摘要：先秦名家的开创者和成立标志应为邓析。邓析的学术思想就是以“可不可，然不然”之说，对当时社会那些合乎形式逻辑的“常识”提出批评与非难。先秦名家对诸子学派的学术批评，以惠施、尹文二人最为显著。惠施对儒、墨、道、法、名诸家思想，尤其是对道家庄子的思想观点予以了直接的批评；尹文则从稷下黄老“兼综百家”的立场，对名、法、儒、墨各家做了批评与扬弃。战国后期以公孙龙为代表的“辩者”，再次转向了“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，多事而寡功”的纯“名学”或形式逻辑的学术道路，对儒、墨、道、名、法、阴阳诸家各种观点及“辩者”中“常识派”的观点专门从“名学”或逻辑学上进行分析与批评。
关键词：先秦名家 诸子百家 学术批评
名家是先秦诸子的重要学派之一。名家之称，始于西汉初司马谈的《论六家要指》。在先秦载籍中，《战国策·赵策二》称为“形名之家”，先秦诸子书中则多称“辩者”或“察士”。而所谓“辩”、“察”，即是“名辩”，亦即是现代学术所谓以“名学”或逻辑学为方法或手段而进行的学术争辩或学术批评。《墨子·经上》曰：“辩，争彼也。”同书《经说上》曰：“辩：或谓牛，或谓之非牛，是争彼也。”《墨子·小取》曰：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。”可见，名家之学的确是一种“名辩”之学，是一种哲学思想和观点的交锋或学术思想的相互批评。
但是，由于我国的学术界迄今尚未建立起一门称之为“学术批评”或“学术批评史”的学科，故学者鲜有人从“中国学术批评”的角度来研究包括名家在内的先秦诸子的思想。笔者在此不避譾陋，拟从名家对先秦诸子学术批评的角度重新梳理先秦名家思想的发展脉络，以期能为学术界的先秦名家思想研究、乃至整个先秦诸子思想的研究，探索出一条新的道路。
名家是先秦诸子中因“名”成家的一个学派。先秦诸子的“名”殆有二义：“一曰名分之名，二曰名理之名”。前者乃《荀子·正名》所谓“明贵贱”、“定名分”；后者则为同篇中所谓“制名以指实”、“辨同异”的“名理之名”[1]。用现代的学术概念来说，先秦学术思想中的所谓“名”之二义，乃分属于政治、伦理或礼法之“名”和“名学”或逻辑学之“名”。孔子所谓“正名”、商鞅所谓“定名分”、荀子“明贵贱”、慎到、申不害、韩非子所谓“循名责实”，一直到司马氏、刘班所谓“控名责实、参伍不失”或名位、“礼数”，实际皆仅指“名”的政治伦理或礼法之义；而辩形名、名实，乃至论“坚白、同异”及“白马非马”之类的“名”，则是专属于“名学”或形式逻辑学的“名”。
当然，我们并不同意因此而将先秦名家分为“将名家思想社会治理结合的名家”和专从形式逻辑角度发挥名家理论的“名辩派”[2]。因为道家老子虽然讲到“名”，但其落脚点既在所谓“无名天地之始”的“无名”即“道”上，而“道”又是不可言说的，故最终要归于“无言”；而孔子讲“正名”，实际又只是着眼于“君君，臣臣，父父，子子”的“名位”（《论语·颜渊》）；法家讲“名分”，则是一种“政治主张”，即“正名定分”——这实在都是将名家理论与法治实践结合而“以名论法”[3]。故陈柱认为道家守“无名，天地之始”，“固不足以为名家”；“法家之重名缘乎衡实名分”，“此正官之名位，而使之不得失职与侵权者也”；而儒、墨之法或虽善，“其意固不嫥在乎名也”，而只是“各以（名）为其学说之方法论而已”；只有那些“以名破名，而欲以去天下之旧名以自立其新名者也”，方可“独谓之名家”[4]。胡适不仅认为儒、墨之法不能称名家，而且即使最狭义的“名家”也是不存在的，先秦只存在作为一种“为学方法”的名学。[5]我们认为，这些看法都忽视名家的特点及其与其它诸子学派的区别；而如果从先秦名家与先秦诸子百家的区别来说，在先秦时期实存在以惠施、公孙龙为代表的“名家”，而邓析则为名家始祖。
邓析的著作，即《汉书·艺文志》著录于“名家”之始者“《邓析》二篇”（班固自注：“郑人，与子产并时。”）。现代学者一般认为，今本《邓析子》应为伪书。如其《无厚》篇，以“无厚”名篇，但于“无厚”之旨“茫然未察，诠释大谬”，“伪迹暴露矣”[6]。因此，我们今天欲论先秦早期名家及邓析本人的名家学术思想及其对当时有关学术观点的争辩和批评，也只能从先秦两汉的有关零星记载中略窥其一二。
首先，邓析的名家思想从一开始就是与礼法、特别是刑法相联系的，甚至可以说是源自于礼法的。《荀子非·十二子》曰：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞……是惠施、邓析也。”《左传·定公九年》：“郑驷歂杀邓析，而用其《竹刑》。”唐孔颖达《疏》曰：“昭（公）六年，子产铸刑书于鼎。今邓析改铸旧制。若用君命遣造，则是国家法制，邓析不得独专其名，知其不受君命而私造刑书。书之于竹，谓之《竹刑》。”《吕氏春秋·离谓》亦曰：“子产治，邓析务难之，郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”又曰：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一夜，小狱襦袴。民之献衣襦袴学讼者，不可胜数。”从这里可以见出，邓析的名家思想都是与刑事法律相联系的，主要是从刑事诉讼开始的。
其次，邓析的名家思想并不重视对概念、范畴的逻辑分析，而主要是借助形式逻辑的“二难推理”的形式（即所谓“诡辩”的形式），制造出人们进退两难的选择困境，即“以非为是，以是为非，是非无变，而可不可日变”或“是可不可无辨也”（《吕氏春秋·离谓》）。《吕氏春秋·离谓》载“郑之富人有溺者”和“人得其死者”，“富人”的家属和“得其死者”双方“皆告邓析”，邓析亦皆答之曰：“安之”，因为除此之外别无买家或卖家。这就给买卖双方皆制造了一个买或不买与卖或不卖的两难选择，可谓对“是”与“非”两种观点同时提出了学术批评。
再次，邓析名家学说或学术批评的另一个显著特点，就是邓析的立说目的并不在于解决任何实际问题，而只是为了证明事物间的存在着更复杂的关联；但却由此而为中国先秦的思维方式由逻辑思维向辩证思维发展创造了条件。《荀子·非十二子》曾说邓析“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，多事而寡功，不可以为治纲纪。”同书《不苟》又举邓析、惠施“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛”等说为例[7]，称这些不仅皆是“说者之难持也”，而且亦皆“非礼义之中也”。可见，邓析所持的这些论题于社会现实的确是没有任何实际作用的；但邓析却通过这些命题揭示了事物除在形式逻辑上“非此即彼”“非真即伪”的对立之外，还存在矛盾双方对立面的统一，存在着矛盾向对立面转化的否定之否定规律。
《汉书·艺文志》著录的先秦名家著作，除“《邓析子》二篇”之外，还有“《惠子》一篇”。从现有的研究成果来看，学术界一般将惠施生年的上限推至公元前370年，其卒年的下限定于公元前310年。[8]并认为，“惠施生活在魏惠王、魏襄王时代，他的主要经历当在公元前336年-前314年。”[9]
惠施的思想，以往的学者很多都将其归于墨家。《韩非子·外储说左上》曾记载“墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败”；“而惠子闻之曰：‘墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。’”这说明惠施和墨子一样，都有强调实用功利的思想。但我认为，惠施重功用的思想主张，与墨家及其它诸子学派其实是并不完全相同的。因为墨家处处皆以实用功利为说，而惠施的学说在很多人看来，则恰恰是具有“无用”特征的。《荀子·非十二子》曾说惠施之学与邓析之辩一样，“甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功”；《韩非子·外储说左上》又说：惠施与季（真）、宋钘等人与“墨辩”学者一样，“皆画策也，论有迂深闳大，非用也。”都指出了惠施学说的“无用”特征。
从学术批评的角度来看，惠施在学术上批评最多的，当是道家的庄子。惠施是庄子的“辩友”，庄子曾以“运斤成风”的匠石和郢人来比自己与惠施（《庄子·秋水》）。但惠施却对庄子的学术多有批评。
惠施一是批评了庄子之学“大而无用”。《庄子·逍遥游》载：
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂（途），匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”
《庄子·逍遥游》又载惠施以“五石之瓠”比喻“庄子之学”，同书《外物》亦记“惠子谓庄子曰：‘子言无用’”，皆是其例。而且惠施的这些批评还显示了其作为名家“辩者”的特点，即他总是执着于形式逻辑由某种前提必然推理某种结论的规则。
惠施二是批评了庄子在“人情”论观点。
庄子认为“人固无情”，但他却并没有说明何为“人情”、以及为什么“人固无情”，故使人产生了庄子是“人无感情论者”的错觉。惠施从当时社会对人之性情的普遍认识出发，认为人既然生而为人，就应该有“情”；而且，（1）因为人的形体生命是“人情”存在的基础和依据，所以“人情”就不可能离开人的形体生命；（2）人的形体生命是离不开培育滋养的，所以人应该“益生”——“有情”就必须有形体生命，而要使形体生命存在就必须“益生”。庄子则以为人有超越形体生命的纯精神的自由活动，即“超事象系列之主体”，“故知形躯之生死与自我无干，物理之生命历程显现为一事象之系列（series of events），亦无关‘我’事”[10]，庄子的“妻死鼓盆”之举亦由此而来。惠施认为从“名学“或逻辑的角度来看，庄子把“不以好恶内伤其身”等同于“无情”，实际上违背了人类逻辑思维的“概念的同一律”。
惠施三是批评了庄子在推论中不懂得、也不遵守逻辑上的“类比推理”原理。《庄子·秋水》载：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：”倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”
在这里，庄子固然可以说自己知道“鱼之乐”，但这既非是通过实验科学获得的认识，也非借助逻辑推理推导出来的结论，而只能说是猜测或想像。但庄子却不承认这一点，因为他可能不懂得、或是故意违反逻辑学的类比推理原则。惠施是名家的代表人物，他自然是懂得、并遵循逻辑学的类比推理原则的，故他在批评庄子时始终抓住庄子与鱼不同“类”、“固不知鱼之乐”这一点展开，使庄子陷入理论困境。当然，惠施也没能进一步说明自己之所以“固不知（庄）子矣”，这只是反映了（人）“类”中个体间的差异性，与“（庄）子固不知鱼之乐”所反映出的人与鱼的不同“类”性，是具有本质区别的。
惠施也对先秦诸子中的儒、法和名家思想提出了自己的批评。惠施的“泛爱万物”，钱穆认为与墨家“兼爱”相同。但我们认为，这与孔子的“泛爱众”思想亦似有一定的关联。《吕氏在秋·开春论》《战国策·魏策二》都记载有惠施以“文王之义”“谏太子”驰日更期葬魏惠王之事。《吕氏春秋·爱类》又载惠施与孟子之徒匡章辩“去尊”。这说明，惠施不仅认为“利民”不一道，只要合乎时宜就可以，表现出其对孔、孟“权”“经”思想的认同；而且他在回答“去尊”的责难时，曾“把‘黔首之命’比作‘爱子之头’，认为是十分贵重的；而把王位之尊比作石头，认为是一种轻贱之物。这种看法与孟子的‘民贵君轻’理论，有异曲同工之妙；都闪烁着民本思想的光辉。”[11]这些都可说明惠施对先秦儒家思想的批评继承。《吕氏春秋·淫辞》《淮南子·道应训》又记载“惠施为魏惠王为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”又说明惠施对先秦的法家思想也是有所继承和扬弃的。
另外，《庄子·天下篇》还记载有惠施“历物之意”和他与“天下辩者相乐”的一些命题，可以看成是惠施对名家学者的学术批评。
先秦名家学派的另一位代表人物是尹文，他对先秦诸子学派的学术批评主要见于“《尹文子》一篇”中。
尹文其人，目前学术界最新的研究结论是，尹文生活的年代“当在齐宣王、齐湣王时代，即公元前319-前284年”[12]。《汉书·艺文志》著录有“《尹文子》一篇”，班固自注曰：“说齐宣王，先公孙龙。”但关于此书的真伪一直存在争议。我们同意这样的观点，即“今观《大道上》《大道下》二篇，发明人君南面之术，时有善言，非尽后人所依托。然今本二篇，复多残阙，亦有窜改。”[13]
关于尹文思想的学派归属，《庄子·天下篇》将尹文与宋钘列为一派；《汉书·艺文志》著录《宋子》十八篇于“小说家”，班固自注：“孙卿道宋子，其言黄老意。”后人因为认定《尹文子》是“伪书”，便只根据有关宋钘的学说来推测尹文的思想；又因为宋钘的学说“主要在谈心与情，心欲其无拘束，情欲其寡浅，本‘黄老意’，是道家的一派”[14]，所以认为尹文也是属道家。但也有人认为，《庄子·天下篇》本将宋钘、尹文排在墨翟、禽滑釐之后，说宋钘、尹文“作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始……见侮不辱，敕民之斗；禁攻寝兵，救世之战。”《荀子·非十二子》《韩非子·外储说左上》和题名东晋陶潜著的《群辅录》皆宋、尹并举，故他们认为尹文应和宋钘应一起划入墨家学派。我们认为，刘向《别录》云：“尹文子学本黄老，其书自道以至名，自名以至法；以名为根，以法为柄。”[15]这应该才是对尹文学术思想的准确概括。
尹文的思想明显具有“兼综百家”的学术特点，那么他就必然会对先秦诸子百家的思想既有吸收与继承，也有批评和扬弃，有对诸子百家的学术批评。《尹文子·大道上》曰：“【以】大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”可见，他对道、名、法、儒、墨等诸家思想皆有取舍和轩轾。
对于道家，尹文可谓“推尊道家至矣”[16]。今本《尹文子·大道上》《大道下》不仅仅采用老庄“大道不称”“无称”或“无名”“无形”之说以称述“道”之超越形、名、法、术或儒、墨、名、法的特征，而且还直接称引了《老子》原文，如引《老子》第六十二、第五十七、第七十四等章之文。通过这些引述，尹文子既表达了其“道”超越形、名、法之“治道”的观点，同时也是其对《老子》所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（第三十八章）和“法令滋彰，盗贼多有”（第五十七章）思想有进一步的发挥和阐释，甚至可以说是一种批评。
当然，尹文即使对先秦道家“推尊”备至，但仍然是较为客观的看待和评价道家的。从《尹文子》一书虽“学本黄老”，但仍然“以名为根，以法为柄”来看，他虽然认为“大道”用“则无为而自治”，（《大道上》）是圣人治天下的理想状态，但正如庄子所谓“斄牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠”（《庄子·逍遥游》）——实际是有所不便的，即是“不足以治天下”的。因为从理论上讲，“大道不称”或“无称”“无名”“无形”，是无法用来治天下的；能用来治天下的，只能是具体的“治道”——自“理”而出的“圣法”，即《老子》所谓“以政（正）治国”的“政（正）”或儒、墨、名、法等。《尹文子·大道下》曰：“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝三王治世之术也”。又说：“《老子》曰：‘以政治国，以奇用兵，以无事取天下。’政者，名法是也，以名法治国。万物不能乱。”说的都是这个意思。而这些，显然是对老庄过于强调“无为而治”的一种修正和批评——因为老、庄道家都强调以“无为治国”。老子说：“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章）、“以辅万物之自然而不敢为”（同上，第六十四章）、“我无为而民自化”（同上，第五十七章）；庄子更是不把“治国”、“平天下”这样的事放在心上，认为即使帝王也应该是“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”（《庄子·应帝王》）但《尹文子·大道上》却说：“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道，道用则无为而自治。”这说明在他看来，“道”之“用”既是“治国”的最高理想，也是最“不足以治国”的方法，因而在现实的可行性上，最切合实际的方术乃是名、法、术、势、等等。尹文的这一思想观点，无疑是对道家老、庄学派“无为而治”学说的一种批评，具有鲜明的稷下黄老道家的思想特点。
尹文持稷下黄老道家的立场看待“道”与“名、法、儒、墨”的思想观点，故他既不引道家杨朱、庄子，也不引文子、蜎子、列御寇之类，而是反复引用田骈的观点。
田骈也是著名的稷下先生，《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》都将其与慎到并列，《史记·孟荀卿列传》等亦将其与淳于髡、慎到、环渊、接子、邹衍之徒并称“齐之稷下先生”；只有《汉书·艺文志》将“慎到四十二篇”著录于法家，而将“《田子》二十五篇”著录于道家，即认为他们二人一属道家，一属法家。但正如郭沫若所云：“慎到、田骈一派是把道家理论向法理一方面发展了的”[17]，都属于所谓稷下黄老道家或“道法家”。二人的不同之处是慎到更多地倾向于法家的“法理”方面，所以《汉书·艺文志》将他列入法家；田骈则更多地把道家理论向“名法”方面而非非纯粹的“法理”文向发展，所以《汉书·艺文志》将其列入道家。实际上，田骈应该是属于稷下黄老道家或“道法家”中的将道家理论向“名法”既非纯“名”，亦非纯“法”的方面“发展了的一人”，郭沫若也由此才说“可见他确和慎到一样主张因任”，都是主张“齐万物而尚法”，“弃知去己”和“不用圣贤”的。[18]。《尹文子》既两引田骈论“名”“法”之言，又多处合“名”“法”为一而言其足以治国。如《尹文子·大道上》曰：“政者，名法是也。以名法治国，万物所不能乱。”《大道下》曰：“凡能用名法权术，而矫抑残暴之情，则己无事焉”等等。这既可以见出田骈、尹文的思想特点，也可以说是田骈、尹文对此前稷下黄老道家思想的一种批评、发展和改造。
当然，尹文批评和改造稷下黄老道家或“道法家”思想，与田骈相比，是具有更多理论建设的意义的，即他在中国哲学思想史上第一次明确而系统地说明道、名、法之间的关系，特别是“名”与“法”二者之异同。《尹文子·大道上》曰：
名有三科，一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三是况谓之名，贤愚爱憎是也。法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权衡是也。
在这里，《尹文子》将“名”分为三类，即“命物之名”、“毁誉之名”和“况谓之名”。虽然有的学者认为，“所谓‘名有三种’，其实只有二科，即‘命物之名’和‘毁誉’、况谓之名”，因为“第一种名表达的只是事物与名称的关系”，“第二种名即所谓‘毁誉’‘况谓’之名，显然具有道德的、伦理的、政治的意义。”[19]但严格地讲，这里的“名”还不是与“法”相对的“名”，而只是对作为一个普通名词的“名”（名称）的分类，因为这个“名”还不包括法理学意义上的“名分”在内。
“名”这个概念在法理学意义上的内涵，即是“名分”，对此《尹文子》中直接写作“名分”或“名”、“分”。它包含有两方面的涵义：一是指“名位”，即上下等级次序，《尹文子·大道上》引田骈曰：“天下之士……游于诸侯之朝，皆志为卿、大夫，而不拟于诸侯者，名限之也。”这个“名”，既是“名称”，也指其所处的“名位”，尤其是政治“名位”；二是指分属，即与“名位”相应的政权和物权。《尹文子·大道上》引彭蒙曰：“雉兔在野，众人逐之，分未定也；鸡、豕满市，莫有志者，分定故也。”这个“分”即是“名分”，是“名分”的第二个涵义。而正是在“名”的“名分”这个意义上，“名”才是与“法”相对的，即二者是存在部分内涵交叉或重叠的概念。如《尹文子·大道上》曰：“法有四呈”，其一“不变之法，君臣上下是也”。而此“法”就与自孔子以来“正名”说中的所谓“君君、臣臣、父父、子子”之“名”正相一致。可见，《尹文子》此处所说的“法”，亦即是“名”，“名”亦即是“法”。如果从儒学礼义制度上来讲，“君臣上下”或“君君、臣臣、父父、子子”，即是“礼”；如果从稷下黄老道家的角度上讲，则为“名”或“名分”；而如果从法家的眼光来看，它就是“法”（实际是“习惯法”）。《尹文子》正是通过将“名”与“法”联结起来，补充了对稷下黄老道家或“道法家”在论“道”“名”“法”三者、特别是“名”“法”二者关系上的不足，实现了对其“道法”思想的批评、继承和发展；而且从某种意义上讲，尹文这里对稷下黄老道家或“道法家”在论“道”“名”“法”关系的批评、继承与发展，同时也是对先秦儒家、墨家、法家的思想的批评与扬弃，因为对稷下黄老道家本身就是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的。
尹文的学术批评，标志着先秦名家思想已在邓析、惠施原有的“好形名，操两可之说，设无穷之辞”的思路发生了重大转变，转变到了以“道法”结合的“名法之学”的方向。但这也加大了包括名家学说及名家学者本人因政局的变化而招致打压的风险。惠施及其学说在魏国的几起几落，就是一个最显著的例子，足以让当时的学者警醒。所以，以公孙龙为代表的战国后期的名家学者，再次实现了名家学术的转型——再次转向了“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，多事而寡功”的纯“名学”或形式逻辑的学术道路。
公孙龙是战国后期名家学派，乃至可以说是整个先秦名家学派的代表人物。公孙龙约生于赵武灵王十七年（公元前309年），卒于赵孝成王十五年（公元前251年）；公孙龙若年长于平原君赵胜10岁，当约生于公元前319年，至平原君卒年，年岁约在68岁。[20]公孙龙的著作，《汉书·艺文志》著录“《公孙龙子》十四篇”于名家。学者经过考证认为，今传本《公孙龙子》一书，“所存六篇并不完整，是残缺不全的”；“虽较古本有残有缺，但不失其真实性，可反映公孙龙的思想体系。”[21]
从现有文献材料来看，公孙龙是一位与儒、墨、道、名、法、阴阳等各诸子学派思想都具有复杂联系的名家代表人物。《庄子·秋水》载公孙龙自谓“龙少学先王之道，长而明仁义之行”云云，显然具有儒家思想。《吕氏春秋·审应》《应言》载公孙龙说赵惠王、燕昭王“偃兵”云云，则可见公孙龙又具有“兼爱”“偃兵”等墨家思想。《新序·杂事篇》《说苑·佚文》和《艺文类聚》卷六十六及卷一百、《太平御览》卷四百五十七及卷八百三十二引《庄子》佚文，皆记公孙龙为“梁君之御[22]，曾以宋景公（一作齐景公）欲代为人祠求雨感动上苍的故事止梁君射杀惊骇其狩猎白雁的行人，则又可见公孙龙与阴阳家思想亦有着某种内在的关联。公孙龙以这种思想立场对先秦诸子思想开展学术批评，故其学术批评显示了鲜明的学派与时代特色：
其一，公孙龙批评儒、墨、道、名、法、阴阳诸家各种观点，并不着眼于其思想观点在政治伦理或道德上的曲直是非，而多是就其逻辑上的矛盾或漏洞发难。公孙龙在名家内部与辩者相互批评时所论固属“名学”或逻辑的问题，其着眼于逻辑学的原理立论自不用说，在他与其他诸子学派学者辩论时也无不如此。如我们在上文曾经提到的《吕氏春秋·审应》所载公孙龙批评没有“偃兵之意”的赵惠文王，和同书《应言》所载批评燕昭王并非真正想实行“偃兵”，尽管以往的学者多以之与墨家“非攻”相提并论，认为公孙龙是属于墨家，公孙龙是以墨家的“非攻”立场对赵惠文王和燕昭王提出批评：“但如果我们以《墨子》中的《兼爱》《非攻》之篇与《吕氏春秋》所记公孙龙偃兵之说相比较，就可以看出二者的根本差异，盖墨家之‘非攻’着眼于攻伐之‘不义’”，“而公孙龙则完全从名实关系出发，认为燕昭王、赵惠文王乃口头上‘偃兵’，而实则为好战分子——其所谓‘偃兵’完全是名不副实的。”[23]《公孙龙子·名实论》曾说：“故彼彼止于彼，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”专门阐述了逻辑论上的名实相副原则。又如，我们在论先秦儒家对诸子学派的学术批评时，曾引述过《孔丛子·公孙龙》所记公孙龙与儒家孔穿之间的相互批评——孔穿劝公孙龙放弃其“白马非马”之论，自己愿“受业”为弟子；可是公孙龙并不从儒家与名家学说具体观点的优劣是非入手立论，而只是抓住孔穿言论中的逻辑矛盾，即“悖”来展开批评——孔穿请从公孙龙“受教”却“先教”公孙龙之“悖”、孔穿使公孙龙“教”之却让公孙龙弃其所为“教”者之“悖”、孔穿好儒术而“非”其“先君仲尼之所取也”之“悖”、等等。 通过运用形式逻辑矛盾律批评孔穿言论的内在矛盾，显示了公孙龙作为一位先秦名家思想家的高超逻辑水平和论辩技巧。
其二，公孙龙对先秦诸子百家的学术批评，更多的是发生在名家内部，是名家中的“分析主义”——对“常识”一派的“名学”或逻辑学的批评[24]。《淮南子·诠言训》“公孙龙粲于辞而贸名”，许慎注曰：“公孙龙以白马非马，冰不寒、炭不热为论，故曰‘贸’也”。同书《齐俗训》“公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白”，许慎注曰：“公孙龙赵人，好分析诡异之言，以白、马不得合为一物，离而为二也。”所谓“好分析诡异之言”，即前人所谓“分析 主义”。从某种意义上讲，公孙龙所持乃是名家“分析主义”的观点。公孙龙在论证自己的“分析主义”观点的同时，也就是在对名家“常识派”学者（即“辩者”）思想观点进行一种学术批评。如《公孙龙子·通变论》在论述逻辑分类理论时说:“羊合牛非马，牛合羊非鸡”；“材、不材，以其无以类，审矣。举是乱名，是谓狂举”。实际是论证了逻辑分类及类比推理中“类”的重要性。因为牛、羊都是有角的，但并不能说羊是牛或牛是羊，因为它们不同类。但牛、羊与马相比，牛、羊都是有角的同“类”，马则是“类之不同也”。同样，因为“羊、牛有角，马无角；马有尾，牛、羊无尾”，故可以说“羊合牛非马也”。
公孙龙认为，违背逻辑分类理论的举例，“既然谓之无以类，应不复举，竟乃举之，名必不正。盖名不正者谓之乱名，则举之不当者亦谓之狂举。”[25]这就在提出和论述自己的“分析主义”命题时，也对持与之相反的看法“常识派”的观点给予了“名学”或逻辑学的批评。
根据《韩非子·外储说左上》记载：“兒说，宋人，善辩者也。持‘白马非马’也，服稷下之辩者。”则“白马非马”论，应该是兒说而非公孙龙首先提出的。但据《公孙龙子·白马论》来看，公孙龙无疑是对“白马非马论”做出过最充分理论论证的名家思想家。公孙龙在《白马论》中不仅论证了“白马非马”（异于，不等于马）这个逻辑思想命题，而且实际上还批评了“白马是（等同于）马”这种“常识派”的观点。《公孙龙子·白马论》既从复合概念的构成（即是由尹文所谓“通称”从属于“定形”的方式构成的）正面论证了“白马”和“马”两个概念的不同： “马”则只是一个单一概念，没有“白”所反映的“某类事物的偶有属性”，故曰“白马非（异于）马”；同时，《白马论》也批评了“常识派”的“辩者”以为“白马是（等同于）马”的命题。但此时公孙龙并不着眼于“白马”与“马”两个概念的不同，而是采用逻辑上的“归谬法”，由“常识派”之“辩者”的“错误”前提，推演出一个与之相矛盾的结论，再以此说明“常识派”的主张实际上是“天下之悖言乱辞也”。
与公孙龙同时或稍后，还有桓团、田巴和公孙龙“其徒綦毋子之属”等名家学者的学术批评。桓团、田巴一类“辩者”的学术批评和反批评，一方面是继承了惠施、公孙龙子的一些辩题，另一方面则是《鲁连子》一书的所谓“辩于伹丘，议于稷下，毁五帝，罪三王，訾五伯”，即从名家的逻辑学出发对当时社会的价值观进行了尼采式的“价值重估”或批评。
概而言之，先秦名家对诸子百家的学术批评主要有两种形态：即在名家内部属于“名辩”或“名学”的学术论争和名家对儒、道、墨、法等诸子学派就政治伦理或“正名”问题展开的学术批评。先秦名家对诸子百家的学术批评，始于邓析“以是为非，以非为是，是非无度，而可不可日变”；中经惠施、尹文对儒、道、墨、法的吸收与扬弃，基本确定了名家思想“正名”或政治伦理化的走向；到公孙龙及战国后期的“辩者”那里，则又以“白马非马”“坚白石”之辩，力图向“名辩”之学回归；并因最终在同儒家、纵横家等诸子学派的论争中落败而走向消歇。先秦名家之“名辩”或“名学”学术批评的兴衰，不仅标志着先秦名家抽象名理或纯逻辑一派最终被与诸子百家综合的“正名”或政治伦理派取代的历史命运，也可以说反映了整个先秦诸子学和整个中国传统哲学发展演变的基本趋势。
[1] 陈柱：《诸子概论》（外一种），第239页，华东师范大学2015年版。
[2] 曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，第16-17页，上海古籍出版社2017年版。
[3] 参见白奚：《稷下学研究》，第203页，生活·读书·新知三联书店1998年版。
[4] 陈柱：《先秦诸子概论》（外一种），第298页、第302-304页，华东师范大学出版社2015年版。
[5] 胡适：《中国学术史大纲》，第135页，上海古籍出版社1997年版。
[6] 罗根泽：《诸子考索》，第390页，人民出版社1958年版。
[7] 案：《荀子·不苟》以为这是论题是惠施、邓析之所持，但据《庄子·天下篇》所惠施“历物十事”来看，其中只有“天与地卑，山与泽平”是明确归于惠施“历物之意”的，故其它各项应视为邓析“所持”。
[8] 钱穆：《墨子、惠施、公孙龙》，第12页，九州出版社2011年版。
[9] 董英哲：《先秦名家四子研究》（上），第254页，上海古籍出版社2014年版。
[10] 劳思光：《新编中国哲学史》（一），第193页，生活·读书·新知三联书店2017年版。
[11] 董英哲：《先秦名家四子研究》（上），第283-284页，上海古籍出版社2014年版。
[12] 董英哲：《先秦名家四子研究》（下），第414页、第424页，上海古籍出版社2014年版。
[13] 张舜徽：《汉书艺文志通释》，第314页，华中师范大学出版社2004年版。
[14] 郭沫若：《青铜时代》，第207而，科学出版社1965年版。
[15] 《文心雕龙·诸子》黄叔琳注引刘向《别录》。案：“尹文学本黄老”，原作“学本庄老”，但《容斋续笔》卷十四作“学本黄老”，今据以改。
[16] 胡家聪：《尹文黄老思想与稷下“百家争鸣”，《道家文化研究》第四辑，第123页，生活·读书·新知三联书店1991年版。
[17] 郭沫若：《十批判书》，第128页，人民出版社2012年版。
[18] 郭沫若：《十批判书》，第133页，人民出版社2012年版。
[19] 曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，第53页，上海古籍出版社2017年版。
[20] 董英哲：《先秦名家四子研究》（下），第577-578页，上海古籍出版社2014年版。
[21] 董英哲：《先秦名家四子研究》（下），第588页，上海古籍出版社2014年版。
[22] 案：《庄子》佚文中的“公孙龙”，《新序·杂事》中作“公孙袭”。胡道静《公孙龙子考》（胡道静《公孙龙子考》，第3页，商务印书馆1934年版）认为“袭”与“龙”通，“公孙袭”即“公孙龙”。此采其说。
[23] 高华平：《先秦诸子与楚国诸子学》，第219-220页，北京师范大学2016年版。
[24] 案：“分析主义”一词为劳思光《新编中国哲学史》中给名家公孙龙等人思想方法的名称；郭沫若在分析“墨辩”时，称“《经下》《经说下》”一派为“常识派”。此处为借用劳氏“分析主义”和郭氏“常识派”的概念。
[25] 谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第39页，中华书局1963年版。