内容提要 华严法界观就是真空观（理法界观）、理事无碍法界观和周遍含容观（事事无碍法界观）之三观。华严法界观从理论的辩证分析入手，以理与事这对范畴为核心，通过理与事进而乃至于事与事之间重重的回互融通，层层递进，最终达致事事无碍法界的圆融无碍的终极境界。在华严法界三观中，理法界的真空观是观行的枢要和根本，而事事无碍法界观则是观行的终极境界，理法界的真空观又是通过理事无碍法界观而贯通、过渡到事事无碍法界观中，华严法界三观又都是建立在事法界的基础之上的，华严法界三观所要趣向的终极境界就是超越相对性系缚的圆融与绝对性的境界。华严法界观具有注重理论和知见辨析的特征和优势，而在当下直接的实践性方面则不如禅宗。
关键词 华严法界观 真空观 理事无碍观 周遍含容观 四法界 绝对性的一心 一真法界
作者简介 伍先林，哲学博士，中国佛教协会中国佛教文化研究所研究人员。
《华严法界观门》，全称《修大方广佛华严法界观门》、又称《华严法界观》、《法界观门》等，它是中国佛教华严宗阐述本宗教义思想的一部重要著作。《华严法界观门》相传是由中国华严宗初祖杜顺（557—640）禅师所著，但是在华严三祖法藏（643—712）的《发菩提心章》也收载有华严法界观内容的全文，后来华严四祖澄观（738—839）的《华严法界玄镜》和五祖宗密（780—841）的《注华严法界观门》对于《华严法界观门》又都有注疏和发挥。由此可见《华严法界观门》无论是杜顺所作还是法藏所作，都根本不影响它在华严宗思想体系中所占有的非常重要的地位。
华严宗的基本理论是法界缘起，所谓法界缘起，就是说宇宙万法，无论是有为法还是无为法，色法还是心法，总体来说都是一大缘起，都是由法界本体缘起而有，万事万物都是互相依存而存在的。而华严法界观则正是具体地阐明了万事万物互相依存而圆融无碍的法界缘起无尽的思想。华严宗“法界观”所立“四法界”为：一、事法界、二、理法界、三、理事无碍法界、四、事事无碍法界。其中“事法界”是指千差万别的现象界。世界万有各别，诸法皆由因缘生，因缘和合而有现象各异的事物存在。“理法界”是指超越事相差别的真如或真空理体。指真如理体平等之理性通贯万有，其体性普遍恒常。“理事无碍法界”谓事相与理体一体不二的关系。指理由事显，事揽理成，理事交络，无碍自在。“事事无碍法界”是即于诸法事相上直认诸法理体不二，森罗差别之事法，由于真如平等理体的贯通，因而事事融通，法法无碍。如得如此之观，即入自在无碍的境界。华严宗以“法界”为基本范畴构建其理论体系的基础，从分析“法界”入手，阐述和发挥华严教义中的“法界观”学说。华严宗的“四种法界”思想，是在观察形形色色、千差万别的现象界和层层无尽的精神界的基础上成立的。本文主要是依据法藏《发菩提心章》所收录的相关内容来探讨《华严法界观门》的思想。
在华严法界观原来的内容思想中，“事法界”还并没有单独作为一种法界观而列出，事法界是华严四祖澄观为了达成华严法界理论的完整性而后来加上去的。华严法界观门主要立三种观门阐述华严法界学说。此三种观门即：一、真空观，二、理事无碍观，三、周遍含容观。1
华严法界观门所立三重观门，第一为“真空观”。依澄观解释，此即四法界中的“理法界”。华严法界观门中将此“真空观”，又分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四种，称为“四句”。此四句中，前二句又各分为四门，再加上第三、第四两句共成十门，合称为“四句十门”：
第一真空观法，于中略作四句十门：一、会色归空观，二、明空即色观，三、空色无碍观，四、泯绝无寄观。就初门中为四：一色不即空，以即空故。何以故？以色不即断空故，不是空也。以色举体是真空也，故云以即空故。良由即是真空故，非断空也。是故言由是空故，不是空也。二色不即空，以即空故。何以故？以青黄之相非是真空之理故，云不即空。然青黄无体莫不皆空，故云即空。良以青黄无体之空非即青黄故，云不即空也。三色不即空，以即空故。何以故？以空中无色。故不即空。会色无体，故是即空。良由会色归空，空中必无有色。是故由色空故，色非空也。上三句以法拣情讫。四色即是空。何以故？凡是色法，必不异真空，以诸色法必无性故，是故色即是空。如色空既尔，一切法亦然，思之。第二、明空即色观者。于中亦作四门，一空不即色，以空即色故。何以故？断空不即是色，故云非色。真空必不异色，故云空即色。是故要由真空即色故，令断空不即色也。二空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黄故，云空不即色。然非青黄之真空，必不异青黄故，是故言空即色。要由不异青黄故，不即青黄故，言空即色不即色也。三空不即色，以空即色故。何以故？空是所依非能依，故不即色也。必与能依作所依，故即是色也。良由是所依故，不即色。是所依故，即是色。是故言由不即色故，即是色也。上三句亦以法拣情讫。四、空即是色。何以故？凡是真空，必不异色。以是法无我理，非断灭故，是故空即是色。如空色既尔，一切法皆然。思之。第三、色空无碍观者。谓色举体不异空，全是尽色之空故，即色不尽而空现。空举体不异色，全是尽空之色故，即空即色而空不隐也。是故菩萨观色无不见空，观空莫非见色，无障无碍为一味法。思之可见。第四、泯绝无寄观者。谓此所观真空不可言即色不即色，亦不可言即空不即空，一切法皆不可，不可亦不可，此语亦不受。迥绝无寄，非言所及，非解所到，是谓行境。何以故？以生心动念，即乖法体，失正念故。又于前四句中，初二句八门皆拣情显解，第三句一门解终趣行，第四句一门正成行体。若不洞明前解，无以蹑成此行。若不解此行法绝于前解，无以成其正解。若守解不舍，无以入兹正行。是故行由解成，行起解绝也。2
关于色（有）与空（无）的关系，中国佛教三论宗的先驱僧肇大师在论证和说明般若之空观时，通过反复论证和辨证分析，将“非有非无”与“即有即无”、“非心非物（色）”与“即心即物（色）”在“即万物之自虚”的命题之下有机地统一起来了。由于般若空观是“即万物之自虚”，所以以万物之“不真”（自虚）即“空”，所以称为“不真空”。 华严法界观中所说的真空观表达的是与僧肈《肇论》同一个意思，只是更为注重通过色（物，有）与空（无）之间辨证关系的重重分析和论证说明，来说明华严法界观中的枢要和初首——法界真空观。“真空观”的第一句是“会色归空观”，主要从“色”的角度来分析“色”、“空”之间的关系，并分为四门来论证“色不即空，以即空故”，即“色”、“空”之间的“即”与“不即”之关系。世间众生对“色”、“空”的理解，往往是将截然两分开来认识，以“色”为物体之实有，而以“空”为“空无一物”，是一切都没有。佛家认为这种割裂“色”“空”关系的看法是错误的，持这种看法必然是断灭空。华严法界观中所说的“色不即空，以即空故”的意思是说：“以色不即断空，故不是空也；以色举体是真空也，故云以即空故。”也就是说，“色不即空”之“空”，是指“断灭空”。既为色，就不是断灭空，因此“色不即空”。然而就整体而言，作为世间万事万物现象的色，其实并无其实体，无自性，因此以“色举体是真空”，就这个意义上说，色又是“即空”。这儿的空是“真空”而非“断空”。因此“色不即空，以即空故”，前面的空是断灭空，后面则是指真空。既为色，就不是断灭空，但色本身无自性，无本质，是为真空，故“即空”。 再进一步分析，我们所看到的世间之事物有青黄等颜色，有颜色就说明色并非是空无一物的虚空或顽空。但青黄等色对于万物本身而言，只是外在的附着于万物上的颜色，其本身并无自体，离开了万物，也没有单独存在的青黄等，所以青黄等又都莫不是空。更进一步，如果我们从“空”的角度来观察，既然是“空”，“空”中必无“色”，如“空”中有“色”，就不成其为“空”，这就是“空不即色”。如此亦可证明“色不即空”。然而，就色本身而言，色本无体，既然是无体，就当体是空，当然这儿的空应当是“真空”。从这个意义上来讲，色又是“即空”。 以上从三个方面对“色”与“空”之间的关系加以分析，来说明“色”与“空”两者之间的“即”与“不即”之关系。其分析的方法是从佛教常常用的遮诠和表诠两个方面反复加以论证和说明，又通过辨证的分析渐渐深入，最后第四门则是归结以上三门，直接以表诠的方式提出“色即是空”。为什么这么说呢，《华严法界观门》指出，“凡是色法，必不异真空。以诸色法必无性故，是故色即是空。”一切现象界皆由因缘和合而起，无因缘和合则无事物之存在，由此一切色法无自性，由此色即是空，色与“真空”只是法界本体从不同角度所表现出来的两个方面，其本质并无差异。这就是“色不异真空”，“色即是空”。“色”与“空”的关系是这样，以此推论，世间一切法都是这样。所以《发菩提心章·表德第四》中说：“如色既尔，一切法亦然。”
“真空观”的第二句“明空即色观”，也是分四门加以解释。与第一句相比，“会色即空观”是从“色”的角度契入对“色”、“空”关系加以分析，而此句则侧重于从“空”的角度契入，来论述“空”与“色”的关系。“会色即空观”中，通过“色”与“空”的“即”与“不即”关系，最后归结为“色不异空”、“色即是空”。此句则从“空”的角度，分四门来论述“色”、“空”关系，最后同样归结为“空不异色”、“空即是色”。 这一句中首先提出“空不即色，以空即色”这样一个命题。为什么这么说？因为世俗一般认为，“空”就是“什么也没有”，这种看法是“断灭空”，“断灭空”就不是“色”，所以说“空”不即色。这里所说的“空”就是指“断空”。这是一般世俗的看法。佛家则认为“真空必不异色”，性空之理孕含在一切事物之中，一切事物都是这种“理”的体现，因此“空不异色”。关键是要看这个“空”是佛教空理的体现(真空)，还是一般世人的俗见(断空)。 第二门还是以青黄等为例。相对于“会色归空”中所说色相非真空，这儿强调真空之理非青黄之相，青黄等色，是事物的外观表象，所以“以空理非青黄，故云空不即色。”然而事物的外观表象也是其本质的体现，因此从这个意义上说，真空不即青黄，又不异青黄。 再从能依、所依来分析。能依和所依是佛教特有的一对范畴，“依”即“依持”、“依止”之意，佛教所说的能令一切事物住持相续的意思。能依和所依则是从主客观方面加以区分，大致而言，能够住持他法而起作用者为“能依”，而为他法所依持，助长他法起住持相续作用的则称为所依。相对来讲能依是主动方面，而所依则是被动成分更多。就空之境而言，空是一切事物之所依，是一切事物存在的方式，在这儿空为所依，一切事物为能依。同样，真空(理)是万法之所依，是万法之所以为万法而存在的依据，因此真空为所依而万法为能依。由此可见，所依非能依，所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的，任何事物都是能、所两方面结合之产物，缺一不可，由此观之则空色又相即。“良由是所依故不即色，是所依故即是色，是故言由不即色故即是色也。” 第四门又是归结以上三门：“凡是真空，必不异色。”为什么呢？“以是法无我理，非断灭故，是故空即是色。”真空离相，离一切世间迷情所见之相，而为一切真如理性之体现，不是断灭空，因此真空即色而不异于色。 以上“会色归空观”和“明空即色观”两句八门，从空和色二者关系反复论证阐述其相即、不即的道理，并以此理推而论世间一切法之理。
“真空观”的第三句“色空无碍观”，阐述色不异空，空不异色，空色相即而无碍，就事物整体而言，一切事物都蕴含同一真实之理，因此“色举体不异空”，而真实之理又贯通于世界万物中，因此“空举体不异色。”所以观空而见色，观色而见空，空色一味，无障无碍。 第四句“泯绝无寄观”则又进了一个境界：“此所观真空，不可言即色不即色，亦不可言即空不即空。一切法皆不可，不可亦不可。此语亦不受，迥绝无寄，非言所及，非解所到，是谓行境。”到了这个层次，所观真空，非言语行为所能表达，泯绝无寄，物我两忘，与宇宙浑然一体，连心念意动亦不生。一旦心生念动，即失正念。 “真空观”四句十门，前二句八门，从色空和空色两方面进行分析，以述两者相即和不即之关系，以使读者破除偏邪迷执之见，渐入理趣。第三句归纳和总结前两句，指出空色一味，无障无碍。故观色见空，观空见色。第四句则更进一层，非言非解，达到泯绝无寄之境界。四句中，从解和行，或者说是从理论和实践来看，前两句是解，是从理论上阐述色空两者之关系，以破众生之迷情；后两句是行，是实践。行由解成，故解在前，解行结合，得成正解正行。
如果华严宗的法界观仅仅停留于真空观，那么华严宗就在本质上与偏重于阐扬般若空慧的中国佛教三论宗没有什么两样了。按照太虚法师的说法，中国佛教的三论宗属于大乘佛教三学（法性空慧学、法相唯识学和法界圆觉学）中的法性空慧学，而华严宗则是属于大乘佛教三学中的法界圆觉学。华严法界观虽然不是停留于真空观，但是真空观在华严三观中却是居于初首和枢要的地位。如果没有真空观作为根本和枢要，那么作为具有严密的完整性、体系性和有机性的华严法界三观就不可能建立起来。华严宗法界观既然不是停留于真空观，那么自然就要递进到理事无碍观的第二观：
第二理事无碍观者，谓理事镕融，存亡逆顺，通有十门：一、理遍于事门，谓能遍之理性无分限，所遍之事分位差别。一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故，是故一一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。二、事遍于理门，谓能遍之事是有分限，所遍之理要无分限。此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏，而遍法界也。如一尘，一切法亦然。思之。此全遍门，超情离见，非世喻能况。如全大海，在一波中，而海非小。如一小波，匝于大海，而波非大。同时全遍于诸波，而海非异。俱时各匝于大海，而波非一。又大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波。一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。思之。问：理既全体遍一尘，何故非小？既不同尘而小，何得说为全体遍于一尘？又一尘全匝于理性，何故非大？若不同理而广大，何得全遍于理性？既成矛盾，义极相违！答：理事相望，各非一异，故得全收而不坏本位。先理望事，有其四句：一真理与事非异，故真理全体在一事中。二真理与事非一故，理性恒无边际。三以非一即是非异故，无边理性全在一尘。四以非异即是非一故，一尘理性无有分限。次以事望理，亦有四句者：一事法与理非异，故一尘全匝于理性。二事法与理非一，故不坏于一尘。三以非一即非异故，一小尘匝无边真理。四以非异即非一故，匝无边理而尘不大。思之。问：无边理性全遍一尘时外诸事处为有理性？为无理性？若尘外有理，则非全体遍一尘。若尘外无理，则非全体遍一切事，义甚相违！答：以一理性融故，多事无碍故，故得全在内而全在外，无障无碍。是故各有四句，先就理四句者：一以理性全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内。二以全体在一尘中时，不碍全体在余事处，是故在内即在外。三以无二之性各全在一切中故，是故亦在内亦在外。四以无二之性非一切故，是故非内非外。前三句明与一切法非异，此之一句明与一切法非一，良为非一非异故内外无碍。次就事四句者：一一事全匝于理时不碍一切事法亦全匝，是故在内即在外。二一切事法各匝于理时，不碍一尘亦全匝，是故在外即在内。三以诸事法同时各匝故，是故全在内亦全在外，无有障碍。四以诸事法各不坏故，彼此相望，非内亦非外。思之。三依理成事门，谓事无别体，要因真理而得成立。以诸缘起皆无自性故，由无性理事方成故，如波揽水以成动，水望于波能成立故。依如来藏得有诸法，当知亦尔。思之。四事能显理门，谓由事揽理故，则事虚而理实。以事虚故，全事中之理挺然露现，犹如波相虚令水体露现，当知此中道理亦尔。思之。五以理夺事门，谓事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现。以离真理外无片事可得故，如水夺波，波无不尽，此则水存已，坏波令尽。六事能隐理门，谓真理随缘，成诸事法。然此事法既违于理，遂令事显理不现也，如水成波，动显静隐。经云：法身流转五道，名曰众生故，众生现时，法身不现也。七真理即事门，谓凡是真理必非事外。以是法无我理故，事必依理，理虚无体，是故此理举体皆事，方为真理，如水即波无动而非湿故，即水是波。思之。八事法即理门，谓缘起事法必无自性，无自性故，举体即真故，说众生即如，不待灭也。以波动相举体即水故，无异相也。九真理非事门，谓即事之理而非是事，以真妄异故，实非虚故，所依非能依故。如即波之水非波，以动湿异故。十事法非理门，谓全理之事，事恒非理。性相异故，能依非所依故，是故举体全理，而事相宛然。如全水之波，波恒非水，以动义非湿故。此上十义同一缘起。约理望事，则有成有坏，有即有离。事望于理，有显有隐，有一有异。逆顺自在，无障无碍，同时顿起，深思令观明现，是谓理事圆融无碍观也。3
华严法界观门中第二观为理事无碍观。这就是华严四种法界观中的理事无碍法界观。“理”和“事”与“空”和“色”一样，都是佛教教义和理论学说的重要范畴。作为大乘佛教法性空慧学的中国佛教三论宗如僧肈和吉藏等大师更是着重于分析“空”和“色”，并且会色归空，更是偏重于阐扬真空理体。那么，华严宗作为大乘佛教法界圆觉学的重要流派，同时又作为具有鲜明的中国特色的佛教宗派，则更是着重于分析理、事关系，以“理法界”和“事法界”为其基本教义之“法界观”的基础，从而成为其教义之特色。杜顺和法藏在华严法界观门中所说的三观，其第二观着重强调“理”“事”之间关系的分析，并分十门加以阐述，以“理事无碍观”为概括。“但理事镕融，存亡逆顺，通有十门。”所谓“镕融”，“镕谓镕冶”、“融谓融和”4，从镕销到融和，由表及里，由浅入深，渐进渐入，层层分析。由事、理之概念解说，到事理之间相互关系分析，最后达到理事相即，理事相融的境界。
“理事无碍观”中十门即理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门。“理事无碍”这一观经过法藏、澄观等人的诠释和发挥，成为华严宗“法界观”的基础理论之一。 华严法界观门将理事关系分为十门进行阐述，清凉澄观在《华严法界玄镜》中又依此十门中所说的理事关系，归结为两两相对应的五对：一“理事相遍对”，二“理事相成对”，三“理事相害对”，四“理事相即对”，五“理事相非对”。这相遍、相成、相害、相即、相非五对，这五对都以理事相称，每一对之间又有相尊和相望之关系，先明理，以示尊理；而十门中一三五七九，以理望事；二四六八十，则以事望理。 5
“理事相遍对”包括“理遍于事”和“事遍于理”两个方面。就“理遍于事”而言，“理”是唯一的，是一个不可分割的整体。事是千差万别的，理既遍于事，因而千差万别的事物应该反映的都是同一之理。就“事遍于理”而言，尽管事物千差万别，但千差万别之事本无自体，唯因缘和合而有事相，因此所反映的只是一个唯一之理。一尘一法都是如此。举一尘即举全理，举一法也是全理，一尘、一法都是“理”的具体体现，此即事遍于理。 “理事相成对”包括“依理成事门”和“事能显理门”。“依理成事”即“事无别体，要因真理而得成立”。由因缘和合而成之世界万物并无自性，由无自性故得依理而成，就如波之于水，波由水之动而成，水为波之体，波为水之用，波依水而得成，无水则无波。“事能显理”则是指“由事揽理故，则事虚而理实”。世界万物都是由因缘和合而成，因缘聚而事成，因缘散而事坏，因此就事而言，相对于理之实则事为虚。就波与水之喻而言，波因水动而成，无水动则无波成，波能显水，故波虚而水实。 “理事相害对”包括“以理夺事门”和“事能隐理门”。“以理夺事门”是说，“事”既依“理”而成，离了“理”则就谈不上“事”的存在。就如离了水就谈不上有波的存在一样。而“事能隐理门”则是说，真理本身是随缘而体现于各种事物之中，需要通过各种事物现象来认识隐藏在事物中的真理，我们平时常说的“通过现象看本质”，就是这个意思。事物的现象比较容易被人们看到，而本质总是隐藏于现象的背后，因此说是“事能隐理”。这一对“夺”和“隐”的理事关系，构成了“相害对”。 “理事相即对”主要有“真理即事门”和“事法即理门”。“真理即事门”是说，真理总是反映在具体事物中，离开了具体事物，就无所谓的“真理”，这是“真理即事”。就具体事物这一方面来说，任何事物都是“真理”的具体体现，因此从这个意义上说“事法即理”。事和理两者相即不违，故称为“理事相即对”。“理事相非对”主要是“真理非事门”和“事法非理门”。既然理事相即，那么又是相非呢？这是从另一层关系上来考虑：既称为真理，那肯定是真实不虚的，如非真实，是虚妄的话，那也谈不上是真理。而具体的事相则都由因缘和合而成，缘聚而成，缘散而灭，从这个意义上来说，则事相非真而为虚妄。真和妄，两者相异，所以说“真理非事”。从事物的本质(性)和现象(相)来看，“理”是内在本质的体现，“事”是外在现象的表现。本质和现象是有差异的，因此“事法非理”。这一对主要强调了理和事之间的差别，强调了两者相异的关系，因此称为“相非对”。 总之，理事无碍观以五对十门，从各种角度反复论述了“理”和“事”之间相成相坏，有即有离的关系，通过层层分析和论述，进一步深入阐明理事之圆融无碍。
值得注意的是，理事无碍观强调理无分限，理体是平等性而无差别的，而具体的事相则有差别和分限。但是平等而无差别、无分限的理体是完整地体现于各个有分限而相互差别的具体的事相中。即“能遍之理性无分限，所遍之事分位差别。一一事中理皆全遍，非是分遍。”同时“此有分限之事，于无分限之理，全同非分同。何以故？以事无体，还如理故。”在理事无碍法界观中，已经达到了理与事互融互摄的回互融通的境界，但是无分限之理与有分限之事之间的差别仍然存在。因而在理事无碍法界观中，理与事仍然是还具有差别、相对、相待和对待性的一面，因为理与事之间既有相遍、相成、相即的一面，同时也还有相害、相非的一面。在理事无碍法界观中，理与事之间仍然具有差别的痕迹，理与事还没有完全融为一体。也就是说，所谓理事无碍法界观，其实也还是从理事相对的相对性立场和角度来观法界的。因而，从圆融性的逻辑和立场来说，理事无碍法界观自然要演进到圆融性更为彻底的事事无碍法界观或周遍含容观：
第三周遍含容观者，谓事如理融，遍摄无碍，交参自在。略辨十门：一理如事门，谓事法既虚，相无不尽，理性真实体无不现。此则事无别事，即全理为事。是故菩萨虽复看事，即是观理。然说此事，为不即理。二事如理门，谓诸事法与理非异。故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘，亦如理性，全在一切法中。如一微尘，一切事法亦尔。三事含理事无碍门，谓诸事法与理非一故，存本一事而能广容，如一微尘，其相不大，而能容摄无边法界。由刹等诸法既不离法界，是故俱在一尘中现。如一尘，一切法亦尔。此事理融通，非一非异故，总有四句：一一中一，二一切中一，三一中一切，四一切中一切，各有所由。思之。四通局无碍门，谓诸事法与理，非一即非异故，令此事法不离一处，即全遍十方一切尘内。由非异即非一故，全遍十方而不动一位。即远即近，即遍即住，无障无碍。五广陜无碍门，谓诸事法与理非一即非异故，不坏一尘而能广容十方刹海。由非异即非一故，广容十方法界，而微尘不大。是则一尘之事，即广即陜，即大即小，无障无碍。六遍容无碍门，谓此一尘望于一切，由普遍即是广容故，遍在一切中时，即复还摄彼一切法全住自一中。又由广容即是普遍故，令此一尘还即遍在自内一切差别法中。是故此一尘自遍他时，即他遍自。能容能入，同时遍摄无碍。思之。七摄入无碍门，谓彼一切望于一法，以入他即是摄他故，一切全入一中之时，即令彼一，还复在自一切之内同时无碍。又由摄他即是入他故，一法全在一切中时，还令一切恒在一内同时无碍。思之。八交涉无碍门，谓一法望一切，有摄有入，通有四句：谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切，同时交参无碍。九相在无碍门，谓一切望一，亦有入有摄。亦有四句：谓摄一入一，摄一切入一，摄一入一切，摄一切入一切，同时交参，无障无碍。十普融无碍门，谓一切及一，普皆同时，更互相望，一一具前两重四句。普融无碍，准前思之。令圆明显现，称行境界，无障无碍。深思之，令现在前也。6
华严法界观门中所说的第三观“周遍含容观”，即事事无碍法界观。所谓“周遍”即普遍于一切处，所谓 “含容”即包含一切。无不周遍，无不包含，即为“周遍含容”。华严宗以此来阐述理事之关系周遍一切，含容一切。所以“周遍含容观”是“事如理融，遍摄无碍，交参自在”。 “理事无碍观”是从“理”和“事”之间的相互关系反复论述，以阐明两者本即相离这关系；此第三观则在“理事无碍”的基础上，进一步阐述“遍摄无碍”。从理事关系来看，世界上的事物千差万别，如单就事而言，则事和事之间彼此是不同的，也就是说是“相碍”的。但从事物的本质来看，理是事物的本质，是真实不虚，任何事物之理都是一样的，是相通的，因此理无可相碍。就此而言，也可说事和事也是无碍。澄观对此加以解释说：“若唯约事，则彼此相碍；若唯约理，则无可相碍。今以理融事，事则无碍，故云事如理融。” 7此观亦以十门加以说明，这十门即为：理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。此十门中，前二门为一类，可以说是十门之纲。前二门重申了理事的互遍，指出事无别事，全理为事，以此理为中介，故一微尘亦能普遍一切法。第三门是上两门的综合，意为一切事法都有理事两个方面，故必然因其所含理体的同一性而由理事无碍及于事事无碍。第四、五两门是从事法各住自位的角度讲的，即事法能不离其所处的空间位置、不改变其形态大小而全遍于十方一切处。第六、七两门则分别从一相待于一切、一切相待于一的角度来谈一与一切之间的相摄相入，摄即广容，入即周遍，当一微尘周遍于一切法时，它也就同时含容一切法在自身之内，当一微尘含容一切法时，它同时也就周遍于它所含容的一切法，一切法相待于一，亦复如是。第八、九两门相对于第六、七两门则更进一层，第八门通有四句，谓一摄一切，一入一切；一切摄一，一切入一；一摄一法，一入一法；一切摄一切，一切入一切。能摄所摄，能入所入，互相成立，交参无碍。第九门虽从一切法望一而有视角的不同，其实质并无二致。第十门也是一个综合，谓一与一切，更互相望，普融无碍。
由此可见，周遍含容观或事事无碍法界观，是承接着理事无碍法界观，试图将法界的圆融无碍性贯彻到底，因而从通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门等多种角度阐扬和发挥事事无碍法界的广大圆融境界。事事无碍法界的广大圆融境界也确实可以说是超越了一切相对性境界的局限和系缚。我们可以说，华严法界观从理论的辩证分析入手，以理与事这对范畴为核心，通过理与事进而乃至于事与事之间重重的回互融通，层层递进，最终达致事事无碍法界的圆融无碍的终极境界。在华严法界三观中，理法界的真空观是观行的枢要和根本，而事事无碍法界观则是观行的终极境界，理法界的真空观又是通过理事无碍法界观而贯通、过渡到事事无碍法界观中，华严法界三观又都是建立在事法界的基础之上的。
华严法界观具有注重理论和知见辨析的特征和优势，但是华严法界观分为三观，而每一观又分为十门，这就显得有些过于注重理论和知见的繁琐分析和发挥，总的说来是显得有点散漫无归，在当下直接的实践性方面具有一定的劣势。华严法界观在当下直接的实践性方面就不如禅宗。惠能禅宗强调自心本性本来就是具有般若智慧的，惠能《坛经》中说：“菩提般若之智﹐世人本自有之”8“本性自有般若之智”9“为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性”10也就是说，在作为我们自心本性的当前一念心中本来就是具有般若智慧的。而般若是要落实到不离实际生命活动的自心本性的当前一念心的念念不断中去实践的，“般若是智慧﹐一切时中，念念不愚﹐常行智慧﹐即名般若行。一念愚即般若绝﹐一念智即般若生。”11“迷人口念，智者心行，当念时有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有。”12在自心、自性本源中实践般若行是不执著于般若空的名相的，因为“般若无形相，智慧心即是”，而世人“念念说空，不识真空”13，要真正地实践自性般若行，就要“外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”14惠能特别强调要在当前一念心上自悟自心本具的菩提佛性，惠能曾说：“我于忍和尚处一闻﹐言下大悟﹐顿见真如本性。是故以此教法流行后代。今学道者顿悟菩提﹐各自观心﹐令自本性顿悟。”15在当前一念心上自悟自心的菩提佛性，也就是顿悟。惠能将顿悟称为“顿见真如本性”“ 自本性顿悟”“ 顿悟菩提”。惠能非常强调要发挥自心本具的般若智慧，强调要获得当前一念心上的顿悟，因而惠能《坛经》中还说：“汝若不得自悟﹐当起般若观照﹐剎那间﹐妄念俱灭﹐即识自真正善知识﹐一悟即至佛地。”16在修行方法上，惠能也将与当前一念心的自心本体相应的般若行概括为“无念、无住和无相。”他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。······无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。······即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”17惠能对于与自心本体相应的般若“无念”法门非常推崇，他曾说：“悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。”18可见惠能认为，通过修习与自心本体相应的般若的“无念”法门，就可以达到“万法尽通”、“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处”、“于六尘中，不离不染，来去自由”的理事无碍乃至事事无碍的圆融无碍的佛的境界。
可见禅宗是直指当前一念心，而在当前一念心中实践自心般若行，达到顿悟见性而成佛的境界。禅宗在当前一念心中直接地实践自心般若行，就获得了华严法界观理事无碍乃至事事无碍的“一即一切，一切即一”的终极境界。为了弥补华严法界观在当下直接的实践性方面的劣势，华严宗从四祖澄观和五祖宗密就开始将华严学与禅宗相结合，并且吸收了禅宗关于绝对性的一心本体和实践性的优势，如澄观在为顺宗皇帝开讲“心要法门”时，他开头就说：“至道本乎其心，心法本乎无住，无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深。非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。”19而四祖澄观和五祖宗密都将华严四法界都归结为当下一心的一真法界，并且以一真法界统括四法界。在明确地以“一心”来收摄四种法界方面，宗密继承了澄观的思想，他说：“清凉新经疏云，统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。”20
最后我们总结本文观点如下：华严法界观就是真空观（理法界观）、理事无碍法界观和周遍含容观（事事无碍法界观）之三观。华严法界观从理论的辩证分析入手，以理与事这对范畴为核心，通过理与事进而乃至于事与事之间重重的回互融通，层层递进，最终达致事事无碍法界的圆融无碍的终极境界。在华严法界三观中，理法界的真空观是观行的枢要和根本，而事事无碍法界观则是观行的终极境界，理法界的真空观又是通过理事无碍法界观而贯通、过渡到事事无碍法界观中，华严法界三观又都是建立在事法界的基础之上的，华严法界三观的终极境界就是超越相对性系缚的圆融与绝对的境界。华严法界观具有注重理论和知见辨析的特征和优势，而在当下直接的实践性方面则不如禅宗。因为禅宗在是主张在当前一念的自心本源上直接实践“般若三昧，无念法门”的般若行法，从而达到“直指人心，见性成佛”的顿悟境界。为了弥补华严法界观在当下直接的实践性方面的劣势，华严宗从四祖澄观和五祖宗密就开始将华严学与禅宗相结合，将华严法界超越相对性系缚的圆融与绝对性的境界归结于当下一心，并且将华严四法界都归结为当下一心的一真法界，以一真法界统括四法界。华严法界观将中国传统的综合、整体把握的思维方式以及印度大乘佛教缘起无尽的辩证思维特征发挥到了极致，并且以理与事这对范畴将中国与印度的思想精髓有机地结合起来了，因而华严法界观具有非常重要的理论意义，达到了古代东方关于宇宙人生的理论思维的顶峰。同时，华严法界观圆融无碍的思维方式，还具有重要的现实意义。华严法界观圆融无碍的思维方式，对于构建人类命运共同体，对于维护世界和平，消除种族隔阂，维持生态平衡以及可持续发展，对于促进世界各国的经济、科技、文化等方面的交流合作，以及个人的全面发展等等方面，都具有重要的启示和借鉴意义。
注释：
1. 法藏《华严发菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第652页。
2. 法藏《华严发菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第652页。
3. 法藏《华严发菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第652—653页。
4. 澄观《华严法界玄境》第二卷，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第333页，北京：中华书局，1989年。
5. 澄观《华严法界玄境》第二卷，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第342 页，北京：中华书局，1989年。
6. 法藏《华严发菩提心章·表德第四》，《大正藏》第四十五卷，第653—654页。
7. 澄观《华严法界玄境》第三卷，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第343 页，北京：中华书局，1989年。
8. 敦煌本《坛经》·12 节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第8页，北京：中华书局，1991年。
9. 敦煌本《坛经》·28节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第15页，北京：中华书局，1991年。
10. 敦煌本《坛经》·26 节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第14页，北京：中华书局，1991年。
11. 敦煌本《坛经》·26 节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第14页，北京：中华书局，1991年。
12. 敦煌本《坛经》·26 节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第14页，北京：中华书局，1991年。
13. 宗宝本《六祖大师法宝坛经·般若品》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第37页，北京：中华书局，1991年。
14. 宗宝本《六祖大师法宝坛经·付嘱品》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第63页，北京：中华书局，1991年。
15. 敦煌本《坛经》·31节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第16页，北京：中华书局，1991年。
16. 敦煌本《坛经》·31节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第16页，北京：中华书局，1991年。
17. 敦煌本《坛经》·17节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第9—10页，北京：中华书局，1991年。
18. 敦煌本《坛经》·31节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，第16页，北京：中华书局，1991年。
19. 澄观《答顺宗心要法门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，北京：中华书局，1983年，373—374页。
20. 宗密《注华严法界观门》，《大正藏》第四十五卷，第684页中。