32]。孟子的教诲对象当然非常广泛，但其中最重要的是教诲君主，即“格君心之非”[33]。反过来说，君主应当向规训者学习、请教。他举例说：
 
汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。……无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。[34]
 
整部《孟子》，随处可见孟子对君主的谆谆教诲。例如，孟子见梁惠王，后者表示“寡人愿安承教”[35]，于是孟子对他进行了一番教导；见齐宣王，后者表示“愿夫子辅吾志，明以教我”[36]，于是孟子也对他进行了一番教导。孟子认为，这就是“王者师”的担当：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[37]
孟子认为，对于不屑给予教诲的君主，不予教诲其实也是一种教诲：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”[38] 赵岐注：“我之所以于不絜人之行而不教之者，此亦我有以教之也，以其使彼感激自勉修为之而已，是以亦为教诲之者也。”这是一种“不教之教”。
2、惩诫。在孟子的心目中，惩诫君主的一个典范人物就是伊尹，他通过流放君主的方式来加以惩诫：
 
公孙丑曰：“伊尹……放太甲于桐，民大悦；太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”[39]
 
孙奭解释：“公孙丑问孟子，谓伊尹……放太甲于桐宫，而民心大悦；及太甲悔改其过而归贤，则伊尹又迎而反之，以复君位，商民大悦。且贤者之为人臣也，其君有不贤者，则固可以放之与？孟子对曰：如贤者有伊尹爱君之志，则可以放君……”在孟子看来，对于太甲来说，伊尹既是“臣”，又是“王者师”；他流放太甲，即是规训者对君主施行的惩诫。
3、处置。下面这段对话很有意思：
 
孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。[40]
 
孟子的言下之意非常明显：君主若不贤明，那就理当遭到抛弃。孟子主张，君主如果作恶，就应受到相应的处置。上文引“民贵君轻”之论，孟子紧接着说：
 
诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。[41]
 
这就是说，君主如果危害国家，那就更换这个君主；国家如果危害人民，那就更换这个国家。这里的“国家”是指政治国家；在当时是宗族国家，“变置”是说废掉统治这个国家的原来那个宗族，更换一个宗族。赵岐注“毁社稷而更置之”，孙奭疏“其国尚有旱干水溢之灾，则社稷无功以及民，亦在所更立有功于民者为之也”。所以，孟子说：“暴其民甚，则身弒国亡。”[42] 孟子的意思，君主的废立，取决于国家的利益；国家的废立，取决于人民的利益。值得注意的是，在孟子这里，国家与人民是分开的、甚至对立的；孟子不“忧国”，唯“忧民”[43]。
不仅如此，孟子甚至认为，暴君如果危害人民的利益，那就可以杀掉暴君。孟子曾反问弟子万章：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？”[44] 赵岐注：“孟子谓万章曰：子以为后如有圣人兴作，将比地尽诛今之诸侯乎？将教之，其不改者乃诛之乎？言必教之，诛其不改者也。”孟子认为，这并不是“弒君”，而是诛杀“暴君”[45]：
 
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”[46]
 
所谓“一夫”又叫“独夫”[47]，即指暴君。孟子充分理解人民的心情：对于这样的暴君，人民不惜与之同归于尽，他引“《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女皆亡。’民欲与之皆亡。”[48] 所以，如果君主无道，残害人民，那就“诛其君，吊其民”[49]。
当然，这里始终存在着这样的问题：谁来教诲、惩诫甚至处置君主？谁有规训权力的权力？孟子说：“惟大人为能格君心之非。”[50] 这里所谓“大人”指的是“圣王”，例如他所提到的汤、武，他们既是圣人，又是王者。但孟子同时又认为，现实社会中根本就没有这样的圣王：“王者之不作，未有疏于此时者也。”[51] 这样一来，谁来规训君主呢？这就引出了“规训者”（disciplinarian）的问题。
 

二、规训者的价值优越性

 
规训者是谁？这就是孟子以及整个儒家的自我定位，一言以蔽之，那就是代表上天、从而代表人民，“规训权力”（to discipline the power）。但是，孟子“规训权力”的宗旨在逻辑上必须满足三个条件：（1）确立规训者的优越地位，即必须具有对于权力的价值优越性。而这一点又需满足两个条件：（2）其必要条件是规训者的先天资质，即必须具有与权力者同等的天然禀赋，从而解构权力者身份的神圣性；（3）其充分条件是规训者的后天资质，即必须是同类中的优异者，以保证其规训资格。
首先是确立规训者的价值优越性，为此，孟子树立了拥有“天爵”的“天吏”即“王者师”的形象。
（一）天爵
在社会等级中，既然君主已经是至上者，那么，谁有资格规训他？显然，规训者既然不能在社会等级上具有政治优越性，那就只可能在道德等级上具有价值优越性。这就是孟子的“天爵”论：
 
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之；今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。[52]
 
孟子界定“人爵”的内涵是“公卿大夫”即社会地位，“天爵”的内涵是“仁义忠信”即道德境界。这就是赵岐讲的“天爵以德，人爵以禄”。这里显然存在着一种不言而喻的价值预设：“天”高于“人”；所以，“天爵”高于“人爵”。“今之人……”是一个全称判断，即对现实社会的公卿大夫整体的价值否定：他们要么根本不修天爵，要么“修其天爵以要人爵”，即仅仅是将仁义忠信作为谋求富贵的敲门砖。所以，这些“人爵者”理当受到“天爵者”的规训。
所谓“爵”指爵位，是封建制度下的贵族等级。在孟子看来，不仅公卿大夫，甚至天子也只是一种爵位而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[53] 孟子指出，人爵固然尊贵，但人间最尊贵的事物有三种：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”[54] 三者受尊重的场合是不同的：爵位适用于朝廷，即政治权力系统；年龄适用于乡里，即政治社会之外的民间社会；而道德即“天爵”则最为特殊，它同时适用于这两个场合，即孙奭疏：“贤者有德，故以之辅世而佐佑之，则天下待之而后治；以之长民，则天下之民待之而后安。”显然，“德”即“天爵”是三者之中最尊贵的。
因此，尽管“欲贵者，人之同心也”，但人爵这样的“人之所贵者，非良贵也”；真正的尊贵即“良贵”乃是“饱乎仁义”[55]：“夫仁，天之尊爵也。”[56] 孙奭解释：“谓之‘尊爵’者，盖（人爵）受之于人而彼得以贱之者，非尊爵也；仁（天爵）则得之于天，而万物莫能使之贱，是尊爵也。”这就是说，天爵之所以最尊贵，是因为它是由至上超越的“天”赋予的，因而是不可剥夺的。这就为规训者带来了充分的价值自信，孟子引曾子的话：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”[57] 因此规训者才能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然……吾何畏彼哉？”[58]“彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？”[59]
（二）天吏
孟子提出，拥有“天爵”之人，即是“天吏”。
 
尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣；市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣；耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣；廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者……则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。[60]
 
赵岐注：“天吏者，天使也。为政当为天所使，诛伐无道，故谓之‘天吏’也。”孙奭疏：“既无敌于天下者，是名为‘天吏’者也。天所使者，是谓天吏也。”孟子的意思，能行仁政、安顿士农工商之民，乃是上帝委派到人间来的官吏，故称之为“天吏”，因而能无敌于天下、而王天下。
当然，孟子在这里仍然是诉诸王者。同样：
 
沈同问：“燕可伐与？”吾应之曰：“可。”彼然而伐之也。彼如曰：“孰可以伐之？”则将应之曰：“为天吏，则可以伐之。”[61]
 
赵岐注：“天吏，天所使，谓王者得天意者。”这就是“天将降大任于是人”[62]，即是天赋权力。按此意思，有德的“人君”只不过是“天吏”，即天子不过是上天委派到人间来的官员。这里仍然还是诉诸王者。
但是，在孟子心目中，并非任何君主都堪称“天吏”；事实上，在孟子看来，现实社会中的任何一个诸侯、乃至王者，没有一个堪称“天吏”，因为他们“不可法于后世者，不行先王之道也”[63]，所以“王者之不作，未有疏于此时者也”[64]。现世的君主，其较为优异者，至多属于“孺子可教”而已；至于其低劣者，简直“望之不似人君”[65]。
这样一来，在现实社会中，“天吏”就不能由拥有“人爵”的君主来充当，而只能由拥有“天爵”的规训者来充当。所以孟子才会自信地宣告：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[66] 这当然是违背古代政治规则的，因为按照君主政治规则，“平治天下”乃是君主、天子的职权，岂能容“我”区区一介士人染指？但孟子却宣称“舍我其谁”，这意味着宣告规训者的政治权能。
与此相关，孟子还有“天职”的说法：
 
不挟长、不挟贵、不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。……晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食；虽疏食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣，弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也。[67]
 
此段文义，较为难解，所以朱熹“疑阙文也”；他引“范氏曰：‘位曰天位，职曰天职，禄曰天禄，言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也。’”[68] 岐也说：“位、职、禄，皆天之所以授贤者。……王公尊贤，当与共天职矣。”这里的“非人君所得专”尤其关键，是说君主应与贤者“共天职”，即分享权力。
（二）王者师
为此，孟子明确地提出了作为规训者的儒家在政治格局中的自我定位，即“王者师”。 滕文公咨询怎样治国的问题，孟子对他讲解了一番王道仁政，然后充满自信地说：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[69] 汉字“师”本义指一种军事单位，引伸为“众”[70]；但到周代已经演化出“教诲”之义。如《尚书·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”赵岐注：“言天佑助下民，为立君以政之，为立师以教之。”孙奭疏：“治民之谓‘君’，教民之谓‘师’。”但孙奭又认为：“‘师’谓君与民为师，非谓别置师也。”这未必符合《尚书》原意，因为《尚书》是分别并列的“作之君，作之师”。例如西周，“君”是文王、武王，“师”是太公吕尚（“周西伯猎，果遇太公于渭之阳……载与俱归，立为师”[71]）。孟子显然也是这个意思，圣人不仅是民之师，而且是君之师、即“王者师”，对君与民皆有教诲之权。
这里涉及儒家“道统”问题。道统虽至唐代韩愈《原道》才正式明确提出，但道统的观念可以追溯到孟子甚至孔子。道统谱系中有一点值得特别注意：以孔子为分界，之前是圣王合一，即王者同时就是圣人，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等（周公曾摄王政）；而之后则是圣王分离，既没有任何君主是圣人，也没有任何圣人是君主。若就“天佑下民，作之君，作之师”而论，孔子之前，君师合一；之后，君师分离，政教分离，圣人不仅是民之师，而且是君之师。对于儒家来说，这种分离尤其要紧，意味着王者必须接受圣人的规训，因为从此以后，天的代言人已不再是君主，而是圣人及其儒家团体。
在上述“天爵”与“天吏”中，诸如“爵”与“吏”这样的爵位和职位的称谓，意味着对政治权力的规训本身也是一种政治权力，可以叫做“规训权”。这个道理极为简单：只有权力才能制约权力、规训权力。这就逻辑地蕴涵着世俗权力的多元格局，只不过孟子并没有、也不可能将这一点发挥出来，而只能是逻辑地蕴涵着这个意味。
 

三、规训者的先天资质

 
规训者的上述价值优越性，还需要同时具备两个条件，即先天资质与后天资质。先天资质是说，规训者必须具有与权力者同等的天然禀赋。为此，孟子创立了“天民”心性论，在人性层面上破除了社会等级观念，而正是这一点诱发了后儒的内在超越转向。
（一）“天民”：天然平等观
当时的传统观念，不仅区分社会等级，如“君”（广义的“君”包括王侯公卿乃至于大夫）与“民”（士农工商），而且这种等级身份被认为具有先天的神圣性，即有神性的来源。例如王者，被认为是天神的后嗣。“天子”这个称谓，就是殷商时代遗留下来的一个传统观念。[72] 所以，对于孟子来说，要保证“王者师”之“天爵”的价值优越性，其必要条件之一就是必须以人人天然平等的观念来解构君主身份的神圣性，以此剥夺权力者的神圣话语权。这就是基于先天人性论的“天民”观念。
需要注意的是，孟子所谓“天民”有两种不同的含义。第一种是孟子自己划分的四等人中的第三等人：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[73]赵岐注：“天民，知道者也。”孙奭疏：“言天民为之先觉者。”这就是说，“天民”指先知先觉者。
然而朱熹的解释与之不同：“民者，无位之称，以其全尽天理，乃天之民，故谓之‘天民’。”这就是说，“天民”即“天之民”，即每个人都是天民。这个解释虽然未必符合孟子此处所说“天民”之义（四等人中较高等者），但却符合孟子在另外两处所说“天民”的含义，这两处都是孟子引用伊尹的话：
 
伊尹……曰：“……天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”[74]
 
这里“天民之先觉者”的含义非常明显：“天民”即是“天之生此民也”，即所有人，亦即朱熹所说的“民者……乃天之民，故谓之‘天民’”。朱熹此处也说：“程子曰：‘予天民之先觉，谓我乃天生此民中尽得民道而先觉者也。’”这里包含两层意思：（1）天民就是“天之生此民”，即意味着不仅“民”而且“君”都是天民，因为“君”同样是天之所生。（2）天民又分两类：一类是先知先觉者，即圣人或规训者；一类是后知后觉者，即凡人。孟子在另一处引伊尹语，意思相同：“伊尹……曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’”[75]
人人都是同等的“天民”，这就是孟子的天然平等观。孟子讲“人皆可以为尧舜”[76]，其实就是基于“天民”的观念，即所有人同样具有先天的善端、成圣的潜能：
 
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”[77]
 
这就是说，“民焉有不仁者乎？”[78] 所以，“天民”就是《诗经》“天生烝民”的意思，即“天之生此众民”[79]。郑玄解释《诗经》“天生烝民，有物有则”时说：“天之生众民，其性有物象，谓五行仁义礼智信也；其情有所法，谓喜怒哀乐好恶也。”[80] 这就涉及人性问题了。
（二）“天性”：先天人性论
从孟子的“天民”观念，自然而然地就引出了他的人性论：“天民”意味着人人天然平等；而这种平等就体现在人性上。
关于孟子的人性论，以下三段话最为重要：
（1）“形色，天性也。”[81] 孙奭解释：“人之形与色，皆天所赋，性所有也。”所谓“形色”是指生理感性方面，即：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”[82] 就此而论，孟子其实并不否认告子的命题“生之谓性”[83]。
（2）“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”[84] 这表明孟子有两个“性”概念，其实都是“天性”即“天所赋”：一个是狭义的“人之性”[85]，另一个是广义的“天性”。关于广义的天性，当孟子谈到“口之于味也，有同嗜焉……”的时候，随即指出：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”[86] 这就是说，“性”就是人人“心之所同然”；因此，广义的天性不仅指生理感性的“形色天性”，而且指道德理性的“人之性”（仁义礼智）。
但是，为了强调“人之所以异于禽兽者”[87]，孟子又做了以下的分辨：
（3）“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也；有命焉，君子不谓‘性’也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也：命也；有性焉，君子不谓‘命’也。”[88] 这就是说，五官感受的“形色天性”虽然是性，但并非人类所特有的，不妨称之为“命”，而专称仁义礼智为“性”。不仅如此，孟子之所以作出这种区分，其实还有更深的考量，就是为下文谈规训者的后天资质问题埋下伏笔：能够将规训者与包括君主在内的其他人、即把“先觉者”与“后觉者”区分开来的，不可能是生理之性，而只能是道德之性。
关于这个区分，后来宋儒张载提出：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[89] 然而仁义礼智之性既然也是“此天之所与我者”[90]，那也就属于广义的“天性”。所谓“性”不外乎是说天生的、先天的。这里的“先天”并非康德的“a priori”或“transcendental”概念，而是“天然”（natural）即孟子的“天与”（the given by Tian）概念，它指向一个外在而神圣的超越者“天”。
（三）“天与”：孟子与宋明理学超越观念之根本区别
应当说，孟子的先天人性论确实诱发了后世儒家特别是宋明理学的“内在超越”转向；但无论如何，孟子的超越观念本身绝非“内在超越”。理学家所讲的内在超越的“性即理”[91]、“性即天”[92]，绝非孟子本人的观念。这里尤需注意：宋儒“性即天”之“天”是一个实体词，那就意味着“性”与“天”是同一个实体；而孟子“天性”之“天”则是一个形容词，不外乎是说性是天之所赋，那么，“天”仍是“性”之外的实体。否则就会非常荒谬：天不仅赋予人之性，而且赋予物之性，难道能说物之性就是天，例如牛马之性就是“内在超越”的实体吗？
人们为了论证孟子思想是“内在超越”、“天人合一”的，经常引证的就是以下这一番话：
 
尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。[93]
 
然而这段话却根本无法证明孟子思想就是内在超越、“天人合一”的。孟子只是在讲：如何才能“知天”？只能通过“尽心”“知性”；如何才能“事天”？只能通过“存心”“养性”；如何才能“立命”？只能通过“修身以俟”。这里绝对无法得出“天人合一”的结论。孟子从来没有像宋儒那样讲过“性即理”、“心即理”[94]、“性即天”或“心即天”，而只是讲“尽心”“知性”可以“知天”，“存心”“养性”可以“事天”，如此而已；而“知天”“事天”恰恰意味着“人知天”“人事天”，即人仍是人、天仍是天。
因此，即便理学家朱熹也只能这样讲：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也；性，则心之所具之理；而天，又理之所从以出者也。”这里，“天”乃是“心”与“性”及其“理”之“所从以出”，这也是将“天”与“性”“心”分别开来的。孙奭也承认，“性者，人所以得于天也”；“知吾性固有此者，则知天实赋之者也”。这里，“天”与“人”及其“性”也并非“合一”的。总之，孟子讲“知天”而“事天”恰恰是承认“天”的外在超越性。而性即天、人即天，那是人对天的僭越；在某种社会权力结构下，这势必导致权力对天的僭越。
这里并不是说“天人合一”不能再提了，而只是说：如果非要采用这个说法，那就应当明确：“天人合一”并非实体论的概念，而是境界论的概念，即“天人合一境界论”[95]。强调“实体论与境界论的区别”[96]，这非常关键。蒙培元先生指出：“不管是孔子的‘天生德于予’，还是孟子的‘尽心’‘知性’‘知天’，都以天为最高存在，以天为心性来源。”[97] 否则就很荒谬，似乎本来“天”是一个实体，“人”是另一个实体，而现在两者合并为一个实体了。其实，这里的“合”不能理解为“合并”，而只能理解为“符合”，即人的心性通过修养功夫而达到了符合“天道”或“天意”的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，两者仍是不同的实体。二程却说：“天人本无二，不必言‘合’。”[98] 这话确实是极为典型的“内在超越”，但也正因为如此而经不起推敲：从境界论的角度讲，既然是在谈“本”即原初状态，即是在做功夫之前，那就根本不是境界问题；而如果从实体论的角度讲，即是说“天”与“人”本来是同一个东西，那就非常荒谬了。
 

四、规训者的后天资质

 
在保障规训者的价值优越性的两个条件中，先天资质只是其必要条件，后天资质才是其充分条件。规训者的后天资质是他必须是同类中的优异者，以保证其规训资格，于是孟子建构了“劳心”论、“先知先觉”论及“知天”“事天”功夫境界论。
（一）“劳心–劳力”论
按照孟子的逻辑，既然存在着规训者与被规训者的区分，那就意味着人类毕竟还是要区分某种等级的。而在他看来，规训者与被规训者的区别就在于“劳心”与“劳力”：
 
或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。[99]
 
这当然是一种社会分工理论。但是，过去有一种常见的误解，以为孟子鼓吹等级制度。其实孟子的真正意图不在这里。在他看来，有两类劳心者，一类是拥有“人爵”的权力者，另一类则是拥有“天爵”的规训者。后者作为一种特殊的劳心者，不仅有资格规训人民大众，而且有资格规训权力者。那么，规训者凭什么资格去规训权力者呢？为此，孟子又建构了“先知先觉”的理论。
（二）“先觉–后觉”论
在孟子看来，现实社会的权力者不过是“后觉者”而已，他们“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”[100]，“率兽而食人”[101]；唯有规训者才是“先觉者”，所以有资格规训权力者。于是，他引用伊尹的话：
 
天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？[102]
 
这显然是孔子“性近习远”思想的一种发展。[103] 例如，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[104] 在孟子看来，规训者虽然与人民和君主是先天平等的同类，却是其中的出类拔萃之人，犹如孔子：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”[105]
（三）“知天–事天”论
上述所谓“先知先觉”，并非生来如此，而是普通“天民”中的一些人通过做功夫而到达的境界，这就是孟子的功夫境界论。
1、“知天”境界论
孟子为什么要讲心性论？其实是为了讲境界论，即通过“尽心”而达到“知性”的境界，通过“知性”而达到“知天”的境界。所以，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[106]
那么，怎么样才能通过“尽心”“知性”而“知天”呢？
 
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[107]
 
这里的“大人”与“小人”的区分，就是先觉者与后觉者的区分。如何“尽心知性知天”？那就是“思”。“心之官则思”就是“思诚”，即“思”“天之道”，由此“知天”。所以，孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[108] 这里“诚”是一个中介：一方面是“知性”，这是“尽心”的内向性，即反思性的“反身而诚”[109]；一方面是“知天”，这是“尽心”的外向性，意识到“此天之所与我者”，从而意识到外在超越性的“天”。
这个“尽心知性知天”的过程，其实也是一种功夫。在这个意义上，王阳明讲“知行合一”[110]，颇有道理。按此，功夫不限于“知”，关键在于“行”。这种“行”，在孟子那里就是“事天”的功夫。
2、“事天”功夫论
为什么要“知天”？其目的是要“事天”。后世儒家所谓“功夫”，在孟子这里可以一言以蔽之，就是“事天”：“存其心，养其性，所以事天也。”[111]
所谓“事天”，就是“顺天应人”。此语出自《易传》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[112] 孔颖达疏：“夏桀、殷纣，凶狂无度，天既震怒，人亦叛亡；殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’。”这就是说，天震怒，革夏殷之命，乃是“应人”，即是顺乎民心。
在孟子这里，“顺天”就是“应人”，“应人”就是“顺天”，因为天意与民意是一致的，所以他引证“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”[113] 因此，孟子提出了一个重要的命题：“顺天者存，逆天者亡。”[114]“天”是外在而神圣的超越者，那么，所谓“顺天”就是要顺从这个超越者的意志，这也就是顺从人民的意志。总之，“事天”绝不是仅仅坐在书斋里“存心养性”，而是“顺天应人”的政治实践。
 

五、“天”的外在超越性与神圣性

 
稍加思索不难看出，孟子“规训权力”根本宗旨所必须满足的以上三个条件（规训者的价值优越性即拥有“天爵”的“天吏”、规训者的先天资质即“天民”禀赋、规训者的后天资质即“知天”“事天”功夫境界）必须具有一个共同的支撑条件，那就是坚持超越之“天”的外在性与神圣性。
牟宗三的“内在超越”之说并不符合孔孟思想的实际，尽管它获得了多数学者的认同。当然，也有反对的声音。[115] 余英时大概意识到“内在”与“超越”之间相互矛盾[116]，而易之以“内向超越”（inward transcendence），却更明确地将其开端确定为孔子“以仁说礼”的“轴心突破”（Axial Breakthrough）。[117] 确实，后世的儒家哲学逐渐走上了内在超越之路。但问题是：儒家究竟是什么时候开始转向内在超越的呢？首先，孔子其实是继承了周公的外在超越之“天”（笔者另有专文讨论）；“孔子的天……尽管人格化程度有所降低，但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神”[118]。后来的《中庸》也仍然是外在超越的：它开篇就说“天命之谓性”[119]，表明其至上超越者并非“性”，而是“天”；“性”只是天之所“命”，即是形而下者。
那么，孟子如何呢？通常以为孟子或思孟学派开启了儒家心性论的传统，而心性论就是内在超越的。这个误解主要来自宋明理学，因此必须破除理学家的理学化解释，还原孟子超越观念的本来面目。孟子的思想并非所谓“内在超越”，而是“外在超越”，即继承了孔子的外在而神圣的至上超越者“天”。
（一）“百神”中的“上帝”
中国上古神圣超越世界，通常谓之“鬼神”，如孔子讲“致孝乎鬼神”[120]。《孟子》全书不见“鬼”字。“神”字仅有3例。
1、百神。《孟子》的“神”有两种不同的用法：
（1）形容词2例。这是最易使人误解的，因为它所形容的不是神，而是人（圣人、君子）的一种境界。但也正因为如此，它所指的虽然不是鬼神之神，却也并非君子或圣人本身，而是形容一种“如神”的状态。
例一：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”[121] 朱熹解释：“所存者神，心所存主处便神妙不测……莫知其所以然而然也。”这是采取了《易传》的说法“阴阳不测之谓神”[122]，未必就是孟子本人的意思。赵岐注：“君子通于圣人，圣人如天；过此世能化之，存在此国，其化如神。”[123] 这里“如神”、“如天”的说法恰恰揭示了君子“如”神、而不“是”神；至于“神”本身是什么，这里并没有讲。
例二：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[124]朱熹解释：“程子曰：‘圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。’”这当然又是程朱理学的说法，未必是孟子的原意。赵岐注：“有圣知之明，其道不可得知，是为神人”；孙奭疏：“以此之善，又至经以万方，使人莫知其故，是为神人，故谓之神”。按照上例，这里的“神人”是说的“如神之人”，仍然没有讲“神”本身。
（2）名词1例。这是非常明确地指鬼神之神。孟子与弟子万章讨论“尧以天下与舜”时指出，那并非“尧与舜受”，而是“天与民受”，具体来说就是“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”，并引《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”[125] 这里的“百神”享受祭祀，特别是“天”能够“视听”，分明是外在的具有人格意志的神圣超越者，与周公、孔子的超越观念一致；而且这仍然是殷周传统的众神世界，“天”是“百神”之中的至上神。[126]
2、上帝。更值得注意的是《孟子》全书3处谈到“上帝”：
（1）“《书》曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方……’”[127] 赵岐注：“言天生下民，为作君，为作师，以助天光宠之也。”孟子所引的是周武王伐纣时的讲话，见《尚书·泰誓上》（文字稍异）：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”孔颖达解释为：“上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我为之君上，使临政之；为之师保，使教诲之。为人君为人师者，天意如此，不可违天。我今惟其当能佑助上天，宠安四方之民，使民免于患难。”
（2）“顺天者存，逆天者亡。……《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……’”[128] 这里的“天”，赵岐释为“天时”，朱熹释为“天理之当然”，也未必是孟子的原意。孟子引《诗》，明明是说的“上帝”的“天命”。
当然，以上两例都是引文。但下一例则确实是孟子自己的原话：
（3）“孟子曰：‘……虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。’”[129] 孙奭解释：“如恶人虽曰至丑，然能斋戒沐浴，自洁净其身，则亦可以供事上帝矣。孟子之意，盖人能修洁其己，虽神犹享，而况于人乎？”上帝神能够“享”，可见是人格神。这显然是继承的殷周时代的外在神圣超越的观念。
总之，孟子所说的实体“神”与“上帝”都是外在的存在者、神圣的超越者。
（二）外在神圣超越的“天”
在“百神”之中，孟子最关注的是“天”。遍读《孟子》全书，对于人及其凡俗世界来说，其所言之“天”都是外在的，绝无内在于现实世界者，更无内在于人心者。
孟子有时所谈到的“天”，看起来似乎是所谓“自然界”“大自然”。例如：“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”[130]；“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”[131]。尤其是谈“天地”的时候，例如：“其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[132]；“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”[133]。
这些例子其实并不足以证明孟子之“天”就是所谓“自然之天”。孟子有一句话值得给予特别的重视，他说：“天不言，以行与事示之而已矣。”[134] 赵岐解释：“天不言语，但以其人之所行善恶，又以其事，从而示天下也。”这是将“行与事”解释为“其人之所行善恶”，这在语法上是讲不通的。其实，“不言”和“以行与事示之”的主语都是“天”。天之所“示”，即天之“行与事”，正是孔子所说的“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[135] 孟子的意思是说：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引“天油然作云，沛然下雨”、“天之高也，星辰之远也”之类，其实都是在讲天之所“示”——向人展示，而不是在讲“天”本身。这是《易传》所说的“天垂象，见（读“现”）吉凶……所以示也”[136]；例如“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣”[137]。汉字“示”的本义，许慎指出：“示：神事也。”[138] 甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“”,正所谓“天垂象”；字形“象以木表或石柱为神主之形”；“示即主，为庙主、神主之专用字”；在“卜辞祭祀占卜中，示为天神、地祇、先公、先王之通称”。[139] 总之，神圣世界以下的一切事物，都是天“以行与事示之而已”的结果。
孟子有一句名言：“天时不如地利，地利不如人和。”[140] 这里的“天时”似乎是在讲某种客观规律或趋势，其实不然，如孟子说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[141] 原来“时”乃是由“天欲”即天的意志决定的，即也是天的一种“示”。
特别是孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[142] 这话容易误解，以为“莫之为”“莫之致”是说作为实体性的存在者的“天”并不存在。其实恰恰相反，“莫之为”“莫之致”乃是说的没有人为，而是天之所为。所以，赵岐注：“人无所欲为而横为之者，天使为也；人无欲致此事而此事自至者，是其命而已矣”；孙奭疏：“人莫之为然而为然者，故曰天使然也；人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也”。孟子在讲这话的时候，恰恰是在强调：天子之位传贤还是传子，乃是天的意志，即“天与贤则与贤，天与子则与子”[143]。
这里，孟子是在讨论这样一个问题：
 
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”……曰：“……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”……曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。……《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[144]
 
这些都是上文已讨论过的：“天”乃是“百神”之中的至上神，即具有人格意志的上帝。孟子还说：“君子创业垂统，为可继也；若夫成功，则天也。”[145] 赵岐注：“成功乃天助之也。”孙奭疏：“若夫其有成功，乃天助之也，于人又不可必其成功。”这就是说，最终取决于天的意志。孟子还说：“吾之不遇鲁侯，天也。”[146] 朱熹说这是“言人之行，必有人使之者；其止，必有人尼之者”。那么，谁使之，谁止之？那就是“天”，赵岐明确释为“天意”：“孟子之意，以为鲁侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能为也。如使吾见鲁侯，冀得行道，天欲使济斯民也，故曰吾之不遭遇鲁侯，乃天所为也。”
显然，孟子所说的“天”就是他所说的“上帝”。孟子两次引证《尚书》：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”[147]《尚书·太甲中》原文为：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。”孔安国传：“孽，灾；逭，逃也。言天灾可避，自作灾不可逃。”孔颖达疏：“天灾亦由人行而至，非是横加灾也。此太甲自悔之深，故言自作甚于天灾耳。”意谓天灾实为人祸，乃是天对作孽之人的惩罚；人若能改，天就可以饶恕他，即“天作孽，犹可违”。显然，这里的天仍是有意志的。《孟子注疏》亦同此意：“上天作其灾孽，尚可违避。如己自作其灾孽，不可得而生活也。”并引《史记》所载商王武乙故事：“武乙立为帝，无道，为偶人，谓之‘天神’，与之搏，令人为行。天神不胜，乃僇辱之，为革囊盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”这里惩罚武乙的天，当然也是人格神。
孟子认为，万物皆是天之所生，天是造物主。他说：“天之生物也，使之一本。”[148] 赵岐注：“天生万物，各由一本而出。”人类亦然，朱熹解释说：“人物之生，必各本于父母而无二。”从生理上来说，人不可能同时有两个父亲或两个母亲，这一点是由天决定的。
天帝不仅创造万物，而且主宰万物，包括决定人类社会的治乱。
 
孟子去齐。充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”[149]
 
赵岐解释：“孟子自谓能当名世之士，时又值之；而不得施，此乃天自未欲平治天下耳。”在孟子看来，天下之治或乱，取决于天之“欲”或“未欲”，即取决于天的意志。
总之，孟子之“天”，乃是一个外在而神圣的超越者。
 

六、从君臣伦理到臣属意识

 
孟子的上述这一切思想，却与他另一个方面的思想之间存在着深刻的矛盾，那就是他的“君臣伦理”与“臣属意识”。这就使得其“得志行道”的理想沦为幻象，并且预示了儒家在此后两千年的政治命运。
（一）君臣伦理
孟子具有“君臣”观念，认为这是“莫大”的事情：“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。”[150] 朱熹解释：“无人道之大伦，罪莫大焉。”这就是说，如果违背君臣伦理，那是莫大的罪过。因此，孟子引证孔子的话：“天无二日，民无二王。”[151] 所以，他抨击“臣弒其君”，并将“无君”的杨朱斥为“乱臣”乃至“禽兽”。[152]
当然，君臣观念并非孟子所独有，而是古代社会的传统观念。不过，即便在古代，“君臣”也并非普遍观念，例如孟子所批判的杨朱、道家就拒斥君臣伦理。《易经》甚至有这样的相反观念：“不事王侯，高尚其事。”[153] 但是，君臣观念确实是古代社会的主流意识。
然而，孟子的君臣观念有其独创之处：其一，孟子首创了关于伦理规范的“五伦”之说，君臣伦理即在其中：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[154] 其二，他将君臣观念提升到了人性的高度：“……义之于君臣也……命也；有性焉，君子不谓命也。”[155] 朱熹解释：君臣之伦乃是“性之所有而命于天者也”，然而世人归之于“命”，因而“一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也，张子所谓‘养付命于天，道则责成于己’，其言约而尽矣。”这就是说，孟子不将君臣关系归于“命”，而是归于“性”，这是强化臣之为臣的道德责任及其自觉意识。
（二）臣属意识
在君臣伦理的笼罩下，孟子具有强烈的“臣属意识”，即自我的身份定位为君主的臣属。这也是儒家士大夫的普遍意识。当然，孟子一生未仕，不曾正式做过某君之臣。正因为如此，他才能够在周游列国、游说诸侯的时候指指点点，耳提面命。但是，孟子为什么未曾为臣？司马迁解释说，“孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”；诸侯“不果所言，则见以为迂远而阔于事情”；例如“梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！持方枘而内圆凿，其能入乎？”[156] 这就是说，并非孟子不欲为臣，而是因为话不投机，而又不愿做“同乎流俗，合乎污世”的“乡原”[157]。这是孟子的原则：“非其君不事，非其民不使”[158]；“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道”[159]。
不过，由于孟子同时还具有强烈的“天民”“天爵”“天吏”即“王者师”的意识，他对君臣关系的思考呈现出复杂的内容。
1、“臣”之不同境界
孟子按精神境界，将“臣”分为四等：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[160]“大人”这个词语，在孟子那里有三种用法：（1）“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力”[161]，这里“大人”可兼指规训者与权力者；（2）“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”[162]，这里“大人”显然指权力者；（3）“非礼之礼，非义之义，大人弗为”、“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”、“大人者，不失其赤子之心者也”[163]、“居仁由义，大人之事备矣”[164]、“养其小者为小人，养其大者为大人”、“从其大体为大人，从其小体为小人”[165]、“惟大人为能格君心之非”[166]，这些“大人”显然都是指规训者。这就表明，孟子上面那一段话确实是对“臣”的划分。这类似于荀子对“臣”的划分：“有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。”[167]
2、所谓“不召之臣”
孟子所说的“臣”有广义、狭义之分。狭义的“臣”即指出仕在朝为官，并非“不召之臣”。“万章曰：‘孔子“君命召，不俟驾而行”，然则孔子非与？’曰：‘孔子当仕有官职，而以其官召之也。’”[168] 而广义的“臣”包括民众，即“臣民”概念，所谓“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人”[169]，亦即所谓“率土之滨，莫非王臣”[170]。所以，孟子见齐宣王，便自称“臣”[171]，承认自己的臣民身份。
孟子认为：“……庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”[172] 君主连对普通臣民都不可以召见，何况对先知先觉的贤者？此即所谓“不召之臣”。贤者之所以不接受召见，是因为其身份不仅不是“臣”，还是“王者师”：
 
为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言，曰‘事之’云乎，岂曰‘友之’云乎？”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？[173]
 
齐王招见孟子，孟子托病不见。景子批评孟子不敬，孟子回答：“我非尧舜之道不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”景子又批评孟子非礼，孟子回答：
 
曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”……故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。……故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸；今天下地醜德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？[174]
 
显然，所谓“不招之臣”是说的“臣民”之中的一类，即有德的贤者。孟子认为，这一类人，君王不应召见，而应亲自去拜访，“学焉而后臣之”。“王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”[175] 但无论如何，孟子还是承认自己的“臣民”身份。
孟子认为，贤者应当等待诸侯来向自己请教，而不是自己主动去见诸侯，除非迫不得已：“古者不为臣不见。段干木逾垣而辟之，泄柳闭门而不纳。是皆已甚；迫，斯可以见矣。”[176] 说到底，这还是希望诸侯能够“学焉而后臣之”。
3、得志行道之臣
尽管希望君主能够“学焉而后臣之”，但孟子出仕为官不是为了荣华富贵，而是为了“得志行道”。他说：
 
堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。[177]
 
关于“得志”，孟子曾谈到舜和文王：“地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”[178] 这是讲的舜与文王，即王者；但孟子的着眼点其实不在这里，而在圣人，所以说“先圣后圣”。孔子之前，王与圣同一，王者即圣人；然而孔子之后，圣与王分离，圣人并不是王者，而是“王者师”。所以，“得志”或“不得志”，主体是“士”。他说：
 
士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。[179]
 
可见孟子所谓“得志”，就是得到君主的赏识，从而出仕为臣，实现自己的政治抱负。
其所以要“得志”，是为了“行道”。有人赞叹公孙衍、张仪是“大丈夫”，孟子不以为然：“是焉得为大丈夫乎！……以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”[180] 这是臣对于君的应有的，即不是“以顺为正”，而是“行道”。这种态度，荀子后来讲得更直白：“从道不从君。”[181] 但是无论如何，这是“臣道”，即是以臣属意识为前提的。
这种“得志行道”观念，朱自清概括为“得君行道”：“读书人也要‘达则兼善天下’。从前时代这种‘达’就是‘得君行道’。……他们只能做俗话说的‘军师’。……统治者……于是只好给些闲差，给些干薪，来绥靖他们，吊着他们的口味。这叫做‘养士’，为的正是维持现状，坐稳江山。”[182] 孟子这种“得志行道”意识在宋儒那里得到发扬，朱熹的说法是“致君行道”[183]（可追溯到程颐的《上仁宗皇帝书》[184]）。诗人杜甫的诗句“致君尧舜上，再使风俗淳”[185]，可谓这种心态的写照。“致”者，“使之至”也，就是使“君”达到圣王尧舜的境界；而儒者自己，毕竟始终是“臣”的角色。
当然，孟子毕竟是一位狂者。他说：君主如果“无罪而戮民，则士可以徙”[186]；“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[187] 他甚至说：
 
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。[188]
今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田舍。此之谓寇仇。寇仇，何服之有？[189]
 
但即便是最佳的君臣关系，也不过是“腹心”与“手足”的关系，可见孟子的臣属意识之深。有人问他：“古之君子仕乎？”孟子回答：“仕。传曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也。出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人，三月无君则吊。’……士之失位也，犹诸侯之失国家也。……士之仕也，犹农夫之耕也。”[190] 这就是说，出仕为臣乃是士人的必需。这是因为：“居下位而不获于上，民不可得而治也。”[191]
他甚至认为臣应当“爱君”：“（齐）景公……召大师曰：‘为我作君臣相说之乐。’盖《徵招》、《角招》是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”[192] 所谓“好君”，就是爱君。孟子的意思是：臣爱其君，这难道有错吗？
（三）“臣”与“师”之角色冲突
由于上述君臣伦理与臣属意识，孟子的“得志行道”理念注定是要落空的。说到底，事实上“臣”与“师”在身份角色上是根本冲突的。作为神圣代言人的规训者，要真正能够规训权力，显然有一个必要条件，那就是置身于权力系统之外，即其身份不能是权力的臣属。历史反复证明，以权力之臣的身份去规训权力，只是一厢情愿，因为唯有权力才能规训权力。这个逻辑非常简单：如果A属于B，并且B属于C，那么A属于C。如果内在超越的“性”属于“我”，“我”当然可以充当神圣代言人而规训权力；然而一旦“我”成为“君”之“臣”，那就不能规训权力，否则就是“犯上作乱”[193]。然而儒家从一开始就具有很深的臣属意识，后来甚至演变为“臣仆意识”（尤其是在明清两朝），这就注定了儒家士大夫政治命运的悲剧性。蒙培元先生曾指出：
 
中国的社会是政治一元化的社会，它和欧洲那种政治、宗教二元化的社会有很大区别。……正是在这样的文化结构中，伦理道德始终依附于政治，与政治合而为一，形成所谓“政治伦理”的格局。……中国则完全相反，既没有宗教运动，也没有宗教改革，政治是唯一强大的社会统治势力，没有任何势力能够与中国的专制政治相抗衡。……皇帝代替了上帝，君权至上是它的根本原则。……封建时代的思想家虽然提倡过“道统”思想，并用“道统”支配“治统”，但事实上不仅不能实现，而且“道统”最终不能不服从于“治统”，并依靠治统而存在。……伦理和政治的分离，既是道德进步的需要，也是政治民主的需要。[194]
 
这其实是一种“政教分离”：作为神圣代言人的“师”外在于、独立于权力系统。神圣代言人“师”的外在性（外在于权力系统）与神圣超越者“天”的外在性（外在于凡俗世界）是一致的。汉语通常将“separation of church and state”译为“政教分离”，这是不确切的。首先，“church”和“state”字面上所对应的汉语并非“宗教”和“政治”，而是“教堂”（实指教会）和“国家”，即两个相互独立的社会组织实体；而且实质上“church”代指教权，“state”代指治权。因此，“separation of church and state”的准确意译应当是“政教权力分离”或 “政教分权”，即政府无权过问教会的事务，教会也无权过问政府的事务。两者各自具有独立的社会存在形式，即不能属于同一个社会组织系统，更不能是隶属关系，而是同一个共同体之下的两个相互独立的次级共同体。西谚所谓“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”（pay to Caesar what belongs to Caesar and God what belongs to God）即是此意。其次，“分离”（separation）并不是说两者之间毫无任何关系；恰恰相反，分离的目的正是为了保证两者之间能够形成一种相互制约关系，即：国家以法制代理人的身份制约教权；而教会则不仅以非政府组织的身份制约治权，而且还以神圣代言人的身份规训权力。最后，另一个普遍看法也是错误的，即以为政教分权是近代才出现的现代性原则；事实上，它是古代曾经存在的一种传统。西方的基督教不必说，即便在中国，例如墨家就并非人们通常认为的那样只是具有宗教的一些特征，而是一个地地道道的宗教组织；然而它并不隶属于任何一个诸侯国家，而是一个独立的组织实体。[195]
综括全文，孟子的超越观念并非“内在超越”，而是继承了孔子“外在超越”的神圣之“天”。这根源于孟子的问题意识，即对人民水深火热处境的关怀所引出的对政治权力的批判，由此导出“规训权力”的根本宗旨。而这在逻辑上必须满足以下三个条件：第一是规训者的确立，他必须具有对于权力的价值优越性，于是孟子树立了拥有“天爵”的“天吏”即“王者师”形象。而这又需满足以下两个条件。第二是规训者的先天资质，即必须具有与权力者同等的天然禀赋，于是孟子创立了“天民”心性论（这是诱发后儒内在超越转向的根由），在人性层面上破除社会等级观念；第三是规训者的后天资质，即必须是同类中的优异者，以保证其规训资格，于是孟子建构了“劳心劳力”论与“先觉后觉”论及境界功夫论。而以上三个条件的共同的支撑条件，则是必须坚持超越之“天”的外在性与神圣性。但上述这一切却与孟子的君臣伦理和臣属意识相矛盾，使其“得志行道”的理想沦为幻象。
孟子及儒家的君臣伦理与臣属意识是由当时的社会历史条件决定的：没有现代性的生活方式，何来现代性的政治格局？但这恰好带来某种启示：现代性的生活方式为儒家摒弃君臣伦理与臣属意识提供了历史契机，那么，儒家能否真正实现“规训权力”的理念？为此，外在而神圣的超越之“天”具有怎样的意义？