内容摘要：庄子个体思想重在精神自足中以达永恒精神价值，此落实在“精神个体”处加以展开，“精神个体”则通过“精”“神”“精神”“自”“我”“吾”“独”等概念呈现。“精”之动通过“精神个体”之间地辩难得以体现，“精神”是“神”落实与细化到“精神个体”精神领域的显现。“我”表达的是一种身份的认同，庄子进一步指出之所以有“我”“吾”的区分，在于受限制的“我”在现实社会中受世俗价值的影响，走向了“吾”的对立面。“自”彰显的是“精神个体”的特殊性，“独”所追求的是得道之后所臻的“无待”境界。故从《庄子》出发，可知庄子个体思想中的“精神个体”与“精”“神”“精神”“自”“我”“吾”“独”形成了有机的辩证关联。
关键词：庄子 ;个体思想 ;精神个体
在庄子思想世界，注重的是对自我精神领域的提升。从庄子哲学中，我们可以看到庄子追求的是自我作为一个精神性存在所展现的多重向度特征，并在深度呈现真我的境界中，追求自我超脱俗世中一切有形与无形的束缚，在无所求中自然而达无所待之境。基于此，庄子所彰显的“精神个体”无论在任何处境中，均可以自由地展现自我本真之性，在天地之间提升自我心灵，达到与道为友而同游的妙乐至境，而至此境，庄子通过对“精”“神”“精神”“我”“吾”“自”“独”等的描述中加以凸显。因此，从“精神个体”视角审视庄子个体思想，我们可见庄子力主的是“精神个体”摆脱任何外在束缚，无所求、无所待，追求一种畅然的精神自由境界。
“精”在《老子》[①]书中计出现三次，一是用来形容大道的性状，是为：“其中有精，其精甚真”（《老子·第二十一章》）；二是描述赤子“德”的境界，为：“精之至也”（《老子·第五十五章》）。依此可见，老子对“精”的阐述多悬置在形上层面，对于“精”的落实与展开，老子则没有进一步深论。庄子则拓宽了对“精”的阐发，庄子认为天地、山川的精华均可称之为“精”，但在庄子看来，这些精华存在的形式似乎是独立的。而“精神个体”的“精”“心”之动，则是通过“精神个体”间互动地辩难得以体现。如庄子在批判惠子以坚白之论损性伤身之时，曰：“今子外乎子之神，劳乎子之精”（《庄子·德充符》）惠子以自我之“神”逐于外在言论之争而不返，这在庄子看来，乃外在之论，并非对内在“精”与“神”的真正把握，而是对“精神个体”“形”“神”的损害，对大道地偏离。
老子对“神”的阐述对庄子有着重要启发，老子对“神”的定位可分为以下几个层次：第一、“神”用来形容大道变化莫测的变化，如：“绵绵若存，用之不勤”（《老子·第六章》）；第二、“神”是指整个天下，曰：“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（《老子·第二十九章》）天下是天下人的天下，天下人生存状况的好坏，很大程度取决于统治者采取何种方式为天下，此层涵义彰显了老子对“无为”的肯定及对“有为”给个体及群体带来的灾难；第三、老子之前具有人格神意味的“帝”“天”在人们思想世界中是居于首位的，老子突破了这种局面，凸显了人类理性思维的力量。这些主张可以通过老子对“神”的阐释中而得端倪，曰：“神得一以灵……神无以灵将恐歇”（《老子·第三十九章》）“其鬼不神，其神不伤人”（《老子·第六十章》）对此层面的“神”，并不是老子论述的重点，老子在此着重突出了对执政者提出警告，要以大道的姿态治国、处事，天下方能安定。
庄子个体思想自身形态的丰富性，决定于庄子对“神”阐述的多层次性。庄子论“神”，并非单一论之，而是把“心”“精”“神”密切联系在一起加以论述。庄子认为“心”“精”“神”合于一，方能对人生的高远意义及价值有清晰认识。从“神”的变化莫测到“精神”的独特阐发，在庄子思想世界中有着逐步转化的过程，如对得道之人的形容，曰：“不离于精，谓之神人”（《庄子·天下》）；对“鬼神”神奇变幻的描写，曰：“梓庆削木为锯，锯成，见者惊犹鬼神”（《庄子·达生》）；对大道体现为“天地”与“鬼神”以及万物本根的写状，如谓大道为：“神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》）；有与“形”相对的“神”，从中我们可见“精神个体”的“精神”及其系列活动，如：“劳君之神与形”（《庄子·徐无鬼》）“解心释神 ，莫然无魂”（《庄子·在宥》）等，此层内涵是解读庄子“精神个体”思想的重要切入点之一。笔者认为“神”与“精神”的关联，一是反应了庄子在面对残酷现实时的苦闷情绪呈现；二是展现了庄子思想曲折的发展历程。在庄子个体思想视域中“精神”是对“神”的进一步提升与落实，是“神”落实与细化到“精神个体”精神领域的显现，然“神”为何，“精神”通过何种方式展开，仍需深入厘析。
庄子所论的“神”与“精神”有着诸多共通之处，“神”指称的对象是个体与“精神个体”，“精神”则多用来特指“精神个体”的精神活动，这在庄子哲学思想中多有呈现。庄子以水泽中的野鸡为例，野鸡宁愿不辞辛劳寻找食物，也不愿被困养在笼子里没有一点自由，即：“神虽王，不善也”（《庄子·养生主》），无法按照自身本然状态自在生存，是任何生命体所不愿承担的。庄子在描述大道自然生化万物时，曾言：“以神为马，予因以乘之”（《庄子·大宗师》），明确主张“精神个体”均应依顺“自然”。庄子正是通过对“精神个体”精神的描述，从精神层面阐发对大道的体悟，表达了对抛弃世俗，勘破“生”“死”的一种豁达之理。
但庄子对“精神个体”又有着深刻的批判意识，由于世俗中的“精神个体”极易外在因素的影响，致使恣意妄为，导致：“亡其神，以众为”（《庄子·则阳》），对于“众为”，宋人王叔之释之曰：“遁离灭亡，皆由众为。众为，所谓卤莽也。”[②]自身的粗鄙行为导致“精神个体”的精神亡失、本性泯灭，此卤莽、蔽塞的行为，从内至外均是对自我精神的一种伤害以及对大道的偏离。庄子认为“精神个体”的内在精神是保持本真的前提与保障，即：“真在内者，神动于外，是所以贵真也”（《庄子·渔夫》），以来自大道本真之心为根本，“精神个体”的精神自能应时应物而动，虽有外在荣辱加之而不动，能够在自我与外物之间悠游生存，方为一种自达的“逍遥”境界。以上是庄子思想世界中以“神”来表“精神个体”之“精神”的集中体现，但在其思想演变过程中，由“神”到“精神”，是庄子对“精神个体”自我审视的进一步凸显。
“精神”作为一个哲学概念在庄子思想中虽只有八处，但却展示了庄子在苦痛现实中观世、治世到避世、游世，再到精神层面的神游于世、及与天地万物与我为一的孜孜追求。庄子身处俗世之中，面对复杂人生历程，对人生有着痛楚的苦思，此有着一条或明或暗的主线。此主线即是对“精神个体”，尤其是对自我精神多层次的关怀之情，庄子通过自身丰富的思想面向，有着对“精神个体”生命的保全。更为重要的是庄子在找寻“精神个体”的短暂生命历程中，如何获得生命高远意义与永恒精神价值。这也折射出庄子的悲观情绪，以及对现实社会激烈批判背后隐含着其对炽热人生关切之情的另类表达。
“精神”在庄子思想中，从内涵上讲并无“精”与“神”所指范围的广泛。从庄子自身思想理路来看，这是由于庄子对于“精神”的阐发有着特定所指，一是指世俗社会“小知之人”对自我精神的一种耗费、对大道的偏离，如：
“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”（《庄子·列御寇》）
“小知之人”不知陷于世俗的礼法，执于有形之物，而自以为知“道”者，庄子批评处于此层次的“精神”，为有限之知、茫然之态，自以为把握大道，其实是对“形”“神”的分离，劳累“精神”的行为。庄子所言的“精神”另外一层内涵是指得道之人在精神层次上对于大道的体悟，庄子所描述得道之人是“心”与“神”“形”“神”内外合一，庄子称之为“至德之人”。
对于“精神”的重要性，庄子首先从对俗世的深刻洞察入手，庄子看到了自身所处当世的动乱不堪，根本在于治世者的自以为是，统治者以自我的尺度钳制每一个个体，以兵治国、以刑法教世、以礼乐治世，皆“有为之道”，以“有为”挠乱天下，实为治世之末术。而要天下大治，在庄子看来，须行“无为之道”，即须行“精神之运，心术之动，然后从之者也。”（《庄子·天道》）[③]此“精神”与“心”的自然而动，皆无心而为之，无论对养护“精神个体”生命还是对于协调个体与群体的关系，行“无为之道”的必要性清晰可见。对此，宣颖说解为：“精神心术，乃本之所在。此处得，则无为而自正矣。”[④]对于“精神”的神韵，庄子有言：
“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”（《庄子·刻意》）
“无所不极”显示了庄子所言的“精神”达到至高境界之时，已然不受时空的限制，而与大道共存之。此也说明了庄子所言的“精神个体”生命主要是一精神性的存在，“精神”的主导地位在“形”“神”合一过程中处于统领地位。对此，陆树芝认为：“纯素之道，专以守神，守之勿失，至于纯熟，则形神合一而不相离矣。”[⑤]“精神”源于大道，“形”是“精神”的载体，“神”“形”内外合一方能时时不离大道，唯有如此方能体道、悟道，正是庄子所言：“精神生于道，形本生于精”（《庄子·知北游》）之谓。
庄子个体思想特征方式的展现其核心观念多承继老子思想而来。在老子哲学体系中，老子把 “自”“我”“吾”“独”提升为一组具有独立内涵的概念，老子也正是通过依托于此，展示了其个体思想特征。庄子在对老子“自”“我”“吾”“独”[⑥]概念提升基础上，赋予了这些概念以新的内涵，并提出了“殊”“己”等新的表达个体及“精神个体”的概念，并创造性的呈现出以复合词形式表达其个体思想特征的路径，如“自视”“自取”“自反”“自适”“自得”[⑦]等，再如“无己”“丧我”“独坐”等，在庄子个体思想中，这些概念已较为清晰且稳定。
老子看到事物之间存在的相对面，但对于事物之间如何相对，个体之间对立如何转化，老子则论之较少，庄子承老子之义，对此给予了纵深发挥。相对于老子对“我”概念的界定，庄子对“我”概念的论述，首先表达出一种对“精神个体”身份的认同，如：“非彼无我，非我无所取”（《庄子·齐物论》），庄子设立“彼”与“我”的对立，在价值维度上树立了“精神个体”的主体与个体意识，庄子在明确“精神个体”所指后，并没有以自大之“我”示于世，而是倡导一种能与万物共生存的生存之道。最能代表庄子对自我身份应然定位的莫过于：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》），此之“我”是庄子思想中对“自我”的最高定位，此“我”乃得道之我，可谓“真我”，是去除“自我”身上俗世价值标准之后的“我”，是“丧我”之后的“我”，庄子之所以彰显此“我”的价值与境界，在于引导世俗中的“精神个体”从世俗礼法等束缚下解脱出来。
庄子所批判的“我”，多以自以为是面目面世，执于“我”之是，而非“我”之非，对自我与其他个体自然本性均是一种摧残。庄子指出以“我”的喜好、善恶对其他个体的伤害是无法挽回的，庄子以俗世训马为例，指出俗世之“我”为达一己的欢乐，对悠游自在生活之马，曰：
“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以阜栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。”（《庄子·刻意》）
采取这些残忍方式，目的是以合乎“我”的人为方式，来损害马的本性以搏一“我”之乐，何其残忍！庄子进一步言及制陶者对陶土的规矩，以木匠对树木的损伤，来映射、猛烈抨击治天下之“我”的过失。
庄子所言的“吾”，一是言得道者；另一方面是指受世俗中受限制的“精神个体”。“吾”与“我”有着密切关联，较能展现“吾”与“我”之间关联的，是“吾丧我”[⑧]，在这里“吾”是得道者，而“我”则是具有局限、偏执的“精神个体”，庄子强调无论在现实之中还是在精神层面，都不应该偏执于任何一方，而应当顺应自我本然之性，“吾”从精神层面化解了“我”的偏颇，从而达到与万物为一之境。庄子通过对“我”与“吾”的论述，进一步指出在现世之中之所以有“彼”“我”“吾”的区分，在于受限制的“我”在现实社会中受世俗价值的影响，走向了“恶”的无限循环，虽然可能在物质财富、名利方面有一时的所得，但迷失的是自我的自然本性。正是由于受世俗所限的“精神个体”执于“我”与“吾”的分际，才有彼此之间的论争，自我是有限的存在，而自我的言说无疑亦是更受限制的偏见之说，正如庄子所言：
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·齐物论》）
世俗世界“精神个体”间的论争，何尝不是如此，庄子正是通过对世俗世界“精神个体”间偏狭争执的无意义加以超越性批判，来破除自我的成见，以达到对“真知”“真我”体悟的畅达。
“自”是庄子用以展示个体思想特征的又一概念，“自”概念的明显特征在于“自”除了表达个体与“精神个体”的特殊性，还在于其与其它词语构成了一系列复合词，并进一步把这些复合词提升为展示庄子个体思想内涵的概念簇，比如“自取”“自适”“自得”“自为”“自化”等就是具有鲜明个体思想指向的概念，通过这些复合性概念，庄子进一步展示了“精神个体”在应然层次上的生命存在向度。从生命本位上来讲，“精神个体”不属于任何他者，“精神个体”自然而然来源于大道，就应当是一个自然性、精神性的存在，不应当受其它任何外在事物的干扰与指使，每个“精神个体”均应当是一个自由存在，每个“精神个体”都应当是自在、逍遥的存在。
庄子以“天籁”“地籁”“人籁”的差异，来阐明“天籁”是“吹万不同，而使其自己也，咸其自取”（《庄子·齐物论》），在此庄子意在指出世界中千差万别的存在皆是自然性存在，“自己”与“自取”均显示了个体在生存过程中以自我本性为中心，对任何外在力量干涉、指使自我的一种排斥。对此，钱澄之释之为：“‘自己’谓各自成声，‘自取’谓各因其窍”[⑨]，可谓深契庄子思想义理。而能做到自我的独立，是以真正认识自我为前提的，这就是庄子所言的“自适”，庄子所提倡的“自适”并非被外界所引诱的功利化、物欲化“精神个体”，而是能够“自适其适”的“精神个体”。在庄子看来，任何“精神个体”如只是为适他者之适，而丧失自我，显然是对自我的一种钳制，在生命过程无任何自由畅快而言，必然陷入误入歧途的悲剧。
对于个体的生命过程，庄子以无时不在变动的观点视之，曰：“若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”（《庄子·秋水》）在这千变万化的过程中，“精神个体”才能得以保存自我本性的，而且唯其能依顺的就是自我化育，即“自化”，庄子认为当：
“处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”（《庄子·在宥》）
从此来看，庄子与老子所言之“无为”均具有对个体的发展，从不妄加干涉，而是使其依自然法则，自我生长之义，而世俗之自我个体偏偏又执于“自化”。对此，庄子曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。”（《庄子·则阳》）庄子所言的“自化”与郭象的“独化论”虽均有主张以自我为“自因”的方面，但前者是在以大道自然法则内在于自我为前提的自然变化，一切顺乎大道；而后者则在指万物之化，均是自身的内因所致，自我是自身变化的纯粹、单一原因，并最终向“独化之境”推进，显然与庄子所言的“自化”有着差别。当然，庄子也有对自以为是之“自”的批判，如庄子在批判统治者以“苦一国之民，以养耳目鼻口”（《庄子·徐无鬼》），就是典型的以一己之喜好而损害其他个体的行为；再者就是庄子对“小知”与“伪善”的批判，如：“去小知而大知明，去善而自善”（《庄子·外物》），真知不明，真善不扬，就在于偏于小知者与自以为善者自囿于自我之“自”中不可自拔。
庄子个体思想特征还展现在对世界的多样性、复杂性以及对万物的特殊性给予了极大地关注。庄子通过“独”[⑩]及一系列由“独”构成的概念组进一步展现了其个体思想。庄子所言的“独”[11]显然受到了老子思想的影响，老子所言的“独”[12]共计有七处，分别出现在第二十章与第二十五章，结合老子自身文义来看，一方面用来指谓异于俗人的“圣人”；二是用来描述大道自身成其为自己的特点，庄子在吸收老子“独”论基础上，大大提升了“独”的内涵。
由于庄子对现世与精神有着双重关切。因此，庄子“独”论的特点主要体现在以下两个方面：一是指得道者这一“精神个体”在得道之后所臻的无待境界，如：“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）老子与庄子所言的得道之人，均是自我周行不息、卓然不群的存在，“见独”即是指对大道的彻悟，是指得道自我在体道、悟道道过程中，所自然流露出来的独到见解与特立独行。对此，林希逸言：“见独者，自见而人不见”[13]，依此来看“见独”也是一种独见，一种在得道后，异于世俗“精神个体”的独到见解。因此，“见独”是庄子“独”的主要内涵，如：“人其尽死而我独有，……独往独来，是谓独有”（《庄子·在宥》）“明乎人，明乎鬼，然后能独行”（《庄子·庚桑楚》）等。而庄子在“独”这一精神层面所追求的至高境界为：“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，有学者把庄子哲学中所言的精神境界又加以区分，认为“天地精神”[14]是庄子所论“精神”境界中处于本源地位，笔者认为其实庄子所昌言的“精神”是一种人生的精神逍遥境界，是扎根于人生哲学领域内的阐发。在庄子哲学思想深处，重点是对“精神个体”生命的关切，而对处于六合内外的大道，是“精神个体”得以充分展开的依据与归宿，庄子哲学起点是其“道”论，但最终确是落实在永恒精神境界之中。
以上我们从“精”“神”“精神”及“精神个体”以及“自”“我”“吾”“独”等概念的厘析中可知，庄子通过这些概念簇多方面、多视角展示了其个体思想。同时我们通过对这些概念的分析，多方面、多视角展现了庄子个体思想的多样性、特殊性。我们发现庄子对这些概念给予的阐发在于使“精神个体”在反观自身过程中有主导性思想在引导。这在庄子个体思想中多有体现，如庄子对当世统治者的批判，就是剖析统治者在以自我为中心，具体体现在是治国过程中，所表现出来的刚愎自用及偏于一己之见给自我及群体社会带来的灾难，如庄子在批判当世之卫君时，曰：“其行独……轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！”（《庄子·人间世》）当庄子在抨击田成子以合乎礼法之名盗齐之国时，言：“所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。”（《庄子·胠箧》）庄子以寓言形式借孔子之口，对得道的渔夫德行之高的赞赏，对子路由于自我本性迷失而发出的批评，曰：“不仁之于人也，祸莫大焉，而由独擅之。”（《庄子·渔夫》），庄子正是通过独特的批判方式发出的感慨之词，多视角向展现了其个体思想的丰富性与深刻性。
[①] 本文在吸取前贤高论基础上，并从先秦道家思想逻辑进程及出土文物双重考量出发，视庄子在老子之后，《老子》为老子主要思想的体现，《庄子》为庄子思想的主要载体，展开论述。
[②] 崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第706页。
[③] 对于此段，学界颇有争议，陈鼓应采欧阳修、刘凤苞、吴汝纶等人之说，认为此段与庄子整体思想不合，疑为后人伪作掺入。（参见陈鼓应注译：《庄子今注今译》（上、中、下），中华书局，2009年，第369-370页。）方勇、陆永品则认为此段为本篇首段内容，文章前后文脉相连，笔意衔接，并非伪作。可信，本文取之。（参见方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，1998年，第344页。）
[④]（清）宣颖：《南华经解》，曹础基校点，广东人民出版社，2008年，第99页。
[⑤]（清）宣颖：《南华经解》，曹础基校点，广东人民出版社，2008年，第99页。
[⑥] 杨国荣认为“殊”概念也是庄子个体性思想的体现之一，他认为“从自然到社会，以‘殊’相为形式的个体性原理体现在存在的各个方面。（参见杨国荣：《庄子的思想世界》，华东师范大学出版社，2009年，第180-182页。）
[⑦] 涂光社：《庄子范畴心解》，中国社会科学出版社，2003年，第299-300页。
[⑧] 对于“吾丧我”，古今学者对此诠释不一，郭象、成玄英认为当为物我两忘，王雱、陆长庚皆谓忘己形也，林希逸、释德清谓摒弃我见。（参见崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第39-40页。）方东美认为“吾丧我”之“我”当有三个层次，一是指“小我”，二是指执行心灵功用的“我”，三是统一的“我”。（参见方东美：《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司印行，1984年，第260-265页。）陈鼓应认为“丧我”的“我”指偏执的我，“吾”指真我，由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。（参见陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年，第41页。）方勇认为“吾”遗弃了形体之“我”。（参见方勇译注：《庄子》，中华书局，2010年，第18页。）李耀南认为当从“心”的视角重新看待“吾丧我”，“丧我”是“心上的功夫。（参见李耀南：《从‘心’看<齐物论>》，《哲学研究》，2007年第9期，第64页。）
[⑨] 崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第45页。
[⑩] 涂光社对庄子之前“独”的使用情况有考察，他认为在《尚书》《周易》就有对“独”的运用，认为这些文献中使用“独”表示“君子始终如一的卓异之行的肯定”，且有“独夫”使用出现，是指对“违背人情事理倒行逆施以致孤立无助”。并对《孟子·滕文公下》中大丈夫“独行其道”给予了分析，他从孟子之论述中，认为儒家所讲之“独”，一是指“与世俗和社会政治的矛盾”；二是与儒家的“道德信念、政治理想向一致的独”。（参见涂光社：《庄子范畴心解》，中国社会科学出版社，2003年，第300-301页。）
[11] 吴淑丽认为庄子所言的“独”具有四种内涵，一、“独”是无对待绝对自由的精神境界；二、“独”是“见道”；三、“独”是“独存”；四、“独”是独化。（参见吴淑丽：《<庄子>的神秘主义向度》，花木兰文化出版社，2012年，第47-49页。）此番论述具有一定启发性，但吴淑丽在阐释“独”的超越性与深刻性的同时意在凸显神秘主义的内涵，笔者认为有失偏颇。
[12]徐复观对老庄所论之“道”有着区分，他认为老子所言之“独”是指在一般的因果系列之上，不与他物对待，不受其他因素影响；而庄子所言“独”则是指人见道以后的精神境界。（参见徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），华东师范大学出版社，2005年，第238-239页。）
[13] （宋）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，中华书局，1997年，第111页。
[14] 姚曼波把庄子所言之“精神”区分为“生命精神”和“天地精神”两个层次，并认为“天地精神”是万物存在之本原或更高原因，也是人之为人的“最高本原”。（参见姚曼波：《庄子探奥》，人民出版社，2008年，第69-73页。）李生龙以“精神逍遥”和“冥物逍遥”来区分庄子哲学精神和郭象哲学精神。（参见李生龙：《无为论》，湖南师范大学出版社，2009年，第247页。）