摘要：朱熹对仁与礼的关系进行了创造性诠释。从工夫、效用上看，礼先仁后，克己复礼工夫在先，仁作为效用在后，做足了克己复礼工夫，仁之效用就会自然呈现；而在先的礼之所以能达到在后的仁之效果，在于仁礼相通，仁礼同为性、为理、兼体用；相通并不表示相等，仁礼有别，仁为大、为先、为统领，仁包含礼。朱熹借用“理一分殊”理论化解仁礼相通与仁包含礼之间的冲突，“分殊”之仁与“分殊”之礼处于同一层级之中，是相通的，因而仁礼相通；作为“理一”之仁，包了四德，仁包含礼。朱熹仁礼关系辨，透显出其学术具有严密的逻辑性和体系性，彰显出其经典诠释与理学建构相互关联、相互促进。
关键词：朱熹 仁礼关系 克己复礼为仁
仁与礼是儒家思想系统中两个基本范畴，孔子对二者关系的论述主要集中在两处：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）；“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。对于前者，朱熹的诠释较为简略，而对于后者，朱熹予以详细阐释，尤其将其中的仁礼关系纳入理学体系建构中进行了深度诠释。值得注意的是，在《朱子语类》记载中，面对仁礼关系的提问，朱熹一处回答说，“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁”1；另一处又说，“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可”（《朱子语类》，第117页） 。同样是讨论“克己复礼为仁”这一命题中的仁礼关系，前者强调仁礼具有一致性，后者却予以区分，判别二者有先后。朱熹为何会有这种看似前后矛盾的回答呢？他究竟是在何种维度和面向下诠释仁礼关系的呢？目前学界研究朱熹“克己复礼为仁”诠释的不乏其人，但对其中颇为重要、朱子本人颇为措意的仁礼关系关注不多，不曾有深入、系统研究，2本文在全面考察朱熹文本材料的基础上，试图以“克己复礼为仁”诠释为中心，从理学体系建构这一视角，专题探讨朱熹仁礼关系，以期揭示其中的具体内涵，以及朱熹经典诠释与理学体系建构之间的关联与影响。
一、礼先仁后：先工夫后效用
朱子认为，礼是先前的工夫，仁是后现的效用。围绕“克己复礼为仁”来讨论，具体有三层意思。
其一，“‘克己复礼’是工夫”。
朱熹认为，克己复礼是工夫，是仁得以实现的原因所在，是抵达仁的途径、方法。《朱子语类》载：
孔子告颜渊，只说“克己复礼”，若是克得己，复得礼，便自见仁分晓。如往长安，元不曾说与长安有甚物事如何。但向说向西去，少间他到长安，自见得。（《朱子语类》，第1049页）
盖克去己私，便是天理，“克己复礼”所以为仁也。仁是地头，“克己复礼”是工夫，所以到那地头底。（同上，第1058页）
在朱子看来，为什么孔子教弟子颜渊不直接教仁，而只说克己复礼，原因就是做到了克己复礼，仁自然而然地就会出现。他打了一个非常形象的比方，要去长安，知道长安是什么样子、有哪些东西并不重要，重要的是怎么去长安、往哪个方向才能去长安。仁是长安那“地头”，而“克己复礼”就是去长安的努力方向，做足了克己复礼工夫，仁这一“地头”自然也就到了。克己复礼是做工夫处。朱熹强调礼的践履工夫，主张在人伦日用中践行礼，使人的视听言动皆有规矩准则。3
做克己复礼工夫，还有会与不会的区别。朱熹指出，会做工夫，“才克己，便复礼也”，“克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功”，“克己”就是“复礼”，克复一体，是一项工夫，工夫完成后能够实现内在的复性、复天理。不会做工夫，“克己了，犹未能复礼”（同上，第1047页） ，工夫并不彻底，须再来一重外在的礼文工夫加以夯实，用礼文、规矩约束自己，借此战胜遮蔽本性的私欲，回到本性。
对于克己复礼工夫，朱熹特别强调复礼：
克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说“克己复礼为仁”。（同上，第1045页）
就逻辑上说，去掉私欲，再着精细工夫，必然事事有规矩准则，这就是克己→复礼→为仁的推演进程，其中的中间环节复礼尤为重要，不可或缺，否则，孔子就会说“克己为仁”了，而不是“克己复礼为仁”。
那么，具体而言，复礼究竟是怎样一种工夫？4朱熹释“复礼”之“复”为“反”（返），“礼”为“天理之节文”5，复礼是内外兼备、既复返“节文”又复返“天理”的两重工夫。
一方面，复礼是一种外在工夫。“礼，节文也。”（《四书章句集注》，第52页）复礼就要复“节文”，用外在的礼来约束自我。朱熹反复强调：“礼，亲疏贵贱相接之体也”；“礼，谓制度品节也”；“礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之”；“不知礼，则耳目无所加，手足无所措”（同上，第36、54、97、195页）。礼是区别不同品级层次而订立的“制度品节”“节文度数”等规矩，亲疏贵贱不同，言行举止有别，在日用伦常中，用规矩礼文约束自己，非礼勿视、勿听、勿言、勿动，使耳目手足措之有序，让言行举止符合社会生活之所需。这种外在工夫，切实有据，“盖说复礼，即说得着实”（《朱子语类》，第1065页）。
另一方面，复礼是一种内在工夫。朱熹认为，礼与仁、义、智等皆为性，性即理，礼即“天之理”6，复礼就是“复此天理”（同上，第1051页）。通过复礼，彻底战胜人的私欲，去掉遮蔽人性的蔽障，返回到了本性之“礼”，恢复人本具的性礼、德礼。“复礼”就是成己、成就德性、使德成于内，是复性、复天理的内在心性涵养工夫。
上述外在工夫与内在工夫紧密相连。复礼是复返已经丧失的规矩本然，从而“战胜私欲”，外在的复返礼文，归根结底是一种内在性礼、德礼的恢复工夫。朱熹强调：“‘克己复礼’，就心上说”；“伊川说‘由乎中而应乎外’，是说视听言动四者皆由此心；‘制乎外所以养其中’，却是就视听言动上克去己私做工夫”；“故‘制之于外，以安其内’，则克己而复礼也”（同上，第462、1060、1061页）。视听言动等外在的规矩礼文是礼之用，作为礼之用的规矩礼文约束，终归是为了“养其中”“安其内”。外在的礼文禁制，可以消磨私欲，能涵养内在的心性。总之，从礼之“节文”义看，复礼是后天的外在工夫；从礼之“天理”义看，复礼是复性，是复主体先天固有的内在本性；外在的复礼文旨在揭掉私欲的遮蔽，让主体固有的、内在的德礼、性礼得到恢复，外在工夫必然走向内在。
其二，“仁是用功亲切之效”。
在批评谢上蔡“知仁”“识仁”时，朱熹相应地用了一个非常精准的词“做仁”：“圣人只说做仁，如‘克己复礼为仁’，是做得这个模样，便是仁”。（同上，第1066页）仁是做出来的结果、效果，不是知、识出来的。通过做“克己复礼”的工夫就会做出来一个模样，这个模样就是仁。关于“做”的类似论述还有：“如‘克己复礼’亦是仁；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，亦是仁；‘居处恭，执事敬，与人忠’，亦是仁。看从那路入。但从一路入，做到极处皆是仁”（同上，第2464页）。克复、出门使民、居执与人等都是“做仁”的路子，不管是哪一种，只要工夫“做到极处”，就都是仁这一效果了。
为了强调仁是克己复礼工夫之后的状态，朱熹还用了一个极为清晰形象的词“唤醒”：“如‘克己复礼’，如‘居处恭，执事敬’，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了” （同上，第467页）。本有的仁，如果被私欲遮蔽，就死了、没有了，而克己复礼可以唤醒仁，只要克己复礼工夫做足够，仁就会醒觉。1172年，朱子在《答何叔京二十九》信中更加直接地指出“仁是用功亲切之效”：
仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本体之妙。（《朱子全书》第22册，1839页）
仁是亲切做工夫之后呈现的效果，即便每个人都有本具的全德之心（“本来完全之物”），如果克己复礼工夫不到位、不亲切，那么我们仍然见不到本体之妙，见不到仁。克己复礼工夫是条件，仁是结果。同年，朱熹在《答何叔京三十》中进一步指出：
人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；“心是本来完全之物”，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。（《朱子全书》第22册，第1841页）
在朱子看来，物欲遮蔽本心，“本来完全之物”的心就会失去“本然之妙”；心本来贯通始终，如能用功亲切，克己复礼胜私欲，使心体验到本来之妙，就能复本有之仁。朱子还曾以吃饭来打比方，“如吃饭相似，只管吃，自解饱；若不去吃，只想个饱，也无益”（《朱子语类》 ，第1058页）。饱这种状态不是想出来的，只有吃才能饱，吃够了自然就会饱，克己复礼工夫做足了，仁自然就会呈现。类似的论述还有：“须从‘克己复礼’中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来”，“‘克己复礼’，便是疏导意思；流行处，便是仁” （同上，第471页）；“此一章，圣人说只是要他‘克己复礼’。‘一日克己复礼，则天下归仁’，是言‘克己复礼’之效” （同上，第1053页）。可以说，仁就是克己复礼工夫指向的效用、本体、境界。7
其三，“无私欲然后仁”：工夫之礼在前，效用之仁在后。
对于作为工夫之礼与作为效用之仁在时间上的先后关系，朱熹有非常明确的强调。“所以‘克己复礼’者，是先有为仁之实，而后人以仁之名归之也”（同上，第1051页）；“所谓‘克己复礼’者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行” （同上，第2453页）。克己复礼是为仁的实实在在的工夫，这个必须先有，只有如此才会有“仁之名”，因为私欲去除之后，才会有仁这一天理的流行。《朱子语类》载：
余正叔谓：“无私欲是仁。”曰：“谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。”方叔曰：“与天地万物为一体是仁。”曰：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义，须并‘义、礼、智’三字看。欲真个见得仁底模样，须是从‘克己复礼’做工夫去。今人说仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。圣人都不说破，在学者以身体之而已矣。”（同上，第117页）
在这里，朱熹再次强调“克己复礼”与“为仁”作为工夫与效用具有先后次第。“谓之无私欲然后仁，则可”“无私，是仁之前事”“惟无私，然后仁”，这些语句用“然后”“前事”突出了“无私”与“仁”的先后顺序。要真正见得“仁底模样”，必须先做“克己复礼”工夫。朱熹还打了两个非常形象的比方。“克己复礼”是打通拥堵，一旦无私，心中“无所壅底”，作为水之仁就会自然流行。“无所壅底”在前，“水方行”在后。用糖的甜味比作仁，要知晓这甜味，必须先吃着，要知晓仁，必须先克己复礼。吃的工夫在前，知道甜滋味在后。如此一来，无私和仁就不是一回事，克己复礼的工夫先到了，仁之效用才会后显现。
因而，朱熹明确指出，“克去己后，必复于礼，然后为仁”，“克己者必须复此身于规矩准绳之中，乃所以为仁也” （同上，第1046页）。朱熹曾引用程伊川“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”，并评价“此说最为的确”，强调的亦是礼先仁后的时间顺序（同上，第1065页）。
二、仁礼相通：为性为理兼体用
上文已揭，朱熹主张，“谓无私便是仁，则不可”，只能说“无私欲然后仁”，“复礼”工夫在前，“为仁”效用在后。值得玩味的是，朱熹又明确提出截然相反的意思：
问：“‘克己复礼’即仁乎？”曰：“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓‘一日克己复礼，天下归仁’。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。”（《朱子语类》，第1050页）8
就字面而言，这处引文与前面显然是矛盾的。不过，只要我们深入分析前后语境，就能理解朱熹是从两个方面来说明“复礼”与“为仁”之关系的。从工夫与效用的视角来看，“复礼”在先，“为仁”在后，因而只能说“无私欲然后仁”；从目标和境界的视角来看，“复礼”与“为仁”具有贯通性和一致性，两者“间不容发”，因而只能说“无私便是仁”，这也是在先的“复礼”工夫能引出其后的“为仁”效用的原因所在。克胜私欲复归于礼，“打并得净洁”，这本身就是仁之境界，而不是在这之外还有什么额外的仁。就好比，昨天生病了，有己私，有非礼，今天病好了，战胜了私欲，能够做到非礼而勿视、听、言、动，这就不是病了，就是身体本来好的样子，就是本有之仁了，病好了和本来的样子是一回事。从这个意义上说，“无私”和仁也是一回事，“复礼”与“为仁”相通，礼仁相通。
朱熹不仅认为仁与礼在空间上“间不容发”，而且认为两者相互依赖、“血脉贯通”。“大抵理会仁字，须并义礼智三字通看，方见界分分明，血脉贯通。近世学者贪说仁字而忽略三者，所以无所据依，卒并与仁字而不识也。”（《朱子全书》第22册，第1904页）朱熹从批判近世学者的角度指出，仁须与义礼智并看、通看，这样才能看出他们之间的分别和联系，否则，仁义礼智全“不识”了。就一般逻辑而言，人们对两个事物进行区分，其前提是两者紧密相关，甚至难以区分，不然的话，区分就失去意义。朱熹反复强调，“仁字须兼义礼智看，方看得出”“今要见仁字意思，须将仁义礼智四者共看”“仁义礼智共把来看，便见得仁”（《朱子语类》，第109、110、476页） 。要理解仁，须将仁与礼等联系、贯通起来探讨。在朱熹看来，其背后的逻辑前提就是仁礼相通。
最能体现朱熹仁礼相通思想的是《论语集注》中“克己复礼为仁”之礼、仁诠释。“礼者，天理之节文”“仁者，本心之全德”（《四书章句集注》，第133页），这两个诠释皆以“者”字来表示定义和停顿，具有相同的句式特征，而且在内涵上两者也有诸多相通之处。
朱熹释礼，历经从“天理”“节文”到“天理之节文”的发展历程。9以“天理之节文”释礼，一端伸向形而上的本体“天理”，释礼为“天理”、为“体”“性”，突出的是礼的本体性，视礼为合当底；一端指向形而下的“节文”，突出礼为“节文”、为用，突出的是礼之践履、下学工夫。在朱熹看来，礼本身兼备体用，兼备“天理”与“节文”，是“天理”贯通下的“节文”、“节文”践履下的“天理”。张载释礼兼体用，二程释礼侧重理与礼的关系，10朱熹释礼亦兼亦分，融通和发展了张载、二程的礼之诠释。
朱熹释仁，亦有发展和变化。他视“本心元无不善”（《朱子语类》，第89页），不曾被私欲遮蔽，为此，强调“仁者，人之本心也”“仁是个主，即心也”（同上，第866、868页），以“人之本心”“心”释仁，实则释仁为至善之（心）性，强调体。己丑之悟以后，朱熹对心的含义理解有了变化，认为心既含作为体的“未发之性”义，又有作为用的“已发之情”义，心统性情、兼体用，心不仅仅指作为体的至善之性。11随着对心的含义理解的变化，朱熹又强调“心非仁，心之德是仁”（《朱子语类》，第474页），认为孟子“仁，人心也”是指示语，“此指而示之近。缘人不识仁（义），故语之以仁只在人心，非以人心训仁”（同上，第1406页），仁在人心，但不能以“人心”释仁，应以“心之德”“本心之全德”释仁。“心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄”（同上，第111页），德是作为用的爱，而“心之德”是从体上强调爱，即“爱之本柄”，兼具体用。“本心之全德”突出仁是根于本心的全德，是包四德、包四端之有体有用之德、“性情之德”（《《朱子全书》第24册，第3709页），兼具众德、包容遍覆，纯粹无私、同于天理，兼备体用。孟子释仁兼体用，二程释仁分别体用，朱熹释仁亦分亦兼，融通并发展了孟子、二程的仁之诠释。
通过上述仁礼诠释对照分析，我们至少可以从如下三个方面来理解朱熹的仁礼相通思想。
首先，仁礼皆为性。朱熹释“克己复礼为仁”时强调，仁礼非是二物，一于礼之谓仁，两者都是内在的。因而，他释仁为性、释礼为性，而且还常常并提并释“仁义礼智”为性。“仁是性也，……性中只有个仁、义、礼、智四者”（《四书章句集注》，第48页）“在人，仁义礼智，性也”（《朱子语类》，第63-64页）“仁义礼智，自天之生人，便有此四件，如火炉便有四角，天便有四时，地便有四方，日便有昼夜昏旦”（同上，第462-463页）。在朱熹看来，仁、礼与义、智一样，不是外部给予的，而皆是天生、本有之性，就好比火炉之四角、天之四时、地之四方、日之昼夜昏旦。
其次，仁礼皆为理。朱熹将“克己复礼为仁”释为：“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”“克去己私，复此天理，便是仁”（《朱子语类》，第117、1051页）；“为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之全德复全于我矣”“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣”（《四书章句集注》，第133、149页）。在这些诠释中，朱子都以天理释仁和礼。他还释仁、礼等性之德目与宇宙的终极本体理等同。“须知仁、义、礼、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者”（《朱子全书》第22册，第1904页）；“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”（同上第23册，第2778页）。在朱熹看来，仁礼均是天然本有之理，均是浑然之体含具的大“纲理”。
再次，仁礼皆兼体用。仁礼皆被释为性、理，突出的是两者本有的内在的特性，朱熹还通过“兼体用”，将礼之节文意涵与性、理和仁打通。在朱子看来，“天理”是体，“节文”是用，用以释礼的“天理之节文”兼具体用；心统性情、兼体用，“包四德”的“全德”是“性情之德”“有体有用之德”，用以释仁的“本心之全德”兼具体用。
朱熹主张仁礼相通，是对二程诠释的继承和发展。程颢说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”12可见，程颢释礼同于仁，遗憾的是，这里对仁礼关系只作了隐含的表述。相比之下，程颐的诠释则更为清晰：“‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异也”（《二程集》，第322页）。程颐明确交待仁与礼没有什么不同，仁就是礼。有人曾问及程颐为何以“克己复礼”为“仁”，他回答说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处”（《二程集》，第286页）。程颐的这一回答显然反映出其仁礼同一的主张。朱熹并不是盲目地遵循二程之诠。即便对于“视听言动一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也”这一句话的理解，朱熹亦有所发展。《论语或问》指出，该句话意为“言能复于礼，则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也”。（《朱子全书》第6册，第800页）《朱子语类》指出，“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物”。（《朱子语类》，第1043页）朱熹虽未明确表示反对，但已推动质的发展，他从两个角度深度诠释仁与礼“非为一物”“非是二物”。一方面，仁礼各自具有独立性，不是一物，仁是仁，礼是礼，不过，如果能复于礼，自存的仁心就会显现出来，求仁不可向外他求；另一方面，仁礼相通，具有一致性，不是毫不相干的二物，只要向内做工夫，克去私欲这重遮蔽仁心的外膜，复归于礼，就可“见仁”。可见，朱熹释仁礼相通是对二程诠释的反思和发展。
三、仁包含礼：为大为先为统领
朱熹讨论仁礼关系，既强调仁礼之通，也强调仁礼之别。以性、理同释仁礼，道出的是两者的共同性、贯通处，未曾道出两者的分别。在评价程子“仁者，天下之正理”“仁是理”时，朱熹明确指出，这“说得自好、只是太宽”（《朱子语类》，第606页）。为此，朱熹在讨论“仁包四德”以及偏言、专言等话题中反复阐释仁与仁义礼智等德目之关系，强调其中的区别尤其是仁包含礼。笔者在全面梳理、分析朱熹文本材料的基础上，借鉴时贤研究成果，将朱熹仁包含礼的思想概括为三个方面，即仁大于礼、先于礼、主导礼。13
首先，仁大于礼。
仁大于礼，主要是指在规模、范围上仁超过礼。
朱熹以“本心之全德” 释“克己复礼为仁”之“仁”，解释“全德”是德之全体：“仁为心之德，则全得三者而有之”（《朱子语类》，第466页） ；“不言智、礼、义者，仁该全体。能为仁，则三者在其中矣”（《四书章句集注》，第239页）。既然仁是概括智、礼、义三者的全体，那么仁肯定大于其中之一的礼，正如《朱子语类》所载：“以大小言之，则仁为大”（《朱子语类》，第105页）。朱熹还进一步明确“全德”之仁包括仁、义、礼、智四德。
故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。（《朱子全书》第23册，第3279页）
盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。（《朱子全书》第24册，第3709页）
作为天地生物之心的仁，未发之前统具仁、义、礼、智四德，已发之际，彰显、通达恻隐、羞恶、辞让、是非四端。这样一来，仁就由统全三者发展为统包四者。在解释“仁者爱之理”时，朱熹还非常形象地说，这是“将仁来分作四段看”，其中有爱人爱物之理、宜之理、恭敬之理、是非之理，“仁能包四者”（ 《朱子语类》，第468页）。礼作为其中的恭敬之理，只是四段之仁中的一段，仁自然大于礼。
朱熹继承二程思想，以“专言”“偏言”言仁，认为“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。14向世陵认为，专言意味专门集中言，带有整体而非部分的意义。15偏言之仁只是“一事”，但专言之仁“包四者”，是“大大底仁”，“所统又大”，整体之仁无疑大于礼。（《朱子语类》，第112、467、470页）
在朱熹看来，仁大于礼，更在于仁贯通仁义礼智，就贯通的范围而言，礼只是被贯通的一部分范围，作为贯通者的仁是整体，整体必然大于部分。
朱熹认为，“天地之心，只是个生”，草木、人物都是生的结果，没有生，便“干枯杀了”，“仁者天地生物之心”，“这个是统论一个仁之体”。（同上，第2634页）“仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者”（同上，第2418页）。仁是“生之理”“动之机”，能够不间断地运转流通，所以能够贯通仁义礼智。仁又是如何贯通四者的呢？朱熹喜欢用四季来类比，同类论述有数十条之多，如：
仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。（《朱子语类》 ，第474页）
（仁包四者）统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。……仁义礼智都只是个生意。（同上，第2417页）
（仁包三者，何以见？）但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。（同工商，第2419页）
仁是“生”“生意”，好比春天的生气，仁贯通仁义礼智，就是春之生气在春夏秋冬四季出生、长生、遂生、实生，不管四季如何变换，生之气是不曾间断的，不管德之条目如何不同，仁之生意是不可能缺失的。朱熹还用水和水池来形象说明：“仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也” （同上，第466页）。为什么仁包四者？因为四者都是仁发出来的，就好比水池有大小方圆不同，但都是由水积而成。更进一步说，“所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则仁包四者尤明白了”（同上，第2418页）；“故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别”（《答陈器之》，《朱子全书》第2780页）。元贯通于元亨利贞之中，就有四个元，这四个元实质上都只是同一个元；相应的，仁贯通于仁义礼智之中，就有四个仁，这四个仁实质上都只是同一个仁。16作为贯通者的仁，相比较于被贯通的礼之仁，自然要大些，仁大于礼。
其次，仁先于礼。
仁先于礼，主要是指在时间排序上，仁为长、排行靠前，礼居后。
“仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。”（《四书章句集注》，第238-239页）作为尊爵的“善之长”意涵很丰富，在先后序列上肯定是在先的，年纪最大，与幼相对。元亨利贞中，元是“善之长”，仁义礼智中，仁是“善之长”，是人从天地中最先得到的，而礼等德目自然在后面了。
换一个角度，时间上在先还可以说是初生的，如草木之萌芽、人之恻然有隐，这些都是“初来底意思”，朱熹认为，“要理会得仁，当就初处看”，“就初生处看，便见得仁”，“那嫩小底便是仁底意思在”（ 《朱子语类》，第2417页）。朱熹还曾指出，“性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先”。四种德性各有特点，孔子以求仁为最急切、最重要，因为仁是“四者之先”。
为了更好地诠解仁在四者之先，仁先于礼，朱熹还以酿酒、一日、一年之依序演变来打比方。
“仁”字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。（《朱子语类》，第111页）
（仁包四者）譬如天地只是一个春气，发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。（ 同上，第2416页）
酿酒有四阶段，即微发、发到极热、熟时、成酒，最前面的微发阶段便是仁，礼是第二阶段；一日之间有四阶段，即早间、午间、晚下、夜半，最前面的早间便是仁，礼是第二阶段；一年有四季，最前面的初生之春便是仁，礼在其后。
朱熹还以人的身体来打比方。“如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”（同上，第111页）人的五脏本无先后顺序，但生气灌注时却有先后次序。“性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。……手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”（《朱子语类》，第110页）以左手右手为喻，仁为左手，礼为右手，左在右之先，这里突出强调的仍是仁先于礼，正所谓“以先后言之，则仁为先”（同上，第105页）。
再次，仁主导礼。
仁主导礼，是仁大于、先于礼自然推演的结果，既然在规模范围上为大、时间序列上为长，那么在作用功能上自然就会居于主导、统领之地位。
仁主导礼，首先在于仁是礼得以存在的先决前提条件，先有仁才会有礼，没有仁就没有礼。朱熹明确指出：“义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来”；“无仁则麻痺死了，安有羞恶恭敬是非之心”；“若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上”（同上，第606、1297、1691页）。朱子还曾以五行来类比，仁“恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得”，“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水”（同上，第110页）。
仁主导礼，还在于仁处于统领、主导之地位。“合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主”（《朱子语类》，第466页）；“仁之包四德，犹冢宰之统六官” （同上 ，第2416页）。仁为“主”，就像宰相统领属下六官一样，这种统领地位是不言而喻的。“若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。”（同上 ，第110页）朱熹这里是从正反两面说的，心里要始终有仁（温厚底意思），仁在心里始终占据主导位置，该礼（宣著发挥）时就会礼，如果不是让仁占据主导地位，那就“对副不着了”。
朱熹还用“带子”“根蒂”“骨子”“基骨”等来形象比喻仁的主导作用：
羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带子。（《朱子语类》 ，第1297页）
此心之初发处乃是恻隐，如有春方有夏，有恻隐方有羞恶也，如根蒂相连。（同上 ，第2496页）
如“礼仪三百，威仪三千”，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。（同上，第2509页）
理者物之体，仁者事之体。……“礼仪三百，威仪三千”，非仁则不可行……凡言体者，必是做个基骨也。（同上，第2510页）
在这里，朱熹强调，仁是“带子”，能够把礼等凝聚在一起，甚至可以说，仁是生命的脐带，没有这根带子，羞恶、恭敬、是非就没有出处了；恻隐与羞恶等如“根蒂相连”，仁是植物之根、瓜果之柄，是根基、基础，没有它，义礼智自然成了无本之木、无源之水；仁是“骨子”“基骨”，礼离不开仁，离开仁，则“礼仪”“威仪”均不可行。针对后者，钱穆指出，“仁见于‘礼仪三百，威仪三千’上，此乃体见于用上，犹如骨在里不可见，所见是外面皮肉也。然非理则事不成，非仁则礼不立，非体则用不有，犹之非骨则皮肉无所依附也。”17“骨子”是皮肉的依靠，仁是礼的主心骨，礼是仁的皮肉表现形式，礼的存在价值是由仁的基骨内容所决定的。
朱熹还明确指出，“若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐”；“‘人而不仁’，则其心已不是；其心既不是，便用之于礼乐，也则是虚文，决然是不能为”。（《朱子语类》，第605页）若“不仁”，所有的“周旋百拜”“铿锵鼓舞”“许多劳攘”等礼都是“空有”“虚文”，自然得不到礼乐之精髓，也没有做的必要。程颢有一句更为明白的话：“仁，头也；其他四端，手足也”（《二程集》，第154页）。仁是头，仁义礼智是手足，作为大脑之仁自然主导着作为手足之礼，仁主导礼。
结 语
“克己复礼为仁”是孔子回答颜渊“问仁”，体现出孔子对仁礼关系的看法。周公“制礼作乐”，创造了西周的礼乐文明制度，到春秋战国时期，“礼崩乐坏”，孔子以礼归仁，仁是孔子面对当时的时代问题所作的创发。答颜渊问仁，孔子突出礼在实现仁这一目标中具有基础性、前提性作用，但这并不是说礼就比仁重要。相反，孔子视仁为至高无上的、整体的、普遍的德行18。孟子提出，仁义礼智为“我固有之”（《告子上》），“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），将仁礼与义智并说，从某种程度上，把孔子重仁礼尤其重仁的传统进行了调整，提高了义智的位置。宋代理学家们对孔孟的仁礼关系进行了再次阐发和调整，从二程开始，以专言、偏言论仁，朱熹进一步发展二程的这一阐释，视孔子“克己复礼为仁”之仁为专言之仁，视孟子仁义礼智并举之仁为偏言之仁，并反复申明，专言之仁与偏言之仁是一个仁，是一种既分又合的关系。
由此，我们可以看出，从工夫效用看，朱熹释“克己复礼为仁”之仁礼关系为礼先仁后，礼作为工夫来说是实现仁这一本体与目标的前提，即，由外在的礼文到内在的性礼、天理，再到全德之仁、天理，没有复礼的从外在礼文到内在性礼的工夫实践19，难以实现仁这一目标和境界，礼是实现仁的前提，这里的礼先，并不表明礼比仁重要。而实际上，在朱熹看来，仁是专言之仁，包括偏言之仁以及与之处于同一层级的义礼智四者，是“本心之全德”，无论在范围、规模还是作用上都比礼重要，仁大于、先于、主导礼，仁包含礼。也正因如此，这里的仁先于礼，与工夫效用之礼先仁后并无冲突，因为它们处于不同的层面。同时，与孔子不同的是，朱熹通过借鉴孟子仁义礼智并称的思想诠释，突出了仁礼的相通性，认为仁礼皆为性、为理、兼体用，进一步详细回答了“克己复礼”何以“为仁”。
就仁礼相通与仁包含礼来说，他们之间似乎存在矛盾，朱熹借用“理一分殊”理论来化解，并建立二者之间的关联。“理一分殊”由程颐提出，朱熹继承程颐的思想，又经老师李侗的提示和引导，发展并灵活运用了这一理论。“理一分殊”旨在通过讨论普遍的同一性、统一性与具体的多样性、差别性以阐发一般与特殊之关系，“理一”强调一般、同一、统一，“分殊”强调特殊、多样、差别。就仁与仁义礼智的关系来说，朱熹认为，仁是“理一”，是普遍的道德原理；仁义礼智是“分殊之理”，是不同的具体规范。作为“分殊”之仁与“分殊”之礼处于同一层级之中，是相通的，因而仁礼相通；作为“理一”之仁，为先、为大、为统领，为生意贯通，因而包了四德，仁包含礼。
透过朱熹仁礼关系辨析，我们可以看出，朱熹的学术有着较强的逻辑性和体系性，这也是其作为官学广为普及、影响深远的重要原因之一20。朱熹理学体系的建构并非一蹴而就，而是在经典诠释的过程中逐步形成、完善的。一方面，朱熹通过专言、偏言、天理人欲、体用、理一分殊等理学术语，将其“克己复礼为仁”等经典诠释理学化，理学体系是他理解和解释经典文本的“前见”21；另一方面，朱熹理学体系的建构和完善又是在诠释“克己复礼为仁”等经典、辨析仁礼关系等理学命题的过程中完成的，其理学体系建构具有明显的诠释化特征，经典文本是他孕育和建构理学体系的“母体”。理学体系大大增强了朱子经典诠释及其学术的内在逻辑性、学理性；经典诠释反过来又极大提高了其理学内容的丰富性、践履性，促进了理学体系的完善和发展。
（作者单位：湖南师范大学哲学系、道德文化研究中心）
注释：
*本文系国家社科基金一般项目“宋代理学仁礼关系诠释及其理论价值研究”（21BZX079）的阶段性成果。
1. 黎靖德编；王星贤点校：《朱子语类》卷四十一，北京：中华书局，1986年，第1050页。
2. 参看向世陵：《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，北京：新星出版社，2018年；张崑将：《朱子对<论语•颜渊>“克己复礼”章的诠释及其争议》，《台大历史学报》2001年第27期；牟坚：《朱子对“克己复礼”的诠释与辨析——论朱子对“以理易礼”说的批评》，《中国哲学史》2009年第1期；许家星：《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》，《孔子研究》2012年第3期。
3. 殷慧：《宋明理学视野中的修身以礼》，《哲学与文化》，2021年第1期。
4. 王雪卿指出，进入宋代，“礼”常被使用作为身心修养工夫，不过，王从礼与主敬穷理来讨论朱子的礼学工夫。参看王雪卿：《礼如何做为一种工夫——以张载与朱子为核心的考察》，《成大中文学报》，2016年第57期。
5. 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第133页。
6. 朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第799页。
7. 郭园兰：《论朱熹学术的工夫论倾向——以<论语>“为仁”诠释为中心》，《中国哲学史》2019年第6期，第47-54页。
8. 该卷还载有朱熹类似表述:“‘克己复礼’，间不容发｡无私便是仁｡”
9. 参看拙文《朱熹对<论语>“礼”的三维诠释》，《中国文化研究》2021年秋之卷。
10. 刘丰在比较张载与二程礼学的不同时指出，张载说礼体用兼备，礼本身就是有体有用、合体与用的，二程说礼侧重理与礼的关系。见刘丰：《北宋礼学研究》，北京：中国社会科学出版社，第461页。
11. 陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，188-189页。
12. 程颢、程颐著；王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第16页。
13. 向世陵曾就程朱仁说中的“偏言”与“专言”做过深入讨论（向世陵：《仁的“偏言”与“专言”——程朱仁说的专门话题》，《中国哲学史》2018年第1期），陈来在论仁与现代价值的关系时亦关注过朱熹“仁包四德”的问题（陈来：《仁统四德——论仁与现代价值的关系》，《江苏社会科学》2016年第4期），这为本研究提供了重要借鉴。与他们不同的是，本文以理学建构为视角，藉此专门讨论朱熹的仁礼关系问题，并将蕴含其中的礼先仁后、仁礼相通、仁包含礼等关系贯通成一个整体予以系统阐释，而以“偏言”“专言”论仁，只是阐发仁礼关系的一个向度。
14. 较之二程，朱熹提出了“全德”概念以代替二程的“全体”概念，并进而发展提出仁包“四德”、“恻隐之心”包“四端”等，形成了较为系统的理学诠释体系，比二程单纯以“全体”释“仁”，显得更为精致、严密和丰富。而追根溯源加以考查，不难发现，朱子对仁是全德的这种理解，亦是对孔子思想的继承与充实。因为，早在孔子那里，仁是一种整体的、普遍的德行，综摄一切德目，是一种全德。
15. 向世陵：《仁的“偏言”与“专言”——程子仁说的专门话题》，《中国哲学史》2018年第1期。
16. 朱熹讨论仁礼关系，注重辩证贯通，将其有机统一起来，即所谓“区域分辨而不害其同、脉络贯通而不害其别”（《朱子全书》第23册，第2659页）；“大凡理会义理，须先剖析得名义界分各有归着，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者，初未尝乱也”。（同上第22册，第1918页）
17. 钱穆：《朱子新学案》（第一册），北京：九州出版社，2011年，第473页。
18. 陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，北京：三联书店，2017年，第20页。
19. 李泽厚指出，孔子“释礼归仁，为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。朱熹释复礼，即经外在的礼文到内在的性礼的转化，由此再与仁相通，至于仁。（李泽厚：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活读书新知三联书店，2015年，第141-142页。）
20. 藤井伦明：《朱熹思想结构探索：以“理”为考察中心•导论》，台北国立台湾大学出版中心，2011年。
21. 姜广辉、禹菲：《心学的理论逻辑与经学方法——以陆九渊、杨简、王阳明为例》，《哲学研究》2017年第2期，第56页。