内容摘要:先秦哲学中“心”的观念本来并非第一序列的观念，成为一个思想界的中枢性话题，其起源与周初“德”的观念密不可分。德的观念在思想史上成熟更早，考察出现在金文和传世文献中心德对举的修辞策略可见，文献当中引入心的观念，实际上是为了说明德这个更古老的观念如何得以显现。心之所以成为一个哲学追问的对象，从起源的意义上讲，其哲学出场可被视为来自对德的进一步反思，相对于德，心是个次级的观念。这说明了为什么在先秦诸子看来，在伦理生活中追求德性永远是首要的问题，而心的所有能力均服务于此目标，心的理智能力在中国总处于德性的笼罩之下。这显示出中西之间对心灵、认识与德性的不同理解实际上源于观念间的结构性差异，而相关信息往往无法从对个别观念的语义阐释当中得到识别。
关键词:心；德；德性
先秦哲学中“心”的观念本来并非第一序列的观念，未在孔老墨等开创性的哲学家中间获得特别的关注，论者公认“对‘心’的关注和研究，是战国中后期才盛行的”[1]，换言之，“心”作为哲学观念其意义的展露，或需待某些先行观念得到充分思考后方才成立，而其作为新的哲学话题得到适当谈论，亦显示出战国诸子问题意识的某种结构性转变。如所周知，“战国中期开始，儒道两家逐渐建立起他们各自的心学与性论。”“先秦的心性说兴盛于战国中期，成为百家争鸣的一个重要议题。”[2]“‘心’不是孔子思想的主题，同样也不是老子和墨子关心的主要问题，但它在《管子》(‘四篇’)、《庄子》和《孟子》中则成为核心的问题。”[3]如欲追溯此种思想转变的核心线索，笼统而言可与学者对人自身反思的深化有关，从心之“字义”或“范畴”意义的变化而言，有论者指出:“心字首见于甲骨文，其原始意义为人和动物的心脏。在甲骨卜辞和金石铭文中，开始用心表示人的思维器官和精神意识。在殷周古籍中，《易经》以心为人的心理，《尚书》《诗经》则以善恶道德释心......《左传》《国语》的心，不仅是‘仁人之心’，而且是‘帝心’，即天帝的道德意识，成为具有普遍性内涵的哲学范畴。春秋战国时期......心范畴的内涵获得多方面的展现。心既是人的心脏器官，又是人的思维器官、思想认识、感情欲望、道德意识、虚静自然的心态等等......成为中国哲学的重要范畴。”[4]由此意见可知，在现代哲学语境中，研究者对于先秦所论之心所具备的覆盖了从思维到德性的观念深度已有足够了解，反观现有材料，似乎对其意义的提炼大体也仅能止步于此。另有论者以类似方式总结心观念在主要文献中的意义:
五脏的“心”字中国人早就使用，而且似乎也实指具体的心。甲骨文，于省吾《甲骨文字释林》释作“心”，卜辞有“王心若”、“王心无艰”之语，贞问王心顺善与否或有没有困难(忧虑)。卜辞所谓“心若”或“心艰”，大抵是指意志、情绪状态，......以心描述某种情感状态，和《尚书·盘庚篇》的用法是相同的。......这样的心字意义通见于春秋以前的文献。......《诗经》讲到心的地方甚多，不能细引，一般常以“忧心”、“我心伤悲”、“我心则说”、“以慰我心”表达忧虑、悲哀喜悦和慰籍的感情;至于“实获我心”、“君子秉心维其忍之”、“他人有心予忖度之”、“母氏劳苦......莫慰母心”的心字则表示心意，西周中期以后的铭文往往盛赞祖先之心......这些“心”都指心意，不是具体的心脏。《左传》的“心”和《诗》、《书》金文一致，......所说的“心”也是指精神状态。即使到春秋中期......心的意义依然沿袭殷商西周以来的说法，偏于心思、精神或情绪的状态。......从造字来看，殷周时代对人体心脏应有一些具体的认识;而古典文献正反映殷周之人认为心是人的主宰，举凡情绪、意志、精神等抽象的活动统统都是心的作用。[5]
总揽以上见解，我们在语义内容方面似乎对于“心”的理解难以再有增益，但如将其置于世界哲学的整体图景当中，则现有理解仍有不惬意之处。此种哲学上的不适感来自我们现有的以西方哲学为参照的对于人的精神性的了解，如上述论者所言，先秦对心之意义与地位的思考，似乎不外理智、情感、欲望、德性等诸方面，此等内容，不但为古希腊哲人所习言亦不出现代哲学的常识之外，那么我们长期以来体会到的那种中西之间的理论差异又是以何种方式出现的呢?如作为精神性载体的“心”，何以中国古人未曾将其理智能力置于其他诸能力之前?举孟子而言，虽明言“心之官则思”，但从未将其作为人之精神性或人格主体得以成立的充分条件，仅视为“四端”得以实现的必要条件，此迥异于亚里士多德论理智德性与道德德性之关系。实际上，先秦诸子对心之诸方面内容之间关系的思考，多不符合现有来自西方哲学之“常识”，对此加以深究显然不乏令人困惑之处。如带着此种问题重新对“心”观念加以考究，我们或许需要重新探索其哲学意义起源的另一条隐秘线索，即心成为一个思想界的中枢性话题，其起源与周初“德”的观念密不可分，而对于此两观念之间关系的考察，亦可助我们重新定位心在先秦哲学中的结构性地位。
一、溯源:心德对举的修辞
如我们所见，战国中后期“心”观念成为哲学反思的重要对象，抛开传世文献不谈，仅就近年重要的出土文献而言，也可以轻易发现，心的问题在哲学讨论中所占比重极大，如“就郭店楚简中的文献来看，的确有大量的从心的字出现，如德字被写成上直下心，仁被写成上身下心，义被写成上我下心，勇被写成上甬下心等”[6]。郭店出土的“楚简文字构造十分奇特，心字旁很多，如‘身心’为‘仁’、‘我心’为‘义’、‘直心’为‘德’、‘既心’为‘爱’、‘各心’为‘欲’;‘宝斤心’为‘慎’等等”[7]。以这些文献中文字构造的线索为中心，很多研究者均注意到楚简包含大量言心的资料，而这部分内容，恰与传世文献中所见不谋而合，更能印证后者中围绕心所展开之话题的来龙去脉。对于传世典籍中所言心的问题，已有论者观察到:“庄、管、孟、荀等书均把‘心’引入认识论，把作为认识主体的‘心’对象化进行思考，‘心’遂上升为重要的哲学概念。”[8]换言之，“对‘心’的关注，把作为认识主体的‘心’当作特定的对象来考察，标志着哲学认识的深化”[9]。这些对心的地位之上升的观察，仍停留在认识的层面，即便我们暂时不加深究地使用“主体”这个词，如果说“体现主体活动的主宰者便是‘心’”，则此作为认识主体同时亦是认识对象的心仍然远没有向我们展示其全部秘密。与前文所引类似，另有论者总结:“‘心’依今人之见有两义，一为心的器质性特点，一是离此器质性而言的功能性特点，前者属自然血气之类，后者是主体知情意的作用表现。”[10]器质性或器官化的心在成为哲学话语讨论的对象之时，受到关注的方面显然绝非其生理构造，而是作为一系列情感、心智、意志等精神性活动的载体或容器，也就是说，该器官所承载的精神性功能方是古人思考的重点所在。对于后一部分内容，如前文所引对心字在早期传世文献中用法的现有总结，在很大程度上已广为学界所知，但理解角度，如强调心的哲学意义与其所具有的认知能力有关，则不能不说带有明显的西方哲学色彩。如暂时跳出现有对心观念种种理解，悬置现有的哲学讨论中对于“心”的功能构造的通行理解，我们是否可能从其他角度追溯心字的文献渊源?
从出土的周人青铜器物的铭文开始，我们可重新回顾一下心字被运用的历史。
最引人注意的是，在一些铭文中，心字的出现往往与德字联系在一起。从这些铭文开始，这种联系在后世文献中始终存在，形成了一条漫长的线索。心与德的关系正如西周最初的文字记录之一的《师鼎》的铭文“乃用心引正乃辟安德”和《师望鼎》铭文“克明厥心，哲厥德”所表现出的那样，心可被认为是德得以发挥作用的某种条件。“安德”之安，早期文献中常作静、定义，如“安人”“安民”等用法，前条铭文，显然视“用心”为“安德”之先导要件。后条铭文中，“明”“哲”语义或互通于“智”，亦或如《舜典》所言“濬哲文明”之意。此句孔颖达旧注以“明”为“照临四方”，但如以其参照上句，以为“哲”“明”重言反复申说舜之深密之智亦可通。总之，铭文此处明心哲德亦可视为统一于心智活动的两件相互关联之事，如《尚书·康诰》谓:“朕心朕德，惟乃知”。如此可见，德作为某种神秘素质或特异能力，其得以显现与人心有关。因此，如果对于人心有所把握，有所了解，那么对于德也能同样有所把握和了解。如春秋时楚国器物《王孙遗者钟》铭文所谓“余恁佁心，诞永余德”，揭示了此种通过心来把握德的周人见解。
类似心德对举的例子，在《尚书》中被学者们广泛认定为可靠的那部分篇目中也很多见，如《尚书·盘庚》中便有“汝克黜乃心，施宝德于民”这样的说法。这里的德有加惠于人的意思，而心与德的关系与上面青铜器铭文中的意思相比稍有拓展。前引铭文视心德关系为主体自身问题，重在揭示我心之德，而这里的意思是通过对自己的心的某种操作而进一步影响他人。此外还有如《尚书·康诰》中所称“用康乃心，顾乃德，远乃猷”的心德对举的用法，继续强化两者之间的密切联系。
同样心德对举的还有《诗经》中的句子。如《文王之什·皇矣》:“维此文王，帝度其心，貊其德音。”此处心与“德音”对举，后者作为周人的一个颇为重要的观念，还出现在《国语·楚语上》的文本中，所谓:“心类德音，以德有国。”关于其意思，论者有明确的看法:“‘德音’反映并且表达了建构于其中的社会政治制度和风俗习惯，它是意识形态的话语。”[11]这里的德音属于礼乐文化的制度性内容，如将心视为作为主体的我的标志———如《诗经》中多见的“我心”(《草虫》:“未见君子，我心伤悲”;“亦既觏止，我心则说!”《燕燕》:“瞻望弗及，实劳我心。”)所呈现的那样，则前文所论的心德关系亦由此进一步扩展，从主体与自身、主体与他人扩展到主体与制度的关系当中，在此过程中，心仍然是德得以显现的基础，如《泮水》:“济济多士，克广德心。”此所谓“德心”，所呈现的不外仍是上述关系，德因心而显现，而心因显现德而成就为德心。
类似的以人心作为使德得以显现，或者说求德、保德的入手之处，《尚书·泰誓》中有更为明确的说法:“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。”殷人由于人心不统一必然败给人心统一且因此而能“同德”的周人。这个意思在后文反复出现:“受有亿兆夷人，离心离德，予有乱臣十人，同心同德。”最终被总结为“一德一心”的说法:统一心就是统一德。参考更广泛的文献，心德统一实际上可以有两个向度，如《尚书·盘庚》谓:“式敷明德，永肩一心”;《国语·晋语四》所言:“异姓则异德，异德则异类。......同姓则同德，同德则同心，同心则同志。”前段话虽将“德”置于“心”之前，但难以骤然断定德观念的优先性，而后段话里显然将统一德置于统一心之前，与前引《泰誓》中因统一心而统一德的说法正好相对。这段话里的“德”被置于“姓”与“类”之间，前者是真实或想象的血缘团体的基本标志，而“类”这个字的意思，此处应该就是《左传·成公四年》所谓“非我族类，其心必异”中的“族类”，意味着家族或者宗族的群体认同。可见此处所谓德，与特定群体的认同相关，如论者所言:“这里所说的‘德’意味着政治、民族的认同原则”[12]，“一般而言，先秦旧籍所谓‘有德’、‘有德者’，并不能简单理解为‘有道德的人’，而首先应该是有爵、位、禄的世袭贵族，即世官世族。也就是说，‘有德(者)’在很大程度上是血统、门第、族姓之抽象表达，或者意识形态表述”[13]。这种认同原则或者意识形态的抽象表达，最终也仍然与人心相关，而心德关系得到了第三次拓展，渗入到主体与基于血缘想象的特定群体的抽象认同原则之间的关系当中。
上述简要讨论可见，出现在金文和传世文献中心德对举的修辞策略，贯穿了主体与自身、主体与他人、主体与制度和主体与认同原则四个层面。这些陈述将德与心密切扭结在一起，但对于两者关系的推断却并不简单，如较早的引文所示，心如在前三个层面上更多可被视为显现德的先行要件，那么在第四个层面上，德的显现反而成为理解心的某种先行条件，如欲进一步为两者的这种双向的互动寻找更基本的起点，则德的观念在思想史上成熟更早，而文献当中引入心的观念，实际上是为了说明德这个更古老的观念如何得以贯穿在前述四个层面之中。在心德对举的修辞策略下面，包裹着德的观念不断演变的隐密线索。
二、线索:从行为到德性
武王克商在周人看来可算是某种出乎意料的惊人成就，《尚书》中众多周初文献不断表明周人统治集团面对这种成就时的惶恐，大概为了克服这种惶恐，周人需要对自己突然获得的权力加以反思和说明。周人的理论努力学界已经周知，如其所知，“事鬼”显然没有能够阻止殷王丧失权力，那么通过祖先获得“帝”之庇佑的那一套理论自然也不足以说明问题，周人需要新的、更有说服力的东西来支持自己统治地位的合法性。周王室统治权力的合法性在他们自己看来直接源自“天之所命”，而天并非如殷人所知的“帝”，绝非可以通过人的祭祀行为可加以取悦的对象。那么，如周初康王时青铜器《大盂鼎》铭文所称:“丕显文王，受有大命”的理由就不再是来自如殷王般希望通过大量祭祀而获得的与至上力量的直接交流。天作为决定人间社会历史命运的力量“天命靡常”，从原则上本来既无亲于殷人，同样也无亲于周人，而殷人祭祀的努力在周人看来也并未有助于保有天命，如此则天改变其成命的原则是什么?如所周知，周人在这个关键时刻再次表现出了极高明的理论素质，他们说，自己之所以保有天命的原因，乃是因为周之圣王具有足以配天之德:“文王之德之纯”(《诗经·周颂·维天之命》)，而“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。如果人力既不可直接抗拒或者控制天之所命———如无比狂妄的殷王武乙在“射天”或者纣叫嚣“我生不有命在天”时所表现出的那样，也不可通过祖先神灵的代理来凭借必要的祭祀取悦于天，那么圣王只能以自己之“德”去配合与顺应它。“德”因此成为周人追问权力合法性的问题核心，其中关键在于，周人将殷人对于“帝”的崇拜与取悦转移到对于自身所具备之“德”的自觉与锤炼，为了保有权力，人所能尽的努力不再是凭借祭祀的方式和祖先的中介而试图与至上力量直接交流，而是努力养护自身之“德”以俟天命并无条件相信天的公正能使“有德者居之”。
简单追溯“德”字的意义源流，甲古文中没有我们所熟悉的“从行从直从心”的“德”字，论者大体认为比较早期的“德”字可分辨出有两种写法，一为“从行从省”，二为“从行从直”。“省”、“直”二字同源于一个甲古文文字，都包含殷王巡狩天下的意思，指的是一种制度方面的设施和殷王行使权力的行为;而从“省”、“直”二字的音韵角度来看，它们也都与“升”、“登”等字有关，[14]这一方面的内容，大概就可以在君王以其德配上天之命的意义上来加以理解。“德”与“直”之间的关联性，《说文》早有讨论，对于“德”与“省”之间的关联性，有日本学者小仓芳彦的详细讨论。他也将此方面的内容和殷王的活动联系起来，认为“省”就是殷王出于确保权威的目的而进行的对于地方的视察。[15]在这个比较早的时期，“德”字的早期写法显然均与“行”密不可分，应将其置于制度行为的层面加以了解。比较早注意到“德”的这种客观方面的学者大概要算郭沫若，他曾说到:“德字......意思是把心思放端正，便是《大学》上所说的‘欲修其身者先正其心’。但从《周书》和‘周彝’看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模———后人所谓‘礼’。”[16]这里牵扯到的“主观方面的修养”肯定并不如论者所设想的在西周早期便可做《大学》中那样的理解，但郭氏将礼视为德的客观方面，却从政治制度的层面揭示出先民所谓“德”的丰富性。据此可以认为，“西周春秋间礼和德的含义是相通的......威仪和德是相通的......春秋时代的文献记载，多数还是以德代礼，威仪与礼并举”[17]。周初所言“德”的这层与政治活动有关的意思，可推测其来自于对殷人已有知识的继承，对于殷王与周天子而言，这种意义上的德首先就是最高统治者行使其权力的方式。
“德”的写法在金文中已经加入了“心”的字形，[18]这或许暗示着周人对德的看法出现了前所未有的精神性内容，不再仅仅停留在对某种特定行为的表述，而开始追问这种行为背后的东西，也就是那种能使周王配得上天之眷顾的、其自身拥有的体现权力合法性的特殊力量。我们可以推测，这个字形的变化，意味着周人将上述配天的力量视为与圣王之心密切相关，而从这种视角出发，前文所论心德对举的修辞，正与“心”字符在“德”字形中的出现一样，均体现了周人对于德观念的新理解。对于“德”的语义发展，李泽厚在“说巫史传统”时有一个判断:“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德含义。”[19]“德”由一种君王“内在的神秘力量”转变为“个体心性道德”还要经历漫长的历程，周初所言之“德”显然具有“卡里斯马”(charisma)的性质。卡里斯玛式的权威可被想象为具有特殊神秘能力的个人，甚至他们的名字或者姓氏也具有类似的权能，作为氏族的图腾具有将族人团结在左右的权威。如马克斯·韦伯所言:“‘卡里斯马’这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质(不管是真的、所谓的还是想象的，都一样)。‘卡里斯马权威’则应被理解为对人的一种统治(不管是偏重外部的还是偏重内部的)，被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。”[20]
凝聚于最高领袖个人的神秘力量在统治体系中逐步扩散到其姓名、其所有物以及其身边的其他权力行使者，最终渗透了周人的社会组织与文化形态。这种扩散使得血缘、礼器与其他协同掌握权力的贵族都具有了一定的神圣性，而处于这些制度与器物包围中的圣王本人则在现实的政治体系中逐步丧失其神秘的独特性，于是在此“祛魅”的过程中，卡里斯马式力量的扩散最终反过来消解了这种力量本身。在此过程中，逐步凸显的不再是圣王个人的超人力量，而是参与到统治活动中的所有的掌权者在与权力体制相协调时都应服从的规范———周初圣王独具的“德”在随后的政治实践中逐步演变为统治体系中的通行于贵族集团中的种种习惯。一旦个人的权威与神秘力量转化为世俗的规范与习惯，则后者作为可以通过训练、学习和对于自身的教养来获得的标准化内容，便开启了通向《左传》中所见的贵族伦理生活的门径。在此意义上，卡里斯马式的德消失了，而作为礼乐制度的精神实质，并因此被视为普遍存在于统治集团成员身上的个人品质———春秋贵族与战国诸子所关心的德性———出现了，而此种德性品质的载体，恰恰仍是被称为心的那个精神性对象，心德对举的古老修辞得以延续，并获得了更丰富的新内涵———心与德的关系在贵族的伦理生活中拓展出第五个层面:主体与德性，当孔老开始在自己的反思中追问德性的意义，其追随者们不约而同地将目光聚焦于心或许是十分自然的。
配天之德成为诸子所论之德性的过程可能从周初一直延伸到战国末年，在其由卡里斯玛式的特定个人力量转变为伦理道德意义上的对更多的人有效的德性品质全过程中，可以认为殷周之际“德”在经历双重转变后成为先秦诸子所理解的德性:首先是从行为到行为背后内在力量的转变，德从君王的巡狩活动转变为君王自身独具的特殊权能;其次是由神圣到世俗的转变，由不可传授的卡里斯马(“卡里斯马是无法教授或培养的。”[21])蜕变为可习得的德性品质(“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’(ethos)一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’(ethike)这个名称。”[22])，而后者则由神秘的圣王所独具的权能普遍化为最终被认为所有人都可以通过特定方式而获得的东西。总结此双重转变，如论者所言:“‘德’不断地结合、融合着社会政治规范和伦理道德因素，在不断地包纳着更合理、更人道的价值观念(主要是宗法制度下的价值观念)，同时逐渐地从制度层面抽离，沿着精神观念的向度而内向发展，并且最终收敛为伦理、道德和心性。”[23]周初之德首先出现在政治领域，而其发展的终点则在伦理生活当中，起源于政治话语的围绕“德”的言说也在上述过程中完成了向哲学话语的迁移，先秦诸子们开始在人之所以为人的意义上而非统治与被统治的意义上来谈论普通人可通过修养而获得的德性。在上述内在化与伦理德性化的双重转变中唯一不变的东西，则是德与心之间的密切联系。
三、定位:作为次级观念的心
“德”最初作为一种统治行为，并不必然与帝王的心有关，但如将其视为圣王的卡里斯马式的精神力量，它便与作为精神性活动枢纽的心联系起来了。于是西周金文“德”开始有了“心”符，而这被论者理解为某种内在化转变的标志:“‘德’这个字本身也经历了相似的内在化转变。其较早的写法由‘行’与‘直’两部分构成。之后在晚周德青铜器铭文中，第三个元素‘心’被加入了。”[24]随着金文中德字的写法开始出现了心符，“不妨把德理解为‘执行省之心’，或‘热中省事之心’”，“德”因此而被内在化与抽象化，直至可与“行”完全分离而被独立讨论，其意义越来越接近某种单纯的“支撑其行为的内心状态”[25]。这一发展趋势在文字变化方面的直接影响就是，到了战国古文中，“德”字常仅写作“从直从心”状，原始的表示行为的“从行”的部分反而被省略了。这表明了“德”的彻底内面化，而为相应的心性话题的出现提供了可能:“周代金文中所见绝大部分德字，都是从心，旨在表明心性修养之重要。”[26]此变化过程亦如徐复观所言:“周初文献的‘德’字，都指的是具体的行为......因好的行为多是与人以好处，乃引伸而为恩惠之德。好的行为系出于人之心，于是外在的行为，进而内在化为人的心的作用，遂由‘德行’之德，发展成为‘德性’之德。”[27]
在上述德观念内在化与德性化的过程中，埋藏着心作为一个哲学问题的真正起源，心之所以成为一个哲学追问的对象，是由对德或德性的反思诱导而出的，这恰好表明，为什么心并非先秦哲学当中第一序的观念，但又在战国中期成为最重要的话题之一。也就是说，从起源的意义上讲，心观念的哲学出场可被视为来自对德的进一步反思，相对于德，心是个次级的观念。纵观前述五个层次的心德关系，德实际上总占据优先的序位，是在对主体自身加以认定时首先得到思考的观念，当其由主体的好行为转化为主体面对天命时的内在力量，正是对这种力量的肯定与理解，才在思想史的发展中逐步构建了主体与自身、主体与他人、主体与制度、主体与抽象原则和主体与德性之间的关系维度，而心作为哲学观念的出场，所提供的是对成德何以可能的说明和维系上述关系的场所，如春秋以上文献中心德对举的修辞所见，德的显现与确认，只能发生在主体之内心。追究其发生学的过程，周初圣王配享天命之“‘德’的原义，可以认为是以上述神前审慎之心的态度为核心、受天命保护的人类的资质和作为”。如对于这种资质的内在化态度可称之为“敬”，那么无疑对于君王而言，“心的净化是敬德的条件”。如将此心作为自省式审查的对象，那么其必定可由圣王之特质而被解说为类似于《尚书》中显示出的某种普遍化的对于法则的知觉，其覆盖面也从特定个体扩散到广大的人群，而这种德的德性化“正意味由人类自身来确定人类行动的规范”。这种普遍的“自我省察”，在从《诗》、《书》的传统一直发展到战国中期诸子所言之心的过程中，正“可以看出人类对于自身的观察在逐渐加深的情况”。[28]心成为一个哲学话题，大概就是人对自身观察加深的重要理论后果，也就是说，对于先秦诸子来说，如欲根据更早经典文献提供的线索去继续追索德的踪迹，心将是必然的思考对象和起点，而这一逻辑清晰地展现在战国中期儒道两家的思想发展当中———对于聚集在稷下学宫的黄老学者和思孟而言，心均成为值得反复言说的对象。
由上述德心之间的序位，可见中国古人言心不同于西方或现代哲学常识的关键所在。如果说所有学者都同意心具有认识、情感、欲望和意志等一系列精神性能力，那么在先秦哲学的论述中，因为心永远是一个相对于德性的次级观念或下位观念，则所有这些能力也都不可能优先于德性而存在。这说明了为什么在先秦诸子看来，在伦理生活中追求德性永远是首要的问题，而心的所有能力均服务于此目标———正如在传统的心德关系的维系中，心的出场总是为了说明德的成就。先秦哲人无疑对心的认知能力有清晰而明确的了解，无论孟子对“心之官则思”或者《管子》中对心为“智舍”的判断，还是荀子对心能“知道”的肯定无不表明这一点，但在所有这些理解中，心的理智能力总没有突破德性的界限，而我们最终也没有得出西方式的认知优先的心灵形象。反之在亚里士多德那里，心的理智能力或德性(intellectualvirtues)总是优先于道德德性(moralvirtues)，或者说没有实践智慧是不可能发展出道德德性的，这两种德性与我们本性中理性和情感这两个不同的方面相关，本身并不重叠，可被视为独立发展的对象。[29]类似的构造也曾出现在早期儒家对德性的思考当中，但两种德性之间的界限很快变得模糊起来，[30]这显然不是因为先秦哲人缺乏对心的理智能力的理解，而是因为即便心智同样可被认为独立于德性，其作为一个下位的观念也不能超越德性原始的优先地位。思想史上我们更多观察到的是，心的理智能力在中国总处于德性的笼罩之下，这或许在很大程度上导致了现代哲学视野中中国古人抽象思维能力不发达的判断，而我们现在可以推想，这种判断的粗糙性并非来自对先秦哲人理智能力的深入研判，而是来自对心德之间序位关系反思的不足。由上述对此关系的溯源出发重新定位心观念在先秦思想中的哲学地位，可以显示出中西之间对心灵、认识与德性的不同理解实际上源于观念间的结构性差异，而相关信息往往无法从对个别观念的语义阐释当中得到识别。
由心德关系的溯源而检讨心如何作为一个哲学观念在先秦诸子的思想中登场，或可以解答我们面对此观念时的根本困惑，先秦哲学语境中的心作为主体标志同样具有一系列诸如认知、情感、欲望或意志等可经由现代西方哲学常识而辨认出的精神性能力，但在这些能力下总隐藏着一个不同于西方的中国式心灵，后者永远与德性绑定在一起而从未纯化为彻底的抽象理智。对于这种思想差异以往学者早有清晰了解，并常将其视为中国哲学的特质之一，但这种特质何以出现却从未得到合理的说明。将其归于某种奇特的哲学或思想的“中国性”无助于解决问题，此“中国性”如被认为完全是与西方异质的甚至不可能通过现代学术语言加以言说的东西，则围绕其进行的任何比较研究实际上都是毫无意义的，至多只是确认了在不同思想传统间交流是不可能的。前文的讨论则表明，至少与心观念相关的所谓中国哲学的特质仍然是可分析的对象，我们可以得知先秦哲学中的心观念的地位与西方式想象间的真实差异何在，只是获得此种知识的方式，不能仅依靠传统的仅针对此观念本身的语义学研究或分析人的心灵精神活动时现成的西方哲学知识架构。如将心观念置于更广泛的上下文当中，引入与其密切关联的德观念的语文学知识，我们就有机会得出有关心的更完整的思想定位，而后者与西方式的理解模式相比的结构性差异，恰好以可理解的方式回答了我们关于中国式的心灵观何以出现在思想史上的困惑。毫无疑问，这种回答不能被视为是某种最终答案，我们所涉及的仍然只是围绕心观念可能被调用的语文学知识的极小片段，伴随分析范围的扩大，对于心观念的探究无疑还可获得更全面的理解。
[1] 白奚:《稷下学研究———中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店，1998年，第106页。
[2] 陈鼓应:《楚简〈太一生水〉之宇宙生成论———兼论〈性自命出〉之尚情说》，《老庄新论》(修订版)，商务印书馆，2008年。
[3] 王中江:《“心”的自我转化和精神修炼———荀子的“心术观”》，万俊人主编:《清华哲学年鉴·2007》，当代中国出版社，2008年，第37-68页。
[4] 张立文主编:《中国哲学范畴精粹丛书·心》，中国人民大学出版社，1993年，第24页。
[5] 杜正胜:《形体、精气与魂魄:中国传统对“人”认识的形成》，黄应贵主编:《人观、意义与社会》，“中研院”民族学研究所，1993年，第31-32页。
[6] 戴兆国:《心性与德性———孟子伦理思想的现代阐释》，安徽人民出版社，2005年，第52页。
[7] 郭齐勇:《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》(人文社会科学版)1999年第5期。
[8] 白奚:《稷下学研究———中国古代的思想自由与百家争鸣》，第105页。
[9] 白奚:《稷下学研究———中国古代的思想自由与百家争鸣》，第104页。
[10] 戴兆国:《心性与德性———孟子伦理思想的现代阐释》，第52页。
[11] 郑开:《德礼之间———前诸子时期的思想史》，三联书店，2009年，第119页。
[12] 郑开:《德礼之间———前诸子时期的思想史》，第206页。
[13] 郑开:《德礼之间———前诸子时期的思想史》，第71页。
[14] 有关“德”的古文学方面的详细讨论可参考郑开前揭书，第44-64页。
[15] 参见[日]小仓芳彦:《〈左传〉中的霸与德———“德”概念的形成与发展》，刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》(第七卷·思想宗教卷)，中华书局，1993年。
[16] 郭沫若:《先秦天道观之进展》，见《青铜时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年，第336页。
[17] 杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》(修订本)，人民出版社，1997年，第338-339页。
[18] [日]洼田忍:《中国先秦儒家圣人观探讨———殷周时代的“圣”观念及其在先秦儒家思想中的演变和展开》，北京大学哲学系1989届博士论文。
[19] 李泽厚:《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2008年，第294页。
[20] [德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆，1997年，第35页。
[21] [德]马克斯·韦伯:《儒教与道教》，第172页。
[22] [古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》，苗力田译，1103a，15-20。苗力田主编:《亚里士多德全集》第八卷，中国人民大学出版社1997年。
[23] 郑开:《德礼之间———前诸子时期的思想史》，第321页。
[24] Ying – shih Yü : Between the Heavenly and the Human，Confucian Spirituality，Volume One，Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker，The Crossroad Publishing Company，2003，p.75.
[25] [日]小仓芳彦:《〈左传〉中的霸与德———“德”概念的形成与发展》。
[26] 刘翔:《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店，1996年，第95页。
[27] 徐复观:《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第16页。
[28] 参见[日]金谷治:《中国古代人类观的觉醒》，《日本学者论中国哲学史》，中华书局，1986年。
[29] 参见[英]乔纳森·巴恩斯编:《亚里士多德》(剑桥哲学研究指针[英文版])，三联书店，2006年，第205-208页。
[30] 参见匡钊:《早期儒家的德目划分》，《哲学研究》2014年第7期。