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“将第八识断一刀” ——论大慧宗杲对朱熹晚年的真知与诚意思想的影响

发表时间：2021-12-28 09:07:33    作者：郑泽绵    来源：《中国哲学史》2021年第6期

“将第八识断一刀”

——论大慧宗杲对朱熹晚年的真知与诚意思想的影响[1]

 
 
作者简介：武汉大学学士、硕士，香港中文大学博士、柏林自由大学博士后。曾任武汉大学哲学学院讲师、副教授，现任香港中文大学哲学系助理教授。
 
摘要：本文结合“概念结构相似性”与“人际交往与阅读史”，证明朱熹论真知与诚意时所说的“流注想”、“一刀两断”等思想来自宗杲的“将第八识断一刀”，从而断定朱子晚年的工夫论仍然受到宗杲、禅宗、甚至唯识学的影响。朱熹排斥宗杲追求顿悟的看话禅，但接受经过宗杲而传播的唯识学的“流注”观念，特别警惕人的潜意识会不知不觉陷于自欺。笔者提出“决心主义”的“真知”诠释：朱子截断“流注想”是为了彻底地达到诚意，而为了诚意，又必须由格物致知以获得“真知”，因为“真知”带来决断。传统学界对“真知”的研究限于单个的“知”和“行”，忽略了朱子的“真知”涉及整个人生规划。正如宗杲的“将第八识断一刀”是为了超脱“世间法”而通达“出世间法”；朱子的“一刀两断”则要求学人由凡入圣地修炼、获得具有整体性与建设性的“真知”。
关键词：朱熹 大慧宗杲 真知 流注 唯识学
 


   根据朱子亲笔与亲口回忆，他青年时曾参禅，直到在李侗的指点下专注研习儒书，“读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破綻、罅漏百出。”[2]遂弃禅学。到后来朱子遇到湖湘学派和陆九渊，都曾指他们有禅学成分。这给人一种错觉：朱子自从学李侗之后，其成熟思想与禅无涉。到了清代产生汉学与宋学之争，汉学家往往批评朱子的理气论或本体论受到佛教、特别是禅宗的影响。其中最著名的是“理一分殊”与华严宗的“理事圆融”的理论结构的相似性；又如，朱子的“月印万川”之喻来自《永嘉证道歌》。至于其工夫论，——事实上工夫论才是宋代理学内部与禅宗内部争论的焦点，——世人却往往不会认为朱子学有什么禅学痕迹，因为陆王心学首当其冲地受到“阳儒阴释”的指责，而朱子学则因其侧重积累，多少还和汉学家的博雅有些相通处。其实这是一个很大的漏洞。本文将以严密的证据链证明：即使到了晚年，朱子工夫论中不仅保留着禅宗（特别是大慧宗杲）的痕迹、甚至还有唯识学的观念，这些发现将修改我们对宋代儒佛互动、佛学各派思想传播史的认识，深化对朱子的诚意、真知的理解。
   一切皆从朱子提及佛学的“流注想”概念说起，它可以关联到《楞严经》与沩仰宗，以及后两者思想中的唯识学痕迹，更直接的思想史关联则是大慧宗杲的“将第八识断一刀”等说法，笔者将证明，朱子是因为读过宗杲的文献而吸收了这些佛学成份。事实上，朱子所接触的宋代禅宗极少建构系统的正面理论，而是集中探讨悟入的方法，而唯识学则在玄奘引进中国之后不久便已式微。要在朱子文献中找到经由禅宗所携带的唯识学的痕迹，可谓难上加难，但这个证据兀然在此，如同一个“漂流瓶”，引发我们去探索其所由来。
   更有趣的是，这次禅学接触并非无关宏旨，而是直接触及朱子工夫论的核心，即真知与诚意的问题。因此，本文分为两部分：首先通过历史考证，坐实朱子受到宗杲影响的思想史事件；然后通过哲学概念分析，提出对“真知”的“决心主义”诠释。即“真知”的必要条件不是“亲身体验”、而是“能带来行动的决心”。
   本文的写作不是为了揭发、而是为了欣赏和理解朱子。朱子是很纯粹的儒者，他主观上没有吸收禅学工夫的动机，但是由于宗杲对青年朱子影响颇多，因此朱子不得不通过排斥宗杲的影响来建立自己的工夫论，而那些他认为无需排斥的部分，自然便沉淀下来，例如“流注想”、“一刀两断”等禅语，而这些沉淀却如同种子一样在朱子工夫论中生根发芽，产生了很大的作用。但这是朱子基于儒家立场的选择性接受的结果，不能因此否认其儒者身份的纯粹性。
   为了确证朱子与宗杲的思想关联，笔者提倡一种“哲学-思想史互证法”：为了证实思想家之间的影响，我们不能单纯看他们概念或修辞上的借用、或者单纯看他们概念结构的相似性，还要证明后来的思想家实际上读过前人的文献，或与之有交往，才能断定这个因果链[3]。与此相比，清代汉学家对朱子“阳儒阴释”的批判还处在关于片言只语的相似性联想阶段，并非严格的学术结论。本文仅仅集中在工夫论领域，如果日后有人研究本体论领域上理学与禅宗的相互影响，我希望也能够达到本文所提出的“思想结构相似性——人物交往与阅读史”的“哲学-思想史互证法”的严格性。

二、思想史考证：朱子思想中的宗杲、禅宗与唯识学的痕迹

2.1. 前人研究综述：朱子早年与禅宗、宗杲之交往
   经过白寿彝、陈荣捷、钱穆、束景南等学者的努力，朱子早年参禅的历史基本上已经定案。朱子年幼丧父，其教育被托付给刘子翚、刘勉之与胡宪三先生，三先生都是儒家本位的士大夫，但都杂糅佛老，对参禅具有浓厚兴趣。刘子翚在真歇清了的指导下修习默照禅，而后者受到大慧宗杲的猛烈攻击。刘子翚的兄弟刘子羽则成为宗杲的法嗣。朱子还曾回忆过宗杲如何评论刘氏二兄弟的两种禅学。[4]刘勉之与胡宪则参宗杲的看话禅[5]。朱子在刘子翚那里认识了开善道谦。道谦曾经参默照禅，后师从大慧宗杲，在宗杲的徒弟宗元的启发下顿悟[6]。朱子遇道谦而对“昭昭灵灵底禅”产生浓厚的兴趣，甚至他在赶考时行囊中只有《大慧语录》一书。[7]朱子毫不掩饰自己对《大慧语录》的熟知，俟下文再述。宗杲的法嗣与文献编撰者道谦则曾指导过朱子修禅。对此，郭齐从《续藏经》中发现两篇朱子佚文足以佐证。[8]束景南认为：“从弱龄（二十岁）以后到中年以前他一直往返于【笔者案：宗杲的法嗣道谦的】密庵，其中包括了绍兴二十一年到二十五年的一段师事道谦时期，他的学禅确实‘求之亦切至矣’。”[9]李侗道出了朱子与道谦的师承关系：
     朱子从道谦修习的应该是看话禅，《枯崖漫录》记载：
     宗杲曾赋诗邀请朱子与之会面。[12]陈荣捷推测朱子往见宗杲的时间最有可能是宗杲被贬至梅州而朱子任职同安主簿之时,会面地点可能在梅州或者梅州附近的潮州。[13]《语类》中朱子亲口承认，他与宗杲有过思想交流：
  以上综述了二十世纪以来学者考证朱子早年的参禅经历的发现。但至今尚未发现的是：朱子成熟思想中的工夫论中仍然有宗杲留下的佛学痕迹。兹详述如下：
 
2.2 朱陆之争与诚意难题：朱子论真知、自欺与流注想
   笔者曾作专文考证：朱子晚年困扰于诚意难题：诚意如何可能？如何解释自欺？因而用了十余年时间反复修改《大学》诚意章注，直至临终前三日仍在修改。[15]其困难有两方面：（1）朱子认为“致知”之后的“知至”便已获得真知：“知至而后意诚，须是真知了，方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入矣。”[16]那么，为何获得真知之后仍要“诚意”？（2）朱子认为陆九渊“不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理”[17]，流于禅学而不自知，这促使朱子更加关注《大学》中的“自欺”问题。[18]人往往“不知不觉地陷于自欺”，[19]这就把论题延伸到了潜意识领域。为了描述自欺的发生机制，朱子晚年讨论诚意时经常提及一个极罕见的佛学概念：“流注想”。例如：
   
流注想之所以会那么难以防范，究其原因：
   
為了截断这种“流注想”，就必须“刚决自胜其私”——
   
2.3 “流注想”的来源：沩仰宗的“流注生”与唯识学的“流注”
   经检索，汉语佛教文献中并没有“流注想”这个概念。这三个字仅有一例出现在东晋佛陀跋陀罗所翻译的《达摩多罗禅经》卷1中：“將入微妙境，勿随流注想。”[23]这里“流注想”还不是一个概念，只是为了凑成五言句式，所以看起来像个概念而已；就像经文中还有“真实想”、“诸乱想”等，都不是概念。幸运的是，我们可以通过朱子的亲口论述，得知其“流注想”概念的来源：这个追溯过程可分两步：
   首先，首先，唐代禅宗五家七宗之一的沩仰宗有“流注生”的说法，而上述语录中朱子谈论“流注想”时引用了沩山灵祐与仰山慧寂的相关对话，可见“流注想”应当就是“流注生”。上文的对话更完整的版本也出现在大慧的一次开示中：
   
这个难以断绝的“流注”应当就是“流注生”。宗杲的四传弟子晦岩知昭在1188年（其时朱子还在世）刊行了一本介绍禅宗各家思想的《人天眼目》，其中关于沩山首先介绍的就是他的“三种生”之说：
   
朱子所说的“流注想”就是“流注生”。此处“想生”指人的妄念，而“相生”指妄念所对之境，“流注生”则指比具体的念和境更为隐秘的意识的潜流，即引文的“微细流注”四字。佛教（特别是唯识学）对人的意识活动分析细致，认为人的意念、欲望和所遭受的印象有一种业力，容易渗透到人的习惯和潜意识,这种渗透极其隐微而难以察觉。
   “流注生”其实就是“阿赖耶识”（又称藏识、第八识）。“流注”常用于形容或指代阿赖耶识。《楞伽经》与《宗镜录》可以作证：
     
“言流注者，唯目第八”是说：“流注”特指第八识阿赖耶识。总之，朱子的“流注想”即“流注生”，亦即第八识[28]。
   上文沩山的学说引用了《楞严经》，此经中便出现了“阿赖耶识”概念（卷九）。此经比较晚译出，而朱子熟读《楞严经》。他说：“如《楞严经》前后只是说咒，中间皆是增入，盖中国好佛者觉其陋而加之耳。”[29]又曰：“此经是唐房融训释，故说得如此巧，佛书中唯此经最巧。”[30]《楞严经》的思想来源比较复杂：一方面，为了解释业报与轮回，此经采用了瑜伽行派唯识学的意识分析理论。唯识学将人的心理活动分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。阿赖耶识又称“藏识”，因为它收藏了以往的意念、欲望与经历，形成了“有漏种子”，这些“种子”具有业力，暂时潜藏在藏识之中，一旦遇到机缘又会被触发而萌生，形成业报和生死轮回。
   另一方面，《楞严经》肯定自性清净心恒常不变，带有如来藏系思想的特色，因此受到禅宗的推崇。当沩山说“吾以镜智为宗要”时，他所指的应当是“大圆镜智”。“大圆镜智”是瑜伽行派的重要概念，指转舍“阿赖耶识”之后所成的智慧。《楞严经》中便出现了“大圆镜智”（卷四）和阿赖耶识。可见，“流注生”对应的应当是“阿赖耶识”，如果能“断”得“流注生”，就能达到“大圆镜智”，这是沩山思想的纲要。
   朱子不仅了解“流注生”，甚至可以說，他理解：“阿赖耶识”中蕴藏着“有漏种子”。这从朱子对一则程颢典故的解释便可看出：
   
此处朱子把“流注想”與“渗漏”放在一起，他所要表达的意思应该就是“有漏种子”观念，尽管他没有使用这个概念。但是，至少《楞严经》中遍见“有漏”二字，而朱子熟读《楞严经》，《语类》中提及此经多达11次，甚至自认为熟知佛书，他说：
   
朱子不但了解阿赖耶识与有漏种子思想，而且笔者还找到了强有力的证据，可以证明：他应当是在大慧宗杲那里接触了“阿赖耶识”的观念与禅宗“一刀两断”的说法，这对他晚年的真知和诚意思想影响甚深。

2.4 大慧宗杲：“将第八识断一刀”
   宗杲所编的《正法眼藏》卷三卷末出现了“将第八识断一刀”一语，这成了本文的关键证据。在这段话中宗杲批评了默照禅：
  同一段话中还出现了“才有所重，此心即渗漏矣。”日本学者无著道忠(1653-1744)认为《正法眼藏》卷三卷末就是大慧宗杲的著名的《正邪论》。最近日本学者广田宗玄（Hirota Sogen）以长文证实了无著道忠的看法。[35]更巧的是，禅宗研究界之所以重视这篇文献，正是因為朱子的“口述历史”：
   
朱子对《大慧语录》如此熟悉，以至于他能发现后来的版本中《正邪论》被删，甚至到晚年都记得一清二楚（案：此条为郑可学所记，据《朱子语类姓氏》，为“辛亥所闻”，即1191年，朱子62岁）。这足以确定他对这篇文章有特殊的印象。鉴于青年朱子亦参禅，甚至赶考时只带了《大慧语录》，而且宗杲禅与默照禅的互动就发生在他年少时的老师群体之中，这肯定给他留下了深刻的印象。
   类似于“将第八识断一刀”的说法在宗杲的语录或书信中俯拾皆是。鉴于宋代的禅师语录极少言及第八识（阿赖耶识）等唯识学的概念（除非是学者型的僧人如永明延寿，其《宗镜录》言及阿赖耶识），相比之下，宗杲此语在禅门语录中更显出了鲜明的个性，足以说明朱子从宗杲得知相关思想。
   通常而言，我们会说将第八识“转”为大圆镜智，不会说将它“断一刀”，因为阿赖耶识有染、净两种种子，如果对第八识断一刀，恐怕是“抽刀断水水更流”了。宗杲的意思应当是将第八识中的流注的污染断一刀。“将第八识断一刀”之说为宗杲独创，被他反复使用[37]。需要斩断的意念，不仅包括对感官对象的执着，也包括我们习惯的理性的思维方式（包括形而上学的概念思维）：
    
“出世间法”的思维模式与“世间法”的理性思维完全不同。宗杲曰：“决定要超越，先须杜绝理路，思想不行，一点聪明莫拈出。”[39]宗杲教人专注于思量那个“思量不及处”：
   
可见看话禅作为方法正是为了使“第八识相次不行”。宗杲的“将第八识断一刀”也包括：教士大夫居士“抖擞得藏识中许多恩爱习气”：
   
也包括断弃士大夫对经史研究的偏好：
  也包括断掉那些搜集禅语、公案的爱好：
   
所有这些如果不切断的话，都会“流注”到“藏识”（第八识、阿赖耶识）中。

2.5 朱子与宗杲的“一刀两断”、“一棒一条痕”、“寸铁可杀人”
   一元宗本在《归元直指集》曾指出朱子用语中的禅宗痕迹，包括“一刀兩段”和“一棒一条痕，一掴一掌血”[45]。但没有具体说明来自何处。在宗杲与朱子之前，“一棒一条痕，一掴一掌血”与“ 一刀两断/段”早已是禅宗惯用语，单凭修辞上的关联也不足以证实朱子受到宗杲或禅宗思想的影响，因为很可能只是随口引用而已。不过，有更多的证据可以证明朱子的用语来自宗杲：朱子借禅语表示读书必须深切向内用功：
   
在宗杲的语录与宗杲的写作中确实都出现过“一棒一条痕，一掴一掌血。”[47]在宗杲自己编纂的《正法眼藏》中，泐潭洪英答人问“祖师西来意”，只说了一句“一棒一条痕”。[48] 宗杲给青年朱子的老师刘子翚的画像赞中写道：“财色功名，一刀两断。立地成佛，须是这汉。”[49]或许这加深了朱子对此语的印象。道谦在回复朱子问学的书信中指点道：“把这一念提撕，狗子话，不要商量，勇猛直前，一刀两段。”[50]或许“一刀两断”因此铭记在青年朱子心里。
   宗杲的“一刀两断”表示在两方面：一方面，在意念和欲望方面，断绝一切世俗欲望束缚，尽量摒弃思虑。[51]这接近慧能“屏息诸缘”、“莫思向前”的教导。宗杲教导士大夫虽不能免于“科举婚宦”，也要在精神上做到“以般若智水，涤除垢染之秽，清净自居，从脚下去一刀两段。”[52]另一方面，在思维方向和方式上，一刀两断还包括：（1）断绝小聪明或计较的惯性（宗杲所说的“心意识”）；[53]（2）摒弃用形而上学的概念去参禅的方式，否则“求玄、求妙、求奇特、觅解会，不能见月亡指，直下一刀两段。”[54]“故先圣苦口叮咛，令离四句绝百非，直下一刀两段，更不念后思前。”[55]
   朱子对宗杲的“一刀两段”之说自有取舍。“一刀两断”的决心被朱子转化成认识和实践天理的清晰果断：
   
朱子另一则语录明确说，这句“禅语”来自宗杲：
   
这种“一刀两断”的决心切断了一切世情世欲的干扰，使人专注于道德上当行之事，产生一种沉浸的心灵状态，甚至达到了忘我、忘忧的境界。令人惊讶的是，朱子甚至用“一刀两断”形容圣人境界：
   
这种沉浸、忘忧的乐是禅宗与理学所共享的，所不同的是，禅宗的终极追求是解脱、无执着，而朱子追求的则是圣人的境界，在日用之中从容地实践人伦之理。禅宗追求的是超道德的精神境界，所以不仅要抛弃欲望、还要抛弃概念理性思维，通过信仰的飞跃而达到“顿悟”，如道谦教导朱子：“合眼跳黄河，莫问跳得过跳不过”；而朱子与宋明理学则追求在现世实现超越。因此，他只需要摆脱那些不当的欲望。朱子是一位概念思维非常活跃的哲学家，实在难以将概念思维也“一刀两断”，这形成了他与大慧宗杲的强烈对比。
   总之，从以下的证据链，我们可以断定：朱子成熟思想中依然保留着宗杲所传的多元的佛学思想因素，包括唯识学和沩仰宗。
 

思想家/学派	术语流传史
唯识学	流注、阿赖耶识、有漏种子
《楞伽经》与《楞严经》	流注
沩仰宗	流注生
禅宗常用语		一刀两断	一棒一条痕
大慧宗杲	藏识、流注	一刀两断	一棒一条痕	寸铁可杀人
	“将第八识断一刀”
朱子	流注想、渗漏	一刀两断	一棒一条痕	寸铁可杀人

 
 
从宗杲的“将第八识断一刀”到朱子的“流注想”与“一刀两断”，这条影响链条，就此可以定案。朱子晚年誠意思想中居然保留了唯识学的影子，这完全是一个“漂流瓶”效应。朱子视“诚意”为一种在意念中防微杜渐的工夫，但“诚意”在先秦并未说得那么细密，只有到了朱子这里，在一定程度上由于佛教（特别是唯识学）的影响，才格外受到重视。

三、哲学分析：真知的“决心主义”诠释

   一方面“流注想”观念促使朱子晚年直面“诚意”的艰难；另一方面，宗杲的“一刀两断”，则被朱子转化为“真知”的果决。这成为我们重新界定“真知”的契机。限于篇幅，略论如下：

3.1 真知不必有亲身体验，但一定有行动的决心
   首先，程朱常用“谈虎色变”作为真知的例证，这似乎暗示真知必须是亲身经历所得，然而，东方朔已经指出其谬，其理据在于：朱子用“不蹈水火”作为真知的实例，但人们不用被水火所伤，便已知躲避[59]。又如：“人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之。”[60]再例如，朱子说：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。”[61]
   从朱子与宗杲的思想联系中我们得到启发：“真知”的本质不在亲身经历，而在于其必定蕴含着“一刀两断”的行动决心。如上文所引“若是实识得，便自一言两语断得分眀，如今工夫须是一刀两段。”这已经说明真知必然带来行动的决心。
   只有决心，道德主体才能“推自己一把”，产生积极行动，形成知行并进的正向循环；只有决心，才能使人斩断过往习气的牵缠，而提升整个人生格局。总之，真知必有决心，其内容的特征是主动的建设性（constructiveness）和整体性（comprehensiveness）。分论如下：

3.2 真知的内容特征I：主动的建设性(constructiveness)
   “真知”指向成圣的道德理想，是积极而有建设性的。“谈虎色变”只是“遭受”而非“实践”，不足以说明真知，因为主动的“实践”才是人类行动的本质。并非所有的主动实践的动力都来自于被动教训，甚至可以说，主动实践之所以为“主动”，恰好在于它不仅仅由“被动”中来，否则人类的行为将以直接的生理反应为主，而没有更具建设性的实践。虎伤、中毒等例子不足以涵盖人们的道德知识和实践，如果仅限于此，人类不会有医学实验、捕猎、或建立动物保护区等行为。譬如，在学骑自行车和学游泳的时候，摔倒和呛水的痛苦固然加深了我们对某些要领的印象，但是我们之所以能掌握整个技术，靠的是主动地探索而获取经验，而不是单纯的“遭受”。如果把“谈虎色变”看成“真知”的典范，那么在道德生活中对应的“真知”应当是消极的禁令式的道德信念，例如一个罪犯遭受刑罚之后再也不敢犯法。但这显然不是朱子和儒家所重视的道德认知。儒家所重视的是乐于行善的“真知”；而人们要获得这种“真知”，就必须主动地“推自己一把”，投入到积极行动中以获取经验。许多人知道某事是善的，但不去行动，因为习俗或者习气阻隔；为了获得“真知”，就必须决心去行善，然后在过程中得到快乐，方为“真知”，方为“乐循理”。可见，与谈虎色变的生理的“真知”不同，道德的“真知”的形成过程必然包含“决心”这个因素。在道德的“真知”形成之后，“决心”也没有消失，而是沉淀在“真知”中，它是“知”转化为“行”的必要环节。试对比：在“谈虎色变”中，人逃跑是由欲望驱动的，全心全意如此，虽蕴含决心但决心不显；但在“路见不平拔刀相助”时，只有真正下决心的人才会将愤怒转化为行动；很多旁观者其实也愤怒却无决心。试设想：一个久经异族奴役统治的人，看到不公也不会反抗；这是因为他的生命中只有“遭受”，而“遭受”本身并不带来积极行动改变现状的动力，只带来了躲避鞭打的服从。与此相反，“真知”则带来积极改变生活的“决心”。朱子在一则语录中谈到道德积极行动的乐，胜过那些勉强的自我抑制，这充分体现了真知的“建设性”：
   
总之，朱子的“真知”主要不是那些在遭受中得来的“禁令”式的道德知识，“真知”更重要的内容是那些积极行善而获得的愉悦感、满足感。为了摆脱习气的束缚，人必须有向上跳跃的决心以获得这种积极的真知，既已获得，则这种“决心”像一颗种子一样埋藏在“真知”之中，一旦需要行动，“真知”中的“决心”就能破开欲望习气的遮蔽和封锁。

3.3 真知的内容特征II：人生格局的整体性(comprehensiveness)
   学界对“真知”的研究往往停留在单个的“知”，例如“知道不能吸烟”等，然而，朱子与宋明理学讲的真知与诚意是朝向成圣的目标的，真知的培养带来整个人生格局的提升，正如上文所说的“见得大处分明”，因此研究“真知”“诚意”不能拘泥于单个的知与行。例如，一个人抽象地“知道应该戒毒”的时候，这个知识对他来说是单个的、抽象的、人云亦云的；但当他“真正知道应该戒毒”的时候，他的“知”绝对不会是“单个的”：他同时也知道自己应该与其处境决绝——他要与那些狐朋狗友绝交、要搬离那个乌烟瘴气的地下酒吧，等等。这才是真正的“一刀两断”。同样地，为了成圣，一个人必须有决心告别平庸和惰性，去努力发挥天赋，这人生格局的调整也是一个系统工程，从来不是单个的“知”。朱熹一再强调：《大学》是奠定人生格局的规划，着眼点正是在“整体性”上。
   如果说宗杲教给士大夫居士的“一刀两断”是指从“世间法”转向“出世间法”，因而整个地转化掉世俗的“心意识”，断掉“流注”；那么，朱子要求学人“一刀两断”是指立定成圣之志，从而整个地调整人生格局，切断私欲的“流注想”，以成就“真知”。
   获得真正的道德的真知的过程并不是将普遍而抽象的道德公理的内在化，并不是把普遍原理结合到身体中来。这种西方的对伦理知识的理解有两个根源，一是基督教将道德看作是对律法的遵守；二是笛卡尔、斯宾诺莎以来的近现代西方哲学家试图把伦理规则想象成一套类似几何学或物理学的演绎系统。这两者都使人抽象地理解伦理知识。与此相反，《大学》的“知止”反映了中国哲学对伦理知识的独特理解。《大学》把“知止”比作小鸟找到了适当的栖息之处，它指的是每个人在其生活世界里面找到最合适他的位置：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟,止于丘隅。’子曰：‘於止,知其所止,可以人而不如鸟乎？”朱子认为这里的“知止”是解释“止于至善”。因此，真知并不是把抽象普遍的东西压进感性体验，不是使概念“长出肉身”，而是在生活世界上找到最适合自己的伦理定位，从而“知止”、“安之”。每个人在社会网络上的位置不尽相同，因此每个人所“止”的位置也不同，每个人的“伦理知识丛”也不同（如“为人君止于仁，为人臣止于敬”等），正如所有鸟儿各有其栖息之处，各自的活动轨迹相似、相交，但不是抽象地等同或普遍。我们要理解真知，必须将“知止”的内容理解为语境化的“安顿”（如“知止而后有定，定而后能安”等），而不是肉身化的“抽象普遍原理”。“真知”就是在义理上找到整体性的人生格局的“安顿”，决然如此而不移易，朱子说：
     
“真知”对于人生格局的转化，不仅见于朱子对《大学》致知诚意的论述，也见于他的《孟子》诠释：“‘反身而诚’，只是个真知，真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。”[65]

3.4 真知的形式特征：尽——切——断
   真知对塑造人生格局而言具有“建设性”与“整体性”，这是其内容的特征；而其形式的特征则可以用朱子的话描述为：尽——切——断。
   首先，真知的“尽”是指见理透彻、绝无模棱两可之处。朱子说：
     其次，真知的“切”不同于 “尽”，“尽”偏认知，而“切”（亲切或恳切）偏情感与意志，他说：
   
   最后，真知不仅“尽”、“切”，而且“断”——即不容私欲：
  由此可知，获得“真知”才是杜绝“自欺”的关键，真知的“尽——切——断”，才能“刚决自胜其私”。朱子正是在论诚意与自欺的语境中，引用了“沩山禅师云：某参禅几年了，至今不曾断得这流注想。”而真知的最终使命，正是斩断私念，立成圣之志，而在义理上安顿。朱子说：“当使截断严整之时多，胶胶扰扰之时少，方好。”[71]宋明儒者常说“整齐严肃”，也和这种“断”有关。
   综上所述，真知的内容特征有二：主动的建设性、人生格局的整体性；其形式特征有三：一曰尽，二曰切，三曰断。

四、结论
 
   本文分为思想史考证与哲学观念分析两部分。
   首先，通过史料考证，特别是宗杲的《正邪论》提供的线索，我们基本上可以确定，朱子论真知与诚意的时候所说的“流注想”、“一刀两断”等思想来自宗杲的“将第八识断一刀”，可见，朱子直至晚年都受到宗杲所代表的禅宗的影响，而产生深刻印象的倒不是宗杲的看话禅中关于顿悟的部分，而是唯识学的“流注”观念对人的潜意识的警惕。这个传播途径非常独特，这一发现有助于我们正视儒释互动的复杂性，理解朱熹的成熟的工夫论中亦有佛学成分。这也证明，唯识学的影响并不是在玄奘去世不久就消失了，它出乎意料地“流注”到了中国近世最正统的儒学体系即朱子学当中。
   其次，从哲学观念上看，截断“流注想”是为了彻底地达到诚意，为了达到诚意，必须由格物致知以获得“真知”，因为“真知”带来决断。传统学界对“真知”的研究限于单个的“知”和“行”，忽略了朱子的“真知”涉及整个人生规划。正如宗杲的“将第八识断一刀”是为了超脱“世间法”而通达“出世间法”；朱子的“一刀两断”则要求学人由凡入圣地修炼、获得具有整体性与建设性的“真知”。笔者对“真知”的这种新诠释较能贴近宋明理学的工夫论意义上的“知”。在中国哲学史学科建设过程中，很多概念的诠释都是相对于西方哲学而生的。例如，面对西方哲学的那种概念化了的抽象的知，中国学者反过来强调中国哲学传统中的真知的独特性在于它有切身体会；然而，我们却忘了西方传统哲学所探讨的道德的知往往是对单个道德规则的“知”，而中国哲学所讲的“真知”是全局之知，带有成圣的工夫论决心。这种“知”在西方哲学中没有任何对应项。就其“整体性”而言，它其实更接近现代欧陆哲学中的“呼唤”或“召唤”（Ruf/calling）：它不是具体的单个的知识，而是一种使生命精神整体向上提撕的决心。然而，两者又不同：现代欧陆哲学的“呼唤”往往是一种无法对象化的觉悟，而朱子的“真知”则要求明辨精察，是一种包含了“分殊”的“理一”，是具体而普遍的辩证统一。但总而言之，把握了真知的“建设性”和“整体性”内容特征，以及其“尽——切——断”的形式特征，才能真正地打通了“格物致知”与“诚意”，从而解释为何朱子会那么不顾禅学的忌讳而使用宗杲禅的“一刀两断”、“寸铁可杀人”等禅语。朱子固然不主张顿悟，但他的工夫论中有豁然贯通的跳跃、也偶尔有金刚怒目的瞬间；从宗杲禅中，我们终于找到了原因。因此，我们不能把朱子学简单地视为不悟本体的渐教。